儒家官德论

第一节 道义论转化为义务论

　　儒家对“道义”的设定和理解，有三种视角，并通过这样的视角，实现了道义论向义务论的转化。

　　1.由“道”入“义”，专在“道”上作具体性阐述

　　这点上孔子比较明确，他提出“仁”，仁，也为“道”的内容和实质，由仁则有道义，义是从道上来的，按“道”行动，就是“义”。《论语里仁》有一段话讲得透彻：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶，不以其道，得之不去。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”所谓“不以其道”的“道”，就是对“仁”的实现，君子应该用“仁”（道）去获得他想要的或排除他不想要的，这就是“义”了，否则就不称其为“君子”。孔子经常言“君子之道”、“先王之道”、“夫子之道”、“父之道”、“子之道”、“何莫由斯道”、“至于道”、“朝闻道”、“可与适道”、“善人之道”、“相师之道”，除了有道路、道德、道理、方法等一般意思外，“道”还获得了具有“仁”的层次和境界，即是说，“道”，在这里，既是价值目标又是实现这个目标的方法和手段。这两个统一，就是“义”。而“仁”，恰恰就是衡量“道”与“义”的最终根据。三者的关系可以这样来确立：“道”以“仁”为内容，是“仁”的实现，这就是“义”；而“义”就是按道行动来贯彻“仁”，故孔子有“行义以达其道”的感慨。仔细品味孔子的“道”和“义”，《论语》中记载的多处说法，大都是从这样的方向讲的。子贡说他老师罕言“天道”，是有相当道理的，因为孔子有着道义论情怀，所以他更加注意“人道”。虽然孔子没有“道义”二字的直接连用，但是在其“道”字、“义”字里，道义论色彩始终是意犹未尽的。不妨看一下孔子的说法：

　　“义”字说法：

　　《论语为政》：“见义不为，无勇。”（见道义之事不勇敢地去做，就是怯弱。）

　　《论语里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比也。”（君子走遍天下的，只是为追求接近、顺从道义。故孔子又说：“君子喻于义”。）

　　《论语公冶长》：“使民也义。”（役使人民合符道义）

　　《论语雍也》：“务民之义。”（务求使民众走向仁义，是管理人民的道义。）

　　《论语述而》：“不义而富且贵，于我如浮云。”（不以道义而获得的富贵，对于我好像浮云。）

　　《论语颜渊》：“达者，质直而好义。”（达道的人，品质正直，爱好义理，这是道义之人，故孔子有“君子以义为质”的说法，君子以道义为原则、为素质。）

　　《论语宪问》：“见利思义”，“义然后取”。（看见利益要想到道义，合乎道义的才可以去取。）

　　《论语卫灵公》：“言不及义，好行小慧，难矣哉！”（说话谈不到道义，只喜欢卖弄小聪明，这种人真难对付呀！）

　　《论语季氏》：“见得思义”。（要获得任何利益，必须思考道义，用道义去获得，才是正确的。）

　　《论语阳货》：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（君子以道义为上，勇敢不坚持道义，就会失去秩序造成混乱，也就会强盗出没。）

　　“义”的这些说法，都是在实现“仁”的意义涵盖下的道义论扩张：成人也好，为政也罢。

　　再看一下“道”字说法：

　　《论语学而》：“君子务本，本立而道生。”（君子从“仁”的根本上努力，道义就会产生。）

　　《论语里仁》：“吾道一以贯之哉”。（是什么？是“忠恕”，是“仁义”，“一以贯之”，就是道义的坚定不移与道义的善始善终。）

　　《论语述而》：“志于道”。（志向于“道”，按朱熹：“志者，心之所之”，是内心拥有的志向；“道，则人伦日用之间所当行者”，是义之所以然。说明“道义”也不是抽象的，它是在“人伦日用之间”的“当然”之则。）

　　《论语先进》：“所谓大臣者，以道事君。”（做大臣的，要以道义服事君主。这里开启了孟子后来讲的君臣关系之道：合道则共处，不合道则去。）

　　《论语卫灵公》：“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（君子谋求道义，禄在其中；君子忧患道义，而不为贫穷患得患失。）、“人能弘道”。（人能够弘道，人应该以弘扬道义而生活，因为人性中包含了弘扬道义的根据，如张载言：“心能尽性，人能弘道也！”）

　　有必要指出，在《论语》中，孔子有多处说及“邦有道”、“邦无道”，大都指意在“道义”上讲的。这里也可看出一点，即讲到“邦”即治理国家问题，孔子最容易发出“道义”感慨。给我们的启示还有：

　　《论语八佾》有一段话，回味一下颇有意思：“天下之无道久矣，天将以夫子为木铎。”天底下没有道义和正义已经很久了，上天一定要把孔老夫子的话当作警示语，以警醒天下的人民和官员。孔子的一番话没有白说，一百年后，亚圣孟子横空出世，承接过孔子思想，实现了道义论向义务论的转化，极大地推进了儒家官德的理论和实践，由此更极大地提升了官德境界。

　　2.“仁”、“义”并举，义之路辨，配义与道，孟子实现了道义论向义务论的实质性转化

　　孟子的理论是典型的道义论，他言必称“道性善”，他本人又是一个坚定的义务论者。他的义务论来自于他的道义论证明。孟子完成的这个转变，是通过以下三个命题实现的：

　　第一，“仁”、“义”并举。

　　孟子继承了孔子的“仁”，又使“义”与“仁”并举，并赋予“仁”、“义”为道义而“行”的意义内容。孟子是这样挑明的：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”“由仁义行”，是说按道义行动，而仁义就是道义的内容。“行”或“事”，涵盖了齐家治国平天下。道义在先，做到“由仁义行”，在孟子看来，首先就是要克服“利”的欲望。这里有君臣之道、父子之则、兄弟之理，一切都是道义使然，孟子如是说：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”君王百官，理家治国，一概怀仁义以行，“利”在这里是不具道义地位的。这里又使我们想到孟子对君主梁惠王的警示：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”孟子也借孔子之口说出自己的意思：“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’”治理国家的方法有两种：仁与不仁。仁，即“由仁义行”；“不仁”，即“非行仁义”。前者为道义，后者为非道义。有一点必须看到，孟子把“仁”“义”并举，出发点是治道，关注的焦点是为政之德。“由仁义行”，也作为君王百官之道，成为他们执政的一种特定的义务。

　　第二，义之路辨。

　　其实，孟子对“义”的判断，可以从静态和动态的两个向度里加以考察。从静态来看，有“道义”、“正义”的意思。如《孟子告子上》：“义，亦我所欲也。”道义也是我追求的；《孟子尽心下》：“春秋无义战”，春秋没有合乎道义的战争。《孟子公孙丑上》：“集义所生者”，集聚的是道义生长。对于君王百官的治国之道，孟子也有如此用心。《孟子离娄上》：“君义，莫不义。”君王有道义，天底下才有道义。《孟子离娄下》：“非义之义，大人弗为。”当官的决不做非道义之事。又：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”当官应当在言行上坚持与道义一致。《孟子尽心上》：“故士穷不失义，达不离道。”读书人，贫穷不丢失道义，做官也不离道义。从动态来看，可作“道路”解，这是孟子道义论中最富经典性的诠释之一。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”仁义，不仅并举，而且更为重要的是，具有内在统一性。仁是心，义是路，由义达仁，舍其义之路，则不能到达仁。“义”是“人路”、“正路”，是人人应当遵循的道路，是实现仁的形式和途径。孟子的“由仁义行”，既是道义，又是人的基本的、客观的义务。由仁义并举转化为“义之路辨”，孟子作过一系列证明，以图来加强行正道的客观义务性。《孟子离娄上》：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”《孟子万章下》：“夫义，路也；礼，门也，惟君子能由是路出入是门也。”《孟子尽心上》：“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”孟子以“路”训“义”，再三申辨“义”是“路”、是“人之正路”，又强调“旷安宅而弗居”、“舍正路而不由”的“哀哉”局面，意图何在？是为君之道？是为政之德？是的！这就是“大人之事”！对人来讲，一生追求的目的、目标、志向，不在于大小，关键要有实现它们的正确的手段、方式、途径。孟子称其为“必以其道”。走什么样的“路”，有道义上的严格规定，君子道其常，小人道其怪，孟子挑明：“人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。”“穿踰”乃“道其怪”，“义”乃“道其常”，做一个“直道”的正直之人，道义的充实会使他一路由“义不可胜用”走来。这是做人的应尽义务。这是发自人的内心使然。因为仁义在人的内在身心里是不分离的。孟子反对告子“仁内义外”的仁义割裂论也是蕴涵了人先天就有着服从道义、坚持道义的义务心使然。它在哪里？在人的心里。孟子最著名的说法就是：“羞恶之心，义之端也。”道义的开始、端倪，乃是人的羞恶之心。人可以而且能够使之成为自己的义务心。

　　第三，配义与道。

　　孟子的仁义并举和义之路辨，这“义”，又是归在“理”、归在“道”上。《孟子告子上》：“理也，义也。”《孟子公孙丑上》：“配义与道，无是馁也。”“义”与“理”、“道”互释，这“理”指规律、规则；这“义”指义务、人道。仁、义、理，三者归之于道，孟子上升了“道”的本体地位。综观《孟子》一书，对“道”的规定，是从三个方向陈述：第一，从最高层次上规定，孟子称为“人之道”和“天之道”。《孟子离娄上》：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”归根结底，人之道根源于天之道。天道是人道的最终根本。而“人道”又怎么样？孟子说其谓：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子试图从心性与天道的内在联系中去寻找心性“事天”的根据，即天道。心之善端，也就有了根据。道义，也就有了评判标准。第二，从具体层次上规定，孟子把“道”落实到行动中，使“义之路辨”更加具体化。它也集中在官员如何治理好家、国上。《孟子尽心下》：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”本身不依道行动，在妻子和子女身上也行不通；不按道义管理人，也管不好妻子和子女。君子出仕，事君还是事道？孟子坚决肯定：“孔子之仕”，乃“事道也”。“事道”，就是走“义之正路”，仕的对象，不是君主本人，而是道义。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”多么的有气魄，君子从政，行动上是必须依道义而行。第三，从核心层次上规定，“道”是核心，孟子称为“中道而立”，“达不离道”，“君子之志于道”，“尽其道而死”，“君子深造之以道”，这些都是围绕“道”进行，“道”是生死的最高境界，也是出仕的最高境界：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”道、身之间，政治清明，道为身服务；政治不清明，身为道牺牲。决不能用道迁就人，这是做人和做官的原则、道理、规则，也就是“义”。“配义与道”，使“义”上升成为与“道”同在的本体性定位。为做人、做官，标的出义务的客观性、普遍性。

　　3.“道统”和“良知”上的发挥，将儒家的“道义”推向了一个新的层次

　　孔子和孟子创立的“道义”论和引自的义务论，对做人，也对做官。理论的意义很强，但实践的意义却很难实现。个中原因比较复杂，可以推测，可能与这个因素有关：履行义务比享受权利难度要高，因为履行义务，尤其对于官员来说，面对义利选择，总是一种身心考验，为什么在封建社会，清官数量大大少于贪官，而且清官的命运、结局又往往是悲剧性的，一个与制度有关，一个还是与官员本身的自觉性不够有关。也就是说，履行义务，是与坚定的道义历练分不开的。而这一历练，从儒家道义论上说，一个是“道统”问题，一个是“良知”问题，能够说得清这个问题，并且在实践上做得到，就会树正儒家官德的文化背景和内圣外王之道，也能保证儒家道义论立场在内容和形式上的实质性规定。

　　第一，关于“道统”。这是儒家官德一以贯之的道义论文化的锁定。必须看到，在孔、孟以后，儒家文化不断受到如佛教、基督教等异域文化或者被称为“异端”文化的侵袭和挑战，一方面促使了儒家理论的自身发展，另一方面儒家也要汲取这些文化的营养成分来完善和充实自己，所以真正在实践儒家道义论、义务论时，官员也不会纯而又纯地依儒家的义务论而一以贯之，可能会受到道家、佛家理论的影响，这样就会带来一种不彻底性。这已经需要儒家进行反思。儒家内部的反思，自汉人董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”，儒家一统天下，至唐，佛学占领上风，儒学退居次席，再到韩愈挺身而出，提出“道统”，重振儒学。韩愈在《原道》篇写道：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”历史进到了唐朝中后期，韩愈感慨：儒家思想到了孟子，儒家的“道统”就结束了。现在是到了恢复和张扬孔孟儒学的时候了。

　　必须指出，韩愈“道统”之“道”，其实就是孔、孟的仁义之道。至朱熹，对此“道统”作了“允执厥中”为核心的“十六字心传”：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”朱熹的“允执厥中”，突显的是“中道”价值。所谓的“十六字心传”，出自于《尚书大禹谟》。朱熹对“道心”的理解，是从孟子“义理”上阐发：“知觉从义理上去，便是道心。”朱熹不同意把“道心”和“人心”分为“两个心”，认为二者其实是一个心，就是一个“中道”，“惟精”、“惟一”，意味的就是服从道义、坚定义务，朱熹这样说道：“道心、人心，本只是一个物事，但所知觉不同。‘惟精、惟一’，是两截工夫：精，是辨别得这个物事；一，是辨别了，又须固守他。若不辨别得时，更固守个什么？若辨别得了又不固守，则不长远。惟能如此，所以能合于中道。”“一”为“道”，“道”为“义理”，“又须固守”，就是义务使然的要求，这就是“中道”了。所以，在朱熹的“中道”观点里，的确包含有道义论的精神实质。也就是说，“中道”就是中“道心”。朱熹说“人心”即“道心”，就是强调“道心”的公义公理性质，制约和引导“人心”，成为“人心”的内在：“人心如孟子言‘耳目之官不思’，道心如言‘心之官则思’，故贵‘先立乎其大者’。人心只见那边利害情欲之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”朱熹发挥孟子“先立乎其大者”，就是要看得其中的道义，在内心里先立个义务定位。这就是个“大者”的问题。

　　第二，从“道统”接过来的“良知”。心学家王阳明有“精一”之说，虽是对《尚书大禹谟》那段话的发挥，但这里，阳明从一个特殊的新颖视角--良知体用上升华孔孟以来的儒家“道义”观念。首先，阳明从《尚书大禹谟》一段概括孔孟之间的“道”：“书》谓‘惟精惟一’，《易》谓‘敬以直内，义以方外’，孔子谓‘格致诚正，博文约礼’，曾子谓‘忠恕’，子思谓‘尊德性而道问学’，孟子谓‘集义养气，求其放心’，虽若人自为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同则心同。”“惟精惟一”，就是德性锻炼，就是道义生长。阳明用“敬以直内，义以方外”来说明“道”，不是没有道理的，或许就有道义论的特殊内涵。《周易坤卦文言》：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”在内心敬重道义，在外部以义务规范行动，人的德性就不会孤单了。宋儒对《坤卦》这段话尤其重视，可能与此中道义论意义有关。再说，道为一，精一乃为体道。那么阳明究竟又怎样来看待“道”呢？阳明揭开了“道同则心同”的秘密，他用了“良知”来定义“道”。良知“不假外求”，是“心之本体”，就是“道心”，他指出：“心即道，道即天，知心则知道。”阳明用孟子“集义养气”来说明“道”，也有“心之本体”指意：“孟子却是集义到自然不动。心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”“一中有精，精中有一”，精一之道，就是良知之道。那“良知”究竟为哪般？阳明在体用上分辨：良知既为体又为用，是体用一致，那就叫“致良知”。良知的内容，就是知功利是非，晓道德义务，这是自家行动的准则。有人问阳明：如何致良知？阳明回答：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去。”这就是“良知”的实功。良知是体是用，良知是道是义，良知，说到底，就是人心中的义务心，阳明亲切地称为“自家的准则”。阳明在这里的贡献，就是把儒家的道义与人心“捆绑”在一起，把孟子的“义之路辨”用了一个“致良知”，通俗地得以化解，使之成为人的最基本最客观的日常生活中的应尽义务，这是成圣的最直接和最简便的通道。在阳明“良知”引导下的出仕观，就是破功利是非之心。他说得如是：佛、老之学，乃功利之说，毒其人心，影响出仕，因此“其出而仕也”，当以“良知之明”，才能仕而有圣人之志。从孔子、孟子到韩愈的“道统”、朱熹的“中道”、王阳明的“良知”，理论证明的一条主线，就是道义论，并使之转化为义务论。这里凝聚了儒家哲学的深厚底蕴。