略述有关六祖坛经之真伪问题
钱穆
现代佛教学术丛刊第1册
(原刊《中国宪政》4:6，1969.5)
大乘文化基金会出版
1980年10月初版
页205～213
--------------------------------------------------------------------------------
205页
我前些时在善导寺讲“六祖坛经大义”，本系一番通俗
讲演，并不想牵涉到有关专门性的学术讨论，因此对于坛经
的版本问题及真伪问题，均未提及。嗣后看到澹思君一文，
讨论及此。但我一时懒于下笔，多作申述。昨今两日又看到
杨鸿飞君“关于六祖坛经”一文，指斥我善导寺讲演，牵涉
太大，我感到关于此问题，不应再鼎尔而息，爰草此篇，俾
各读者，关心此一问题者，有所参考。但我先向澹思君兄表
示我久未作答之歉意。
杨君此文，乃是专据胡适博士之前说，认为六祖坛经乃
出神会自由捏造，但我对胡博士此一番创说，十分不表示同
意。抗战时在成都曾草有“神会与坛经”一篇，文长一万五
千字以上，专对胡博士此一创说献诤议。此文究草于何年，
此刻记忆不真，应是在民国三十四年春，或是在三十三年冬
，因此文曾刊载于重庆版、民国三十四年七月卅一日之东方
杂志四十一卷十四期，傥台北有收藏国难版之东方杂志者，
应可一检即得。此是辨坛经之真伪问题者。
206页
嗣在八年前民国五十年之冬，在香港又曾草有“读六祖
坛经”一小篇，乃就坛经祖本与敦煌本以及宗宝本三面对校
，举出几条细节，证明坛经祖本由神会或神会之徒所窜羼者
，其份量尚少，而由宗宝所窜羼者，份量更多。此乃于辨坛
经之版本问题者。
因此文仅是一短篇，又只在细节上校勘，远不如神会与
坛经一篇之重要，藏之箧笥，未予发表。事有相巧，适大陆
杂志主编人辗转托人向予索稿。在本星期二夜间，面嘱某君
携去旧稿六篇，此稿亦在其内。想来大陆杂志应可于最近期
内刊出，藉此可向澹思君与杨君请教。
今就大体言，杨君力主六祖坛经乃神会所伪造，我则坚
信坛经确是代表六祖思想，乃由其上座弟子法海所编集。杨
君墨守胡博士创说，我则一依旧传，双方意见，恰相对立，
苟非此一基本歧见获解决，则杨君本其立场，演绎引申，对
我善导寺讲演之多指摘，在杨君自属题中应有之义，在我则
似可不再作冗长之申辩。
惟因此牵连到一重大问题，窃愿乘便一谈。此问题即为
考据工作在学术研讨上所应占之地位。鄙意认为学术研讨上
不能抹杀考据工作，在学术研讨上其地位亦有限，不能单凭
考据，便认为已尽了学术研讨之能事。
即就六祖坛经言，坛经中一番大理论、大思想，此当为
研讨坛经更重要之著眼点。我曾把神会和尚集和坛经两两细
读，觉得神会思想实有与坛经中思想相歧各别之处。我因认
定了此点，遂
207页
决意向胡博士创说作诤议。我在草写“神会与坛经”一文前
，先有论禅宗与理学共三篇，络续刊载于当时“思想与时代
”杂志中。其第二篇详论自六祖以下有关禅宗内部思想上之
不断演进，若要寻根究源，则断然自六祖坛经来。坛经思想
之所为具有甚大价值者在此。今谓坛经由神会伪造，当知书
中有些故事与证据则易造，思想则不易造。古今伪书很多，
伪书中亦极多有甚大价值之大思想大理论，但此等所谓伪书
，都和胡博士所想像中之神会伪造坛经，情节不同，性质亦
别，此处不能详论。神会自己亦是一有思想僧人。每人于自
己思想恒自宝爱，为何神会不自宝爱其自己思想，却来伪造
一套与自己思想有出入之别人思想。而且其所伪造之别人思
想，又是远有价值胜过其以前之自己思想者。思想之获得进
展与成熟应另有一番经过，此番经过甚深甚密，虽不能确指
，但哪里是存心伪造，却会仓促间伪造出一番有绝大价值，
远胜过原来自己思想之事。
所以使用考据工夫，应先有一大前提。如对坛经要下考
据工夫，应先对坛经中思想有认识，不能放下坛经中思想于
不顾，便来作考据。又用考据工夫所获得之新结论，应能较
之原有旧说更为合情合理方是。如谓有绝大价值之思想可由
某一人因某一事项来自由捏造，此便有些不合情理。且彼为
何要存心伪造，其中又应另有一番情节。今如杨君根据胡博
士创说而推想出神会何以发心伪造之一项推测，在我认为实
在是不近情理，很难教人信受。
胡博士平常教人，每喜说拿证据来，但在思想本身范围
之内，有些处只能就思想论思想，证
208页
据只能使用在思想之外皮，不能触及思想之内心。我之善导
寺讲演，虽系通俗性质，却想说出慧能六祖何以只是一不识
字之贩柴汉，而能悟出一番大理论，成为一套大思想，我当
日的讲演，只能根据坛经，指出六祖如何发心起脚，如何到
东山禅寺后在磨坊中潜修默证，如何离了东山寺在四会猎人
队中十许年来，不断含辛茹苦，自启自发。凡我所指陈，虽
亦根据坛祖本文，非由自己捏造，但究竟算不得是一种证据
，亦只一些推想，但我此所推想，比较上我自认为似乎不致
太不近情理。
此刻我要说，一番大理论大思想，可由人自发自悟，比
较上应是近情合理的。若说一番大理论大思想可任由人随心
自由捏造，比较上此是较远情理的，我想我在此作这一番辨
别，也不算得太不近情理。
而且神会比较是一个博学僧人，所读佛书不算太少。又
是一个能活动，极富政治兴趣的一位僧人。只观其滑台定宗
旨那一会事，自然神会不失为佛门中一英雄。但把坛经中那
番思想，活泼亲切，和易近人，而又极富创造性与革命性者
，与其把来安放在神会身上，似乎不如依旧安放在惠能身上
，还是较近情理。凡属一项思想必然会和发出此项思想家之
内在性格，与其平生活动相配合。我此一推论，我想也还近
情理。
胡博士做学问，似乎有些处太过好考据，而于思想方面
，每不见其有甚深之体会。如其为说
209页
儒篇，拉杂引用了极多零碎证据，也成了一创说。但若要把
其所得结论和论语合读，便见处处囗格，不能相入。无怪其
所用证据，历经国内学人驳击，几乎无一条可以确立不破。
正因证据只是次要的，大前提差了，一意存心求证，自圆己
说，往往可以愈差愈远，即如论坛经系神会伪造，胡博士自
谓有一个更可疑的证据，其实此一证据，乃是胡博士在此一
条更无可疑的证据之外，又有两条最明显及很明显的证据，
但经我解释，殊不尽然。证据不仅有正面的，同时还有反面
的。同一条证据，有时可作这样解说，但同时亦可作那样解
说的。因此一篇尽量运用考据的论文，骤看像是很客观，但
有时却可有极深固的主观意见包藏在内，我们从事学术研讨
的人，应该在此上另有一番修养，这却不关考据的事。
自有神会和尚集和敦煌本坛经之出现，在禅宗史上遇有
了新材料，自会产生新问题。但运用此项新材料，所获得之
结论，主要尚不外两途：一是说坛经由神会所捏造，一是说
坛经中有神会和神会之徒所窜羼。此两说相差甚大。我只是
确守后一说，此固是因袭旧传无何新奇动人之处。但循此旧
传穷源竟委，可使我们来用心研究中国一部禅学史，能有所
著手。若推翻了旧传创立新说，当然是新奇动人。但惠能与
坛经之旧传，一经推翻，则不仅惠能本人，即惠能以前与惠
能以后种种禅宗故实，均受牵动，有大部分同样须推翻，最
少亦当逐一另为作新说，说得通与说不通，则又是一回事。
如此则当赤地建新，必待有人来从头安排，创立出一部崭新
的以前所未经人道
210页
的中国禅学史。但此事真要著手，我敢断言，必然是白费精
力，无法完成，还不如讲上古史，说禹是一大爬虫，比较还
简单些。
即如胡博士的“说儒”篇，若果有人认真依照他结论来
从新另写孔子传、孔子思想以及中国儒学史，必然有无数问
题横梗在前，无法推动。论语春秋固然也该推翻，但新材料
却从何处去寻找？
如是言之，考据工夫，在某些地方，遇到某些问题，却
仅能破坏，不能建立。有了说儒篇，一部论语将无法研究。
有了神会和尚把他来代替了六祖，将使六祖坛经黯然失色，
亦将使人懒于玩索。关于思想问题如此，对于文化问题亦如
此。惟一结果，则惟有以不了了之。
但我纵言及此，又得请人原谅。我却并不是在此存心菲
薄考据，我只认为考据在学术研讨上有其应占之地位。我们
不能为考据而考据，我们不能一切惟考据是尊。我们应该在
考据之上，乃及考据之外，再知有我们之所当用心处。考据
则只是学术研讨中一手段，一项目。学术研讨，究和仅知整
理一堆材料有不同。整理材料，亦须具更高心智，才能有所
成绩。即如杨君文中举出了丰干五首禅偈中之一首有本来无
一物五字，杨君即认为六祖一偈乃是后人由丰干偈中脱化而
来。但同样此一项材料，何尝不可说是丰干偈乃由六祖偈中
脱化而来。有些材料，有如两面开锋的一柄剑，可以把来从
这一面斩割，但也可把来向那一面斩割。我在民国四十八年
有“读寒山诗”一
211页
文，刊载在“新亚学术年刊”第一期，文中把丰干寒山拾得
三人之年代，及其诗中之思想背景，都下了一番考据工夫。
此三人已远在六祖以后，那时已是禅学盛行的时代。故知丰
干一偈乃是无意或有意中承用了惠能之偈语。现在，胡博士
已把六祖坛经送给了神会，变成一部僧人在斗法中自由捏造
之书，惠能固然已失了他的伟大性，但神会也不能接受此一
伟大性，因伟大的思想，不能从斗法私意中自由捏造而来。
自由捏造出一番伟大思想，此番思想之伟大，则必然会减损
。而今杨君又把六祖一偈，溯源到丰干，谓是由于不知谁何
人从丰干偈中脱化出此惠能之偈，如此则连神秀一偈，也连
带要受到怀疑，当时所传禅门中南能北秀的一番故事，必待
有人依据杨君新发现，重来改写，而惜乎其人之终于难觅，
也因这项证据之终于难觅呀。如是则当时中国僧人之创出新
禅宗，成为一番绝大事业，对此下佛学乃及其他学术思想界
发生绝大影响者，必将有使人无从说起之苦，势只有让此一
大事烟消云散，置之于不问不闻之列而止。
又如杨君文中举出全唐独孤及隋故镜智禅师碑铭并序中
有“惠能退而老曹溪，其嗣无闻焉”之语，而推说到不但那
时的怀让、行思、慧忠非惠能之弟子，就是连打著惠能旗号
而奔走革命的神会，也未正式被视为惠能之弟子。如此说来
，惠能不仅是一毫无思想表现之人，此在胡博士考证及杨君
文中均已明白交代过，而又是一位绝无嗣法，只是默默无闻
孤寂地老死在曹溪。连神会的滑台定宗旨，大吹大擂全是一
派胡言，信口开河，自由捏造。胡博士只说神会自由捏造了
坛经
212页
。杨君继起，更进一步，又说神会自由捏造了惠能。读者再
看杨君原文，可知我此所言，则并非自由捏造。但杨君本是
一依胡博士考据，又增添了新材料，而引伸出更进一步之新
考据来。胡博士此项新创说，只要认真继续发展，则如杨君
所言，乃是其所必至，与所应有。
如此则无怪杨君要说，我在善导寺讲演中所说的惠能是
后世所谓南禅之人格化了的惠能，至少也是所谓六祖坛经中
表现的惠能，而不是当时历史性上一位真实的惠能，至于此
一历史性上真实的惠能，只因弘忍以貌取人，惠能不愉快地
忍耐了七八个月便悄然离去，神会也因在神秀座下不受重视
，行脚到南方，碰到了惠能，聊起了两人中间双方之不愉快
，而引出神会滑台定宗旨一番大革命，来打倒神秀派。神会
因又自由捏造坛经来掩饰其真实动机所在。其实这些也只是
杨君的推想。但有了证据，仍必要兼用推想，此亦无可厚非
。只是把惠能与神会两人之原本人格及其原本学养全都降低
了。而且又把弘忍与神秀两人也都庸俗化。中国佛教史上禅
宗兴起一大番惊天动地的事业，由胡博士与杨君说来，则原
不过如此。
但当时中国社会并非无人，当时中国佛门僧众，也非无
人，如何让神会一手掩尽了天下人耳目，又一手掩尽了天下
人嘴巴，尽由其自由捏造。于是杨君又举出卢奕的奏劾神会
来作证。但卢奕奏劾中只说神会结会聚徒，疑萌不利，却不
是在说神会之自由捏造，也不是在说当时并没有南能北秀之
宗派两分。但杨君根据卢奕一奏谓其便可证明当时神会滑台
定宗旨所说全不是事实。又
213页
说后来神会因筹饷助军有功，才得到他后半生所奔走活动的
成就。然则神会之后半生所奔走活动者，只是要自由捏造。
而其获得成就，还是依靠了官势。如此说来，纵使我把站在
我自己立场的一切证据和一切解释全放弃，全取消，但我仍
将感到如此般的考据和解释，中间还是有很多不近情理之所
在。
这且不详说，依胡博士与杨君之所考据，不仅把中国当
时一些禅宗故事全降低了，全失落其价值，而对中国全部文
化史，全都有降低或失落价值之损害。胡博士教人拿证据来
，又教人要把中国一切国故重新估定价值。我非一佛教徒，
更非一佛教中之禅宗信徒，但我也曾拿出证据，我也要来为
禅门此一故事重新估价，而我所得之结论，则正和胡博士与
今杨君所云云者，适成对立。因此我在讨论坛经问题时，不
得不连带提起考据工作在学术研讨中所应占有之地位之另一
问题来，幸读者勿怪我横生枝节。
我想对于此两问题，即坛经问题与考据问题，或许有人
或好多人会来参加讨论，但每一人之智慧与意见，不能随时
急速有进步。我之所知，则暂时只止于此。苟遇在此两问题
上发表与我意见相反之论点，我只有虚怀接纳，默记在心，
俟我自己慢慢再有长进，自当再发表新意见，向关心此两项
问题者请教。否则殊不愿老把我这些话来翻三覆四，浪占篇
幅，此层亦请诸位读者原谅。
民国五十八年五月十七日
===========================
谈《六祖坛经》真伪问题
蔡念生
现代佛教学术丛刊第1册
(原刊《菩提树》17:8，1969.7)
大乘文化基金会出版
1980年10月初版
页253～260
253页
近来佛教里新发生的事，是杨鸿飞先生根据胡适博士的
考据更进一步，认为六祖坛经是荷泽大师神会的伪造。这一
件事，已引起广泛讨论，见仁见智，各有不同。杨先生的意
思，是要推翻禅宗的家谱里重要的一段。中国佛教以禅宗流
传最广，而禅宗至六祖才昌大起来，这是周知的史实。这项
史实若可推翻，关系就太大了。杨先生自命忠于学术，我们
只有佩服，但是我们也应该忠于学术，有不同的看法，应该
提出。我与杨先生素昧生平，现在只是就本问题的证据方面
加以讨论。
在中央日报上读了杨先生两篇大作，虽然文辞浩瀚，而
对于六祖坛经伪造问题，提出的证据只有两项，第一是「楞
伽师资记」未写六祖及其弟子的事，第二是唐独孤及所作「
镜智禅师(三祖)碑铭」里一句话，是﹕「能公退而老曹溪，
后嗣无闻焉。 」由此证明六祖既未说坛经，也无法嗣，而推
论都是荷泽伪造。现代讲学术的人，以证据为第一，就凭这
两项证据，能证明坛经出
254页
于伪造吗﹖多日以来，参加讨论这个问题的人，各项理由，
发挥尽致。只是未对这两项证据，掂掂分量。好像认为这两
项证据，巳有其证据力，只是采取不采取的问题。而我的看
法，是这两项证据，根本不适用于证明这个问题。换言之，
根本没有证据力。现在由我开始，对于这两项证据，提出不
能成立的理由，请关于这个问题的人，加以考虑。
首先要说的，禅宗到了六祖，分为南北两个派系。我们
不必用「势同水火」那样形容词，而两宗的见地不同，不能
合作，是教内所共认的。那末北宗的文字，不能证明南宗的
事，当然无可怀疑。楞伽师资记及独孤及的镜智禅师碑铭，
都是北宗的文字。因为这个原因，这项证据，不能适用于南
宗。兹再分说如下﹕
先说《楞伽师资记》。这是北宗秀和尚的弟子（凡间注：一说玄赜弟子，需要考证）净觉所作
，不但是北宗的书，而且专记初祖以后，用楞伽经印心的传
承。首列译经的求那拔陀罗大师，而将一向公认传授禅法的
初祖达磨列为第二，以后递加一数，五祖弘忍列为第六，南
宗的惠能，只在弘忍传里一提，神秀列为第七，接着又举秀
公四位弟子普寂、敬贤、义福、惠福，而称他们为「德冥性
海，行茂禅枝」，就楞伽师资的意义而言，由达摩至弘忍、
神秀一系，都是以楞伽印心，六祖惠能改用金刚印心，在楞
伽系统，只是资而不是师，以及他的弟子，若作金刚师资记
或可列入，是不应该列入「楞伽师资记」的。就北宗传承而
言，以北宗的人，记北宗的事，岂能列入南宗师徒。杨先生
因为这书内对于六
255页
祖只是便笔一提，且未提及神会、怀让、行思、慧忠等，便
认为六祖只是一个绝无嗣法，默默无闻(钱先生的话)的人，
而神会则是一个大妄语者，这是难以同意的。杨先生推定那
时没有南宗，殊不知那时有了南宗，楞伽帅资记里也不该写
。若是把不用楞伽印心而改用金刚印心的六祖也写入楞伽师
资记，而把他的弟子也都列入「德冥性海，行茂禅枝」，那
还成为北宗自记传承的书吗﹖
其次再说独孤及的「镜智大师碑铭」。杨先生只摘取了
这篇文字内「能公退而老曹溪，其嗣无闻焉」一句，为六祖
无有法嗣之证。若是只看这一句，这项证据，显然是成立的
。可是若读了全文，则知这篇文章，也是北宗自叙传承，与
南宗并无关系。全文太长，我只钞这一句的上下文一段。上
文也是由初祖叙起，叙到四祖道信，接着写﹕
「其后信公以教传弘忍﹔忍公传惠能、神秀﹔能公退
而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂﹔寂公之门徒万
人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公
之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴，自是心
教之被于世也，与六籍侔盛。 」
我们读了这一篇文字，觉着好像「楞伽师资记」的缩小
，都是要强调北宗之盛。放于南宗六祖，只是便笔一提，乃
行文的轻重剪裁使然。看了前举秀公传普寂以后的话，可以
断定独孤及若非北宗信徒，必是受了北宗长老的委托，才肯
这样赞扬。而对于南宗只用「其嗣无闻焉」一语轻
256页
轻推开。这句话可以解释为他的嗣法的人，都没有什么名誉
，也可解释为没听说他的嗣法的人是谁，而不是没有嗣法的
人。我再假定一个现代的例﹕民国以来，法相宗公认南欧北
韩，若是欧阳渐一方面的人，记其宏法之盛，写了传此学者
，北方为韩清净居土，曾在北平立三时学会，其嗣无闻焉，
我们就能据此断定北韩无嗣法的人吗﹖近代禅德，公推虚云
、来果。若是虚公一方面的人，自述传承，写着来果禅师曾
主高旻，其嗣无闻焉，我们也不能据此断定来公没有嗣法之
人。再按事实来说，今天在壹湾的佛教徒，学相宗的，不无
欧阳系统﹔尊禅宗的，不无虚公系统。若问他们韩清净嗣法
人是谁﹖来公的嗣法人是谁﹖因平时非所注意，当然说不出
来。韩公、来公方面，亦复如是。以现代交通之便，书籍之
多，尚且如此。何况唐代交通不便，书写困难，为北宗写家
谱的独孤及，要他知道南宗的传承，似乎不容易的。杨先生
说「用后世的眼光看去，那时的南禅正是如日中天」。所谓
如日中天，只是南宗圈里的事。若比起「二帝钦承，两京开
化」(「楞伽师资记」称神秀的话)，自然是不如的。独孤及
在北宗圈里，替北宗作文字，就是知道，也是无庸叙述的。
以上说明「楞伽师资记」及独孤及的文字，都是北宗圈
里的著作，专记北宗的烜赫传承，就如今日天主基督新旧两
教，新教的书籍，对于罗马教廷的事，是不甚记载的。我们
对于旧教书内所载罗马教廷的事，能因为新教的书内未载，
就认为都是伪造吗﹖
257页
杨先生要证明六祖坛经出于伪造，只举了上述两条证据
，我都不敢深信。此外杨先生还举出「景德传灯录」一段，
证明南阳慧忠不是南宗，也不是六祖的徒弟，并引高丽普照
国师的坛经跋文，以证传灯录之误。这与坛经是否伪造无关
，但也可附带一谈。杨先生所举忠国师的一段话，是对南方
来的禅客而发。我们姑照杨先生的认定普照跋文所举是忠国
师的原意，「把他坛经，云是南方宗旨，添揉鄙谈，削除圣
意，惑乱后徒……。 」杨先生认为这几句话是否认坛经，我
认为是指斥南方徒众擅改坛经添揉鄙谈，削除圣意。如杨先
生所说，坛经既是全部伪造，有何添揉、削除之可言﹖这个
问题只有由善读书的人去拣择。尤其最后「吾宗丧矣」一语
，更证明忠国师是南宗。杨先生则解释「吾宗」二字为我佛
教的宗旨。好像在习惯上泛言我佛教的宗旨，多称吾教、吾
道，很少称为吾宗的。这个问题，更须由善读书的人去拣择
。
此外杨先生未举出其他证据。至于推测之辞，当然每人
不同。若由我的推测来说，六祖坛经，当然不是六祖写的，
而是门人弟子记录编纂的。神会既是六祖的弟子，很可能参
加了记录编纂的工作而不是伪造。杨先生也提到这个问题，
而他的理由是﹕「要是真的先就有了六祖坛经的文字，那在
神会偌大的著作和语录里万无不提到它的理由。就是问神会
问题的人，也应该是本着六祖坛经问神会，都不该当作自己
的意思问神会。不但如此，又若先有了六祖坛经，经里已有
了西天二十八祖的明文。那在神会的语录里为什么被山东崇
远法师问到他这个问题，弄得神会牵强
258页
附会，拖出禅经序里的八祖来搪塞呢﹖ 」以下便是杨先生的
推测，而我的推测不同。我认为这一部六祖坛经，应该是六
祖示寂后，由弟子们包括神会在内，各举平日所闻师说，汇
纂成书。历代禅师语录，都是这个办法，都写着参学门人小
师侍者某人记录或编纂。就是亲笔作成的书，也是这个写法，
而又不止禅宗语录为然。隋朝智者大师的著作，都写着门人
灌顶记，已开其先。坛经既是由弟子集成，究竟是坛经脱稿
在前，或神会说法在前。如坛经脱稿在后，神会的著作及语
录，不提坛经，他人问法亦不提坛经与神会不知二十八祖，
那就不成问题。即或坛经脱稿在前，那时不像现在，一经脱
稿，立刻付印。至多只有几份抄本，不是人人可见。神会阐
明师说与他人提出问题，都不需要或不可能处处提及。只有
二十八祖之说，如神会已闻六祖说过或先见坛经，不会答不
出来。那也只可解释为六祖说此语时，神会未闻，而由闻到
的人将此语加入坛经，其时间在神会答复崇远以后。尤其二
十八祖问题，诸书歧出甚多，是否六祖如此说过，不无可疑
。因此认为全部坛经，都是神会伪造，未免太那个了。固然
神会的著作及语录有许多同于坛经，以他们的师徒关系，授
受相承，即或覆述坛经的某一段，作为己有，本无不可。后
代的禅师，由弟子编纂语录的，不计其数，岂能说他们都是
伪造呢﹖
除此之外，我还在坛经本身上，举出一点证据﹕初期的
禅宗祖师多反对净土宗，其反对的理由，如楞伽师资记所载
四祖道信禅师说﹕「若知心本来不灭，究竟清清，即是净佛
国土，不须向
259页
西方……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。 」这
是通途说法，而六祖坛经对于这一问题，则有不同。敦煌本
写着六祖说﹕「世尊在舍卫国说西方引化，经文分明，去此
不远。 」这几句话，应该解释为世尊在舍卫国说弥陀接引之
法，但是也可能是误会为舍卫国即是西方，所以下文有十万
八千的话。俗传天竺佛国，去此十万八千里，不是佛经所说
过十万亿佛土的西方。下文又说「西方心不净有愆」，「在
寺不修，如西方心恶之人」。宗宝本大致相同，并有「东方
人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国﹖ 」的
话，这都与净宗经典，大相违背。因六祖不识字，未曾遍阅
诸经，以意说之。若是神会伪造，必不如此。神会一定知道
净土宗所谓西方，没有恶人，也不是去此十万八千。纵无新
义，也可能与四祖所说一样，不会作此违经之语。可是编纂
坛经时，当然有不少深通教典的人，包括神会在内，为什么
不删除或改写妮﹖那就因为是六祖所说，以存其真，也可见
他们的严肃态度。
最后我要说的，是一段题外的事，杨先生为了要驳钱先
生由六祖扩大僧众之数量一语，举出从南岳、马祖、百丈、
青原、石头、药山，直至宋末的诸大禅师，都没有私收徙众
，度人出家。这话骤然观之，似乎有理。若仔细推敲一下，
又有未然。我国佛教的规定，出家是一回事，受戒是一回事
，传法是一回事，并不是由一位师傅包办。在习惯上称为剃
度恩师，得戒本师，传法尊师。禅师重在传法，得法的人，
称为法子。当然在家也可得法，是少数的。出家得法的，多
是已
260页
从别的师父剃度、受戒。只有六祖是特例，他是先得法，后
经印宗法师剃度，智光律师受戒，随即登坛说法 (见「宋高
僧传」八)。若不剃度受戒，不能说法度人，历代大悟的在
家人皆是如此，虽六祖亦不能例外，专就六祖本身来说，因
为追求禅法，已多了一位僧众。至于其他各禅师，虽以传法
为主，很少收剃度徒弟。就是剃度，在未得法以前，仍不能
与法子并论。而且剃度多在子孙庙，称为小庙。禅师住持的
多是十方丛林，照章不许剃度。可是在禅宗鼎盛「临济儿孙
半天下」的情形下，想入各庙禅堂内参学的人，必须经过出
家、受戒的阶段。在讨单(报名)的时节，知客师父第一句就
问何处出家，何处受戒。若以在家人的身分，入堂参禅，乃
是特殊人，也是特例。因为这样，一般人有志参学，必须先
找个小庙出了家，再到戒场里转一下，就成为大僧，「天下
丛林饭似山」，任凭自择名师，安心办道。换言之，历代禅
师，虽是不自收剃度徒弟，而实际促成有志参学的人出家，
钱先生的话是不错的。若说「中国南禅，为了殷鉴前代的夷
夏论及僧尼寺院过剩的讥议，才一扫其以前印度传承的习惯
，而成为纯中国文化精神表现。 」那末我再问一句，为什么
在家人有志参学，不许住入禅堂，大悟之后，也不许开堂说
法呢﹖
我近年极力避免与人争论是非，只是这个问题，要推翻
佛教的基本教典与祖师的基本人格，关系太重要了，我不得
不说几句。专就学术范围，讨论证据，决不涉及宗教感情，
仍望十方大德教正。
