儒家官德论

第三节 规范论内化为德性论

　　道义论转化为义务论，义务论外化为规范论，儒家的证明并没有到此为止。外化要变成内化，儒家认定的，就是德性论。这里讲的德性论，在儒家的视野里，指的是德性和德行。德性是素质，德行是行为，是德性的外在表现。前者为内，后者为外，内与外，实质是统一的。因为外在规范要内化为自身的道德素质和行为的标准，儒家的官德理论，要解决这个自律与他律的问题，就希望产生这样的道德人格和从政价值。那么这一“内化”，究竟如何去看待？因为这一问题牵涉到对儒家哲学的基本定位。这里要分析三点：

　　1.官德理论的“内圣”向度

　　儒家哲学使其官德理论具有了“内圣”向度。儒家哲学，严格地看，深刻地烙印着政治道德哲学特征。孙中山先生说过，“在中国古时有很好的政治哲学”，是什么呢？“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出。这就是我们政治哲学的智识中独有的宝贝，是应该要保存的。”

　　孙中山先生所引的那段《大学》话，原文是这样的：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从儒家道义论立场观之，此段话给出的“内圣”向度，敲定的是“格物”到“修身”，从内容和形式上，全是道义所在。从“内圣外王”架子看，此段话应作两段看，还有个先后次序：“格物、致知、诚意、正心、修身”为第一段，“齐家治国平天下”为第二段。第一段为“内圣”，第二段为“外王”，但以第一段为根本，第一段是第二段的基础，第二段是第一段的实现。

　　“格物”究竟为哪般？“格物”，就是“格”出或谓研究人事之道、物事之理、天下之义，所谓“格心”、“格身”、“格物”，根本目的就是要研究、考辨、发现这个“道”、这个“理”、这个“义”。也就是说，要“格”出道义所在。朱熹十分同意这个说法：“格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。”物格后有知至，有诚意，知至和诚意，就是把握住道义所在，即“格物”。这个重要性如朱熹挑明：“致知、诚意”，“是学者两个关”，“是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。过得此关，正好著力进步也”。“进步”在哪里？就是对“义理”、对“道义”的把握。这是“君子”与“小人”的分界线。朱熹指出：“大学》所谓‘知至、意诚’者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也！某尝谓诚意一节，正是圣凡分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关；透此关后，滔滔然自在去为君子。”“意诚、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分是小人在。意不诚底，是私过；心不正底，是公过。”“心不正底”，是没有用“义理”、“道义”归正身心，所以从“正心”到“修身”，内容上是一致的，就是义理和道义，形式上由这内容得到衔接，朱熹说：“正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不自心做出来！如修身，如絜矩，都是心做出来，但正心，却是萌芽上理会。若修身与絜矩等事，都是各就地头上理会。”从“正心”到“修身”，由“道义”上连接，心与身，都由“义理”控制，那么，德性和德行就蕴涵其中了。

　　这两个“内圣”向度，也是由“德”来锁定关系的。“格物”对“修身”来讲是基础，“修身”对“天下国家”来说是根本，有人问朱熹：“壹是皆以修身为本，何故只言修身？”朱熹回答：“修身是对天下国家说。修身是本，天下国家是末。凡前面许多事，便是理会修身。”所谓“前面许多事”，就是指“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”，落实到“修身”，就是“明明德”的工夫，第一个“明”字，是功夫所在；而“明德”是功夫所指向的内容、材料、对象。朱熹看得如是：“譬之明德却是材料，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。”规范论内化为德性论，儒家看重的正是这“五者之间”的内圣工夫，其连接的一条主线，就是出自道义、义务下的规范。这些规范又如何转化为“修身”的实际内容，成为德性和德行。在这个问题上，儒家内部还是有共同价值取向的。王阳明也持这样的看法，他说：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”所谓“只是一物”、“只是一事”，就是一个义理、一个道义，“明明德”，就是“良知”工夫的体和用。所以儒家官德理论，由道义论统领的义务论、规范论和德性论，在诸家的儒家哲学里，还是有着共同的根子。

　　2.官德理论的“外王”向度

　　儒家哲学使其官德理论具有了特定的“外王”向度。齐家治国平天下，属于“外王”之事，也成为一个“德行”的问题。朱熹说：“大学》如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。”《大学》告诉了这个道理，指明了这个程序，也规定了这样的内容。齐家，可以是公家事，也可以是私家事，但是治国平天下，一定是公家事。儒家强调的官德，包括了如何齐家（齐公家和齐私家）、治国、平天下，这三个向度，儒家官德在坚持道义论意义里获得德性论的共同性连接：齐家有“方”、治国有“经世致用”、平天下有“三不朽”。

　　其一，齐家有“方”。“方”是规矩、准则、规范。那么齐家有哪些“方”呢？这些“方”是不是仅仅局限于齐家呢？儒家的用意最明显不过的是强调：治官如治家。齐家有方，在官就能治国有道。譬如在儒家看来，孝是忠的前提。在家有孝，在外就有忠；在家孝顺父母，在国就能孝忠君主。《论语为政》记载孔子一段孝与政治的评论，大致可领悟到儒家的这种政治道德意图：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟。”施于有政，是亦为政也，奚其为为政也？“有人问孔子：您为什么不从政？”孔子引证儒家经典答道：尚书》说：‘孝呀！只要孝顺父母、友爱兄弟，就能扩展到政治上。’这就是从政了，还有什么可以称为从政呢？“其实，在儒家体系里，”孝“不仅属于治家的，更属于治国的。”孝始终属于政治道德范畴，也是官德规范。

　　现在我们要讨论的是：齐家有哪些“方”具有如此性质？事实上，集官箴归纳出的齐家规范，最后都有这样的要求，即落实到当官为政上，积淀为德性和德行。站在儒家政治道德立场看待这类“方”，体现出的治官如治家，具而论之有三：

　　第一，齐家有“孝”。儒家之“孝”，有两个基本向度，一是齐家之孝，一是治国之孝。齐家之孝，主要指孝顺父母、敬仰长辈的道德要求。治国之孝，主要指尽忠尽职。孝，在家在官应该是统一的。在家有孝，在国则有忠。儒家坚信：“人臣孝，则事君忠。”“于孝亲，故忠可移于君。”事亲以孝，就必然能事君以忠，这个“移于君”的根据是什么？或者说把“孝道”作为治道，儒家作了何种证明？集中到一点，就是儒家对孝道作了道义论证明。这里必须提及儒家经典《孝经》。

　　《孝经》，是本原于孔子、反映儒家“孝道”的一部重要经典。司马迁《史记仲尼弟子列传》说此书为孔子弟子曾参所作：“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”此说最为明确、也为最早的说法，即曾参受业于孔子，通孝道，作《孝经》。当然这个观点也遭到后人质疑，但不管怎样，《孝经》本文的最终写定，更多的研究者认为是出于曾参之门人。这个说法还是可信的。可据宋人王应麟《汉志考证》：“今《孝经》首章云：‘仲尼居，曾子侍。’则非孔子所著明矣。详其文义，当是曾子弟子所为书。”曾子为孔子弟子，此书一定还是原本于孔子、体现儒家思想为根本原则的。

　　《孝经》从道义论上对“孝道”的筹划，班固《汉书艺文志》说得言简意赅：“孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”孝道，是从天、地、人民的意义里讲的，孝是“大”，是根本，是道义的东西，因此，孝也是治国之本。《孝经》就是陈述这样的道理。《开宗明义章》：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《三才章》：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”以孝为本，出仕当有孝治道，《孝治章》说，“昔者明王之以孝治天下也”，贤明的先王以孝治理天下。德治包含了“孝治”，有孝道，则能够做好齐家治国、理家事君，这是官道，如《广扬名章》指出：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”“居家理，故治可移于官”，治家如治官，这点儒家的官道意思，是《孝经》的最基本意图之一。

　　提高“孝”的政治道德地位，是随着中国封建制度的确立和封建社会的发展而获得的结果。汉人对“孝”的重视，可能是自春秋以来达到的最高峰，甚至西汉创设的“不孝罪”，也是西汉统治者为了巩固封建社会而设立的制度之一。有专家认为《孝经》最后由汉儒完成，可能也出于汉人对孝道的认真思考有关。以孝治道，儒家崇尚它的原因还有一个重要之处，就是孝道蕴涵的社会风化意义。儒家治道，十分关注孝道的教化价值。《孝经广要道章》说出儒家这份心思：“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌。”教民之化，事关政治得失，教育人民讲孝道，也是“孝之大”处。也有“孝之大也”的教化事实，如《孝经三才章》说得明白：“是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”在以伦理为本位的传统中国社会，提倡孝的治道意义，是可以理解和接受的儒家官德标准。

　　第二，处家有“统”。儒家强调：居官治家，须有统法。什么样的“统法”？有三“处”之道：处贵之道、处富之道、处后之道。处家常有三事，直指为官之德。儒家相信：“居官所以不能清白者，率由家人喜奢好侈使然也。”这一切都与财富有关。居官带来权利效应、财富效应，同时面临“处后”问题：究竟给子孙后代留下什么为“财富”？官场“适意之事有三：曰贵、曰富、曰多子孙。然是三者，善处之则为福，不善处之则为累。”言之确有其理。那么儒家官德主张如何处之？

　　“处贵之道”，系指权位之贵，须有个荣辱观来处置。有一清儒，官至康熙时文化殿大学士兼礼部尚书，叫张英，为官颇有经验，作《聪训斋语》这样道来：“高位者，责备之地，忌嫉之门，怨尤之府，利害之关，忧患之窟，劳苦之薮，谤讪之的，攻击之场。古之智人，往往望而却步。况有荣则必有辱，有得则必有失。有进则必有退，有亲则必有疏。若但计邱山之得，而不容铢两之失，天下安有此理？但己身无大谴过，而外来者，平淡视之，此处贵之道也。”居高位者，权利旁重，名利皆有，但谨慎之外，自身须持个得失荣辱观，不能让权利带来的财富使官员荣辱观丧失。居高位，众目睽睽之下，要极为慎重自身的荣辱观及其相关的得失观、进退观。这是处贵之道。

　　处富之道，系指富之有累，则处之当廉。那篇《聪训斋语》接着处贵之道，提出处富之道，希其成为官员的道德制约：“人能知富之为累，则取之当廉，而不必厚积以招怨；视之当淡，而不必深忮以累心。思我既有此财货，彼贫穷者，不取我而取谁？不怨我而怨谁？平心息忿，庶不为外物所累。俭于居身，而裕以待物；薄于取利，而谨于盖藏，此处富之道也。”民受穷，官受富，责任在哪里？文中两个问号，实在问得好。老百姓受穷，这是官员的责任。所以儒家对处富之道，追究的责任意识，远远胜过贫穷问题本身，一是官员要让人民先富，二是官员要富，必须取之正道而来。不得显富、不得贪富、不得利用权利谋富，节富，是必须做到的。这就叫处富之道。

　　处后之道，系指教育后代、留给后代、善为子孙计。历代官箴都有很多这方面的儒家教诲，业已成为齐家规范。官箴中留下至今令人传诵的“家训”，就足以说明这个问题。官宦人家子弟最难教育，但又必须教育。孟子讲的富家子弟多懒、多暴，可能引起历代官箴的高度警惕和警示。当官，“至乐莫如读书，至要莫如教子”，成为儒家官德的基本信条。宋儒范质《诫儿侄八百字》，核心的东西也是儒家精神的写照：“当闻诸格言，学而优则仕。不患人不知，惟患学不至。”那么，当官应留下什么给子孙后代？是立德、立功、立言，并没有立财的地位。这是儒家官德的坚定立场。有些官箴真可谓一语中的：“莫为儿孙计，自有儿孙福。”“遗子黄金满籝，不如一经。”“人皆以禄富，我独以官贫，所遗子孙，唯在清白。”善为子孙计，人之情理，无可厚非，但“善计”什么？却是有原则的。宋儒倪思《经锄堂杂志》说得在理：“或曰：既有子孙，当为子孙计，人之情也。余曰：君子岂不为子孙计，然其子孙计，则有道矣。种德，一也；家传清白，二也；使之从学而知义，三也；授以资身之术，如才高者命习举业、取科第，才卑者命之以经营生理，四也；家法整齐，上下和睦，五也；为择良师友，六也；为娶淑妇，七也；常存俭风，八也。如此八者，岂非为子孙计乎？循理而图之，以有余而遗之，则君子之为子孙计，岂不久利而父子两得哉！如孔子教伯鲤以诗礼，汉儒教子一经，杨震之使人谓其后为清白吏子孙……皆善为子孙计者，又何欠焉。”这是一番儒家的情怀了！“种德”为八项条目之首，更见得儒家以德为先的官德进路在家教中的洋溢。

　　第三，治家有“法”。治官如治家。官有官法，国有国法，家有家法。治国要有法，治家也要有法。居官不应为家人累，因为“居官所以不能清白者，率由家人喜奢好侈使然也”。儒家官德特别注意到了这个问题。清官好官非出于治家高手不可。这样的高手，体现其有着端正的家法（或谓家规、家教、家训、家礼、家诫），有道是：“欲当好官，莫如正家。”这些家法归纳起来，突出的仍是对为政之德的用心。

　　在中国文化传播中，家法一类作品最具代表性、也是最早系统编撰成书的，当属南北朝时期颜之推的《颜氏家训》。颜之推早年得志，20岁不到就走入仕宦之途，虽几朝为宦，但又生逢乱世，饱经忧患，四朝历仕，三为亡国之人，就是这样的特定经历，使《颜氏家训》充满了对儒家政治道德的期望，希望子孙后辈能以儒家的伦理道德来规范自己，保持家族的名声与地位。同时它也是颜之推教育颜氏家族后人出仕的规则、规范。“先祖靖侯诫子侄曰：‘汝家书生门户，世无富贵；自今仕宦不可过二千石，婚姻勿贪势家。’吾终身服膺，以为名言也。”颜之推不是简单地看待家训，而是与治国联系起来，他指出：“治家之宽猛，亦犹国焉。”他教育子孙后代“明明德”、“明教化”，其要旨就是要以“诚意、修身、齐家、治国、平天下”的“大学之道”及“父慈子孝，兄友弟恭，夫妇有义，朋友有信”的“絜矩之道”等儒家思想达到“整齐门内，提撕子孙”的家教目的。共二十篇的《颜氏家训》，实质上就是要培育出符合儒家标准的家规和仕规。这一点，或许颜氏家族的后代理会得最深刻，在明万历甲戌颜嗣慎刻本序里有过这样一段：“尝闻之：三代而上，教详于国；三代而下，教详于家。非教有殊科，而家与国所繇异道也。盖古郅隆之世，自国都以及乡遂，靡不建学，为之立官师，辨时物，布功令；故民生不见异物，而胥底于善。彼其教之国者，已粲然详备。当是时，家非无教，无所庸其教也。迨夫王路陵夷，礼教残阙，悖德覆行者，接踵于世；于是为之亲者，恐恐然虑教敕之亡素，其后人或纳于邪也，始丁宁节饬，而家训所由作矣。斯亦可以观世哉！《颜氏家训》二十篇，黄门侍郎颜公之推所撰也。公阅天下义理多，以此式谷诸子，后世学士大夫亟称述焉。”三代而下，家教甚行，治家与治国的道理是不会相差很远的，二者有共同的地方。在国家民生走过生灵涂炭后，家训也可以作为观世之镜，也可以作为培养治国人才的地方。这段序，不仅讲明了颜氏家训的兴起，而且也说明了家训在齐家治国平天下的特殊意义。后来的中国家训，基本上都是沿着《颜氏家训》的轨迹一路走去，它也成为中国文化的一朵奇葩。

　　值得一提的是，《颜氏家训》提出了不少齐家规范，有些横贯于中国家训，成为经久不衰的家法。剔去其维护封建伦理、纲常名教的糟粕，有些规范是对孔子以来的儒家道德规范的扩充和发展，还是很有价值的。譬如：

　　“均爱子”。《颜氏家训教子》提出“均爱子”，扩大了儒家的仁爱之说：“人之爱子，罕亦能均；自古及今，此弊多矣。”人们喜爱自家的孩子，却很少能一视同仁。从古至今，这种弊端已很久了。

　　“俭而不吝”。《颜氏家训治家》提出“俭而不吝”，丰富了孔子的节俭观：“孔子曰：‘奢则不孙（逊），俭则固；与其不孙也，宁固。’又云：‘如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。’然则可俭而不可吝已。俭者，省约为礼之谓也；吝者，穷急不恤之谓也。今有施则奢，俭则吝；如能施而不奢，俭而不吝。可矣。”节俭，合乎礼数，过头则是吝啬，走向了反面。肯施舍但不能奢侈，能节俭但不入吝啬。这是考察人德才兼备的重要方面，就如孔子而喻：“如果一个人有周公的才能和美貌，而使他骄傲和吝啬，其余就不值得一提了。”后人发挥的“由俭入奢易，由奢入俭难”，也成为了治官治家的座右铭。

　　“风操”。《颜氏家训风操》为封建士大夫阶层提出和阐释应遵循的各种礼仪规范，成为“士大夫风操”，以传示子孙，也备仕宦之用。《颜氏家训慕贤》提出以“纳谏”为人才标准，是汲取了历史教训的总结：“所以鲁人谓孔子为东家丘，昔虞国宫之奇，少长于君，君狎之，不纳其谏，以至亡国，不可不留心也。”“东家丘”是孔子乡里人对孔子的不敬之称。这段话的意思是：鲁国人不重视孔子的提醒，称其为“东家丘”，从前虞国的宫之奇，与虞国国君自幼相处很密切，但国君不接受宫之奇的劝谏，以致亡了国，这个教训必须吸取呀！

　　“勤学”。《颜氏家训勉学》提出“勤学”规范，极大地提高了儒家“学而优则仕，仕而优则学”的仕学相济观：“自古明王圣帝，犹须勤学，况凡庶乎！”圣人凡人都要勤奋学习，当官的就更要做到了。颜之推说到这点：“孔子曰：‘学也，禄在其中矣’今勤无益之事，恐非业也。”孔子早已说了，读书学习，官职俸禄都能得到。现在有的人不去专心致志于读书学习，而去热衷于毫无意义的事，那就是不务正业了。“勤学”对于当官的就更是必须的了：“观古人之守职无侵，见危授命，不忘诚谏，以利社稷，恻然自念，思欲效之也。”所谓“效”，乃是对孔子“学而优则仕”之思了。

　　“精熟”。《颜氏家训文章》接着“勤学”又提出“熟”之规范，深化了“勤学”力度：“学问有利钝，文章有巧拙。钝学累功，不妨精熟。”勤奋好学，不断用功，再笨的人也能达到精通熟练。在《颜氏家训省事》，颜之推也在提高“精熟”到“通熟”的过渡：“略得梗概，皆不通熟”，应该全面把握，“省其异端，当精妙也”。把握正道之理，娴熟运用，就有精熟和通熟。故而在《颜氏家训归心》，颜之推还有如此感慨：“幸熟思之”！

　　“崇实求名”。《颜氏家训名实》提出名实相副的朴素唯物主义，主张做人做官都得讲究“崇实求名”的标准：“名之与实，犹形之与影也。德艺周厚，则名必善焉；容色姝丽，则影必美焉。今不修身而求令名于世者，犹貌甚恶而责妍影于镜也。上士忘名，中士立名，下士窃名。忘名者，体道合德，享鬼神之福佑，非所以求名也；立名者，修身慎行，惧荣观不显，非所以让名也；窃名者，厚貌深奸，干浮华之虚称，非所以得名也。”“德艺周厚”，即德才兼备；“体道合德”，即体察道义、事物规律，言行举止符合社会规范。名声与实际的关系，就像形体与影子一样，德才兼备的人，必然有好名声。现在有些人不努力修养身心而想获得好名声，这是不可能的。自古以来，存在着三种名实观：“忘名”观，因“体道合德”而成就了名声；“立名”观，用德性和德行来创立名声；“窃名”观，是不择手段获取浮华的虚名。这三种名，都建立在个人的实际行动基础上，实为名之根本，名是实的外在表现，要名符其实，反对徒具虚名，更反对用不正当手段获取名声。这里具有朴素唯物主义的名实观。把“名实观”纳入治家，成为齐家治国的标准、也成为当官的首务，是颇具匠心的。

　　“务实”。《颜氏家训涉务》站在为官治国角度，继续展开“崇实求名”。不“崇实求名”“治官则不了，营家则不办”，官与家，二相俱损，所以，家教要务实。务实的家教也是培育务实性居官品德和于国于民有用人才的摇篮：“士君子之处世，贵能有益于物耳，不徒高谈阔论，左琴右书，以费人君禄位也。国之用材，大较不过六事：一则朝廷之臣，取其鉴达治体，经纶博雅；二则文史之臣，取其著述宪章，不忘前古；三则军旅之臣，取其断绝有谋，强干习事；四则藩屏之臣，取其明练风俗，清白爱民；五则使命之臣，取其识变从宜，不辱君命；六则兴造之臣，取其程功节费，开略有术，此则皆勤学守行者所能辨也。人性有长短，岂责具美于六涂哉？但当皆晓指趣，能守一职，便无愧耳。”“六臣”，皆为当官的，各自皆有相应职责规范，家教要培养这士人君子立身处世的地方，就是各尽职责。这就是士君子的务实。这里也透露出颜之推的“仕”之标准。也可看出，在经历两汉以后，儒家官德标准本质上具有继孔、孟以来的连续性。

　　“肃正”。《颜氏家训省事》直接提出“执政所患”，“患”就患在为官没有严肃公正的执政作风。颜之推列举北齐末年一些当官的人表现出来的种种劣迹，来加强这个“肃正”信条：“齐之季世，多以财货托附外家，喧动女谒。拜守宰者，印组光华，车骑辉赫，荣兼九族，取贵一时。而为执政所患，随而伺察，既以利得，必以利殆，微染风尘，便乖肃正。”北齐末期，有些想当官的，不走正道，用钱财贿赂皇族外戚，通过得宠女子去请托。有些人拜地方官吏，显示印绶，车水马龙，荣耀家族，富贵显达一时。这是执政者最忌讳、最令人担心的事。他们为利驱动，也要被利吞没。污浊、纷扰的仕宦生活，一定是背离了当官的严肃公正。这种不良的仕途，会导致不良的社会风气。家训和家教，要有归正仕途的取向。

　　“止足”。《颜氏家训止足》从物质生活和仕宦道路两方面为子孙后代提出“少欲知足”，一方面是提倡儒家“清心寡欲”的做人标准，另一方面是提倡儒家“全节”、“持满”、“持盈”的做官标准。《颜氏家训止足》一开始就引用《礼记曲礼》一句话：“礼》云：‘欲不可纵，志不可满。’”不可放纵欲望，不可事事得到满足。所以人的欲望也要得到限止。《颜氏家训止足》继续说道：“天地鬼神之道，皆恶满盈。”天道忌盈人道忌满，因为一盈就要亏，一满就要虚，这就叫“物极必反”。历史往往有这方面的深刻教训。《颜氏家训止足》说：“周穆王、秦始皇、汉武帝，富有四海，贵为天子，不知纪极，犹自败累，况士庶乎？”周穆王、秦始皇、汉武帝等，他们贵为天子，已经富有天下，但还是不知满足，结果惨遭失败，大小官吏、普通人都不会例外。所以，颜之推提出既能做官又能过安稳生活，最好的办法是当个中等品级的官位，《颜氏家训止足》称为：“仕宦称泰，不过处在中品，前望五十人，后顾五十人，足以免耻辱，无倾危也。”

　　当然，还不只这些规范。虽然这些规范来自于家训，但是还有一定的普遍性。齐家治国平天下，治家规范外化为治国的德性要求，对于官员来说，是最有基础性意义。从《颜氏家训》我们可以看出儒家齐家观念具有的政治道德蕴义。大致地，往后发展出来的家训，都带上了《颜氏家训》这样的一般倾向。

　　其二，治国有“经世致用”。所谓“经世致用”，属于“外王”的事业、治国的范畴。“经世致用”是儒家“实事求是”传统里发扬出来的一股政治道德思潮。经世致用，本质上具有理论联系实际的意蕴。学问必须有益于国计民生，必须要面向现实、关心现实、解决现实问题、为现实服务。所以对于官吏来说，治理国家，首先就得解决国计民生的大问题。儒家自从由孔、孟建立的“仁政”思想以来，基本上就规划了君王百官的从政使命，即对人民实施“仁政”，而“仁政”的首要目标，乃如孟子在《梁惠王上》中表达的：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”；“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”这里孟子坦陈“仁政”的内容：“省刑罚、薄税敛、深耕易耨”；“修其孝悌忠信”；涉及“耕者”、“商贾”、“行旅”等，内含国计民生和地方风化两大类，成为最基本意义上的“经世致用”。而且孟子提出的施“仁政”，主要就是针对君王百官设立的从政规范和基本职责。究其实质，从儒家道义论立场出发，儒家官德体系里考究的“经世致用”，还有三个向度应当正确定位：

　　第一，它由儒家哲学底蕴而来。儒家提倡的“经世致用”，得益于儒家倡导的“实事求是”。《汉书景十三王传》记；“河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。”据此传载，献王刘德好儒，“修礼乐，被服儒术，造次必于儒者，山东诸儒多从而游”。在孝景帝时代，哲学上主要推崇的是“清静无为”的黄老之学，一方面由于战争给社会和人民带来动乱和苦难，另一方面要安定百姓生活求得社会稳定，统治阶级就要注重发展经济，恢复社会稳定秩序，这就是一种“理论要解决实际问题”的思路。于是在汉代历史上，就出现了一个“文景之治”的盛世。虽然采取的是“黄老哲学”，但是儒家哲学始终没有退出汉代人的视野。从著名的“马上、马下”说，“文武张弛”说，至汉武帝“独尊儒术”，儒家理论一跃前台，成为思想的“霸主”。有关河间献王刘德的思想倾向，可以认为他基本上属于儒家系列。有关他的资料，记载不多，但是《汉书景十三王传》有比较多的描述，依此描述，我们大致可以把他定位于儒家系列的人物：“修礼乐，被服儒术，造次必于儒者”；“王（指刘德）身端行治，温仁恭俭，笃敬爱下，明知深察，惠于鳏寡”。这些行为本身都可以视为符合儒家标准的行为。又，“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士”。这里，除了一本《老子》外，其余提到的书名，都属于儒家文献。班固用“实事求是”来评价汉儒王刘德，这不是班固的个人观点，更重要的是刘德的思想和行为里有“实事求是”。这里，我们无非强调的是，所谓“实事求是”，理论渊源来自于儒家。

　　第二，它由“义利”之辨获得展开。这个“义”，指的就是道义；这个“利”，指的就是利益。而主要是指物质利益。有为国家的物质利益，也有为人民的生计利益，前者可叫“国计”，后者可叫“民生”。经世致用，根本上说，就是一种获得物质利益的“外王”事业，就是发展实际的物质利益，解决国计民生的问题。必须看到，儒家解决“义利”之辨，有一条最基本原则，就是以义统利，先义后利，见利思义。董仲舒讲“正其谊不谋其利，明其道不计其功”是沿着孟子的“王何必曰利”的精神说开的。当然，在“义利之辨”这个属于中国人最敏感、最愿意谈论又总是显得结论往往很崇高、行动起来又总是跟结论相距甚远的问题里，人们往往会举出孟子的观点，即重义轻利、舍生取义，最有名的就是孟子对梁惠王的那段“王何必曰利”的论辩。在这段著名的论辩里，我们往往得出：这是只要“义”不要“利”的极端理想主义。其实不然。实际上，孟子，也包括董仲舒，他们不是说不要追求“利”，而是强调，利，受制于义；追求“义”反而会获得更重要、更长久、更根本的“利”。君王的治国地位和特定身份，必须以道义为先，以道义去追求利益，此“利益”，不仅仅是君王个人的利益，更主要的是天下国家的利益。所以，在坚持道义为先的前提下，正确的选择“利”，那就必须要解决人民国家的物质利益问题。经世致用就一定成为每个国君、每个官员必须面对的任务和职责，提高和推进物质利益活动，本身就成为道义所在、义务使然的问题。重要的是，儒家展开“义利”之辨的精神实质，就是要坚持道义的基础上去发展利益活动，包括手段和目的的正当性和合理性。与这个道义论分不开的是，在中国历史上出现过的实学思潮，就是经世致用精神的强烈表征。儒家讲经世致用，就是对“德政”的基本定位。《尚书大禹谟》早已确认：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”孔、孟提倡的“仁政”，也有指意于此的重要方面。“义利”之辨里开出的经世致用，是儒家政治道德思想的重要理论成果。早在16世纪的朝鲜李朝时代，朝鲜就有一批儒家思想的实学家，把儒家的思想运用到朝鲜人民的政治、经济、文化的生活当中，开出了富有成效的实学先河。这些成果离不开当时的一批儒家学者，其中最重要的代表人物，像李栗谷、李退溪、洪大容、朴趾源、丁若镛等，都是那个思潮中的大儒。他们的影响力至今在韩国还经久不衰。我们的邻国日本，自17世纪初江户时代开始兴起一股“实学”思潮，直到二战结束，这种受到中国儒家经世致用影响的日本实学，仍极大地推进了日本的经济和社会发展，甚至现在，这种影响力还在发生。韩国、日本同样接受儒家文化，为什么他们利用我们的儒家思想能够发展出这样的经济现代化，而我们本土的儒家文化在我们的本土却没有取得相应的成就呢？或者用一句话说，这叫“墙内开花墙外香”。这个问题需要我们研究、总结经验教训。

　　第三，它由两项事实基本规定。儒家的经世致用，按《尚书大禹谟》的“德政”条目，其出发点是“养民”，具体有两项基本内容：一是发展经济，改善国计民生；一是发展教育，改善地方风化。而这两件事，就是“民事”。孟子说“民事不可缓”，道出了“养民”的重要性。让人民富起来，社会就会稳定；教育人民，人民才知礼义廉耻。养民是为了更好的治民，这是儒家的政治策略。对于官员来说，就要相应地承担起这两种职责和使命：前者表现为价值使命，后者表现为文化使命。儒家就是这样教导官吏：效忠政府、尽其职守，就得处理这些“民事”。富民与教民，构成了儒家德政的最基本定位；而且教寓于富，先富后教，发展经济是第一位。但是有了财富后，就得处理如何分配的问题，于是就有了公平问题、权利问题、义利问题，儒家看到其中必须加强教育，尤其对于官员来说，自身首先要有个正确选择，即民事为第一，官员要做的无非就是实现这个“第一”。这是各级官吏应尽的行政责任和道德责任。所以儒家说的“经世致用”，不是一个抽象的漂亮口号，它有着强烈的指向性和针对性。以上提到的两个使命，积淀在循吏的事务里，表现为：劝农桑、兴文教、理讼。诚如著名政治学家张纯明在其所著《循吏传》里，勾勒出循吏事务的三个主要特征，改善人民的经济生活、教育、理讼，这三大特征恰是孔子的“富之”、“教之”、“无讼”。循吏建设地方风化的实际项目无疑包括了这些内容。历代官箴，对于经世致用，给予地方官吏为官责任的压力。明儒汪天锡《官箴集要》设立“风化”条目：“明纲常，正婚丧，申旧制，先劳，兴学校，劝农，守常，善恶薄，示劝，治刁，抑强，教巫，倡优，毁淫祠。”杨昱《牧鉴》的“教化”条目：“抚字，农桑，催科，刑罚，财用，市价卖，祠祭，防御，讯谳。”元儒张养浩《牧民忠告》的“宣化”条目：“先劳，申旧制，明纲常，勉学，劝农，服远，恤鳏寡，戢强，示劝，毁淫祠。”这三段文字确实规划出地方官吏的风化作业，是经世致用的任务和内容。在中国传统社会里，地方官吏承担着“亦官亦师”的特定角色，尤其在循吏身上表现得最为明显。循吏恰恰成为实践儒家官德的象征。而经世致用又恰恰成为地方官吏的职责和使命。有关这方面内容，我们将在“循吏”的相关章节里继续作更详细的检讨。

　　其三，平天下的“三不朽”。儒家提倡的官德，给予了一种“平天下”的道德精神寄托。是什么？是立德、立功、立言。称为中国士大夫的“三不朽”。春秋时，叔孙豹在回答范宣子什么是“不朽”时说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”平天下，追求的是什么？它不是追求显赫的家世，也不是追求高官厚禄，而是以高尚的德性为后人所效法，能为国家和人民建功立业，能在理论上留下可遵循之言，这就是人生的永垂不朽。做官的，更要有如此人生境界。这里，有个次序的排列：先“德”后“功”再次“言”。“立德”，是立德性和德行；“立功”，是建功立业；“立言”，是留下文字、留下思想。其中“立德”是第一位的。“立德”是“立功”和“立言”的先决条件，“立功”和“立言”是“立德”的外在表现。最完美的理想状态是集德、功、言于一身。儒家往往是理想主义的，这里仍然如此。但是，更重要的是这样的追求对于君王百官来说，却又是应当要做到的追求。负有儒家志向的出仕，以“三不朽”为崇高的道德精神旨趣，而儒家官德又使其道义化，致使成为仕宦的道德引导力。在官箴里，这方面的态度也成为传播儒家官德的积极通道。必须指出，儒家看待出仕与“三不朽”，是建立在“求进于己”的主体性基础上。《牧民忠告》指出：“士当求进于己，而不可求进于人也。所谓求进于己者，道业学术之精是已；所谓求进于人者，富贵利达之荣是已。盖富贵利达在天，而不可求；道业学术在我，而不可不求也。况古之人，不以富贵利达为心也，其所以从仕者，宜假此以行道也。道不行而富贵利达者，古人以为耻，而不以为荣。”“道业”，是儒家的事功事业；“学术”，是学习研究儒家的学问。进德修业，是人可以把握的；富贵利达，是听天由命的。从仕，应当坚持“道”而行动。什么样的“道”？儒家之道，儒家的“道业学术”里深藏着的“道”。“三不朽”就是儒家之道的精髓，虽然实现“三不朽”的人物在历史上并不是很多。

　　3内化的精神实质

　　儒家哲学本质上属于“内圣外王”的理论。官德，不仅只讲究“内圣”，而且重视“外王”事业。“外王”的德行是“修身”获得的德性而带来的结果。孟子说在“本”上：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这是从源头上追溯到了“内圣”是“外王”的可能性根据。它是什么？是对德性本体论的存在确认。儒家官德，核心的确认事实，就是对“德”的本体性认识。老子有个观点，得于道，就是德。德，存在的根据来自于道。从哲学层面上解读，老子在“道”的基础里，寻迹到“德”的本体性存在的根基。道与德是连贯一体的，如《老子五十一》描述的：“道生之，德畜之”；“道之尊，德之贵”；“是以万物莫不尊道而贵德”。老子的这个观点成为道家的基本出发点。对于“德”，儒家也有本体论确认的哲学思路。与老子思路不同的是，儒家找到“德”的本体根源，不在外在的“道”赋予，而是在两个路径里生长：一是对道义的肯定和行动，德就来自于这样的评价，而这“道义”，来自于天之道，又转化为人之道，德就从道义的这种转变中获得了本体性存在；一是在性与天道的交互作用中德性获得了本体性的日生日成，德性是本体的，是生成的，这种观点已十分接近德性是在实践中生成的辩证唯物论。

　　用本体论思想去分析儒家“内圣外王”，指意到“本”上说，使它更多地获得了哲学的支撑，是带上了中国人思想情结的“体用”一致。“道”为体，“德”为用。“内圣”是体，是治国之体；“外王”是用，是修身之用；因此，“正心修身”是从体上讲的。“齐家治国平天下”是从用上讲的。儒家的“内圣外王”，不仅是儒家官德的理论路径，而且是有哲学本体论的理论支撑的。我们将在下面一章的官德境界里再作这个层次的分析。

　　从道义论转化为义务论，义务论外化为规范论，规范论内化为德性论，儒家强调的是道义论为本、为先，但是义务论、规范论和德性论与道义论又是连贯一体的。由此形成官德境界，形成集体性意识，来引导和控制君王百官的从政活动，这是儒家的魄力和胆识。

　　§§第三章 官德境界：儒家需要