儒家官德论

第五节 这番用心的官德命题：进退之辨和仁爱原则

　　具体展开一下，儒家仕观中的两个命题：进退之辨和仁爱原则。这方面的理论非常充分地展示出儒家政治道德和儒家的哲学理念。也可以说是真实地表述出儒家哲学在政治道德中的良苦用心：仍然是道义至上的义务论关切。

　　1.进退之辨

　　明人薛宣《从政录》发出一番儒家仕观中的进退之辨：“出处去就，士君子之大节。不可不谨。《礼》曰：‘进以礼，退以义。’孔子曰：‘有命。’孟子不见诸侯，尤详于进退之辨。故出处去就之节不可不谨。”这是出自孔、孟之道的儒家“仕”观。“出处去就”，指的是仕（“出”、“就”）或不仕（“处”、“去”）、任职或不任职的问题。“出处”二字虽出自《周易系辞上》：“子曰：君子之道，或出或处。”但是给予充分展述的是孔子和孟子。入仕为“出”，这是政治上的“进”；不仕为“处”，这是政治上的暂时之“退”，天下有道则仕，天下无道则不仕。这是儒家对“出仕”的最基本态度。孔子首开这样的儒家出仕观，《论语卫灵公》：“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀也。”“可卷而怀”，就是暂时离去，这也叫“天下有道则见，无道则隐”。不仕，但志道不改。亦如《周易观卦六三》言：“观我生进退，未失道也。”也就是说，仕与不仕，仍有道义在身。但是，具体而论，“出处”却“未失道”，其中的进退之辨以及道义论的锁定，孟子进行了一番哲学论辨。孟子是一位极富政治志向的思想家，他的生涯与其一生宣扬的治道挂起钩来，虽然他的治国理想没有被当时的君主们看中。《从政录》赞扬孟子“详于进退之道”，那么它是如何被道义论锁定的呢？有三个观点很值得考辨：

　　第一，关于出处的“有道”与“无道”。孟子认定：出处必以其道。《孟子离娄上》：“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”“义”、“礼”、“先王之道”，乃为仕之规矩，进退之规范，位的就职与“道”有关。孟子接着孔子“天下有道无道”，别有一番发挥：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。”一个是德，一个是力，在位靠德，天下有道；在位靠力，天下无道。这点王船山释得贴切：“有道之世，人皆修德，而位必称其德之大小。天下无道，人不修德，则但以力相役而已。”关键的是，出仕之道，要在仕者身正上：“皆反求诸己，其身正，天下归之。”孟子深信，道义高于势力，道德高于地位，这是出仕的最基本定位，是“道”上的定位，孟子这样申明：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。”“道”的重要性，就在做官的正位、正道上，孟子用“大丈夫”来张扬治国平天下，也来限定居官之“道”在“位”上、在“民”上、在“志”上的德性和德行：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”进也好，退也好，它是“必以其道”的问题，这个“道”，既是一个道义的客观存在，又是一个“经”的义务确认。这样的“道”认识，孟子已经把哲学上的“道”向政治道德之“道”过渡了。

　　第二，关于出处的“经”与“权”。坚持“道义”，总有一个“经”在其中。在古代词义里，“经”相对于“纲”，“权”相对于“变”。“经”指经常的、根本的、普遍的纲常原则，“权”指对纲常原则的变化、通变和灵活的运用，即在不偏离道的原则下通权达变。孔、孟有比较一致的看法。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”“共学”、“适道”、“与立”、“与权”，四者中，权变是最难的。因为“权变”是在“经”中的变化，是不离“经”的活动，是在“经”的张力下的“权”。孟子有个“嫂溺之手”的很形象表述：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎。”按纲常名教，叔嫂之间，授受不亲，但是在嫂溺之际，叔援手相助，因此可以“权变”一下，这时救人重要。但是要弄清的是，在“嫂溺”之喻里，孟子实质上要讲清这个道理，即“援之以手”是“援之以道”的象征，救“嫂溺”反映的是“援天下”，“援之以手”本身就是道义之举，内蕴的还是孟子贯之彻底的“舍生而取义”的道义论目的。所以，“嫂溺之手”，是一种“权”，是一种张力于“经”之下的权变，是允许的，是可行的，也是可以提倡的，因为它由道义支撑。质言之，孔、孟经权观有三：一者权是可从的，二者经是恒常的，三者权是在经之中。这种经权观深刻地影响了儒家的出仕观。譬如后面我们要分析的孟子著名的“三就三去”出仕观，最典型地反映出这样的进退之道：就仕与去仕，一概以道义左右。

　　第三，关于出处的“狂”与“狷”。判定“狂”“狷”，根据在哪里？孔、孟一致认为，是在“道”之中。孟子这样评价：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？”这里的“中道”，是对“狂”与“狷”的纠偏。从执政能力来说，“有道”是经，是必须持有的；“中道”是权，是坚持经中的权变，“有道”是“中道”的基本前提，“中道”是“有道”的圆满实现。孟子对“四圣”做了这样的比较：伯夷是“圣之清者”，有着强烈的社会责任感和道义原则，但不欲从政出仕；伊尹是“圣之任者”，其政治责任感促使他愿为天下每一个百姓享受到尧舜之道的好处而积极奔走；柳下惠是“圣之和者”，他“不羞污君，不卑小官”，做不做官和做什么样的官，他都乐意，但心中还是“必以其道”的；孔子是“圣之时者”，他能“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”。按孟子的分类，伯夷接近于“狂者”，重在有所不为；伊尹接近于“狂者”，重在积极有所为；柳下惠似为“乡愿”，实际上内心深处他藏有坚定的道德标准和进退原则：“柳下惠不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道”；孔子是“从容中道”，可狂可狷，但又每每中道，这点要优于伯、伊、柳，孟子称其为“集大成者”。但是必须注意到，在孟子的心目里，四圣之间虽有差别，但是在出仕的道义观上，四圣之间是有共同方向的，即有社会责任观和道义至上，也就是说，无论采取“狂”与“狷”，四圣都内在地拥有了一颗仁义道德的善良之心，控制和支配着他们仕上的出处进退。

　　2.仁爱原则

　　儒家官德，得益于孔子的仁爱原则。也就是说，孔子的仁爱思想以及后来孟子规划的仁政措施，都极大地影响了中国人的官德文化。虽然这样的仁爱思想没有很好地落实到特殊的实际生活层面上，但是这种仁爱原则和精神却永远留驻于中国人对官德的期待中。现在我们要追问的是：儒家仁爱原则究竟连接住了道义论和由此带来的义务境界又会是怎么样的？

　　以人为本是儒家“仁爱”原则的精神底蕴，从孔子推崇的“推己及人”到“己所不欲，勿施于人”再到“立人达人”，强烈地体现了儒家“仁爱”原则的以人为本的特殊性和深刻性。但是还必须看到，通过仁爱原则彰显的以人为本，首先是属于道义论的，它也深刻地融化进了官德教诲中。如果说儒家官德有其特定的哲学背景，那仁爱一定是其哲学精髓，我们来展开一下这样的精髓。

　　第一，“仁爱”原则展显道义论的精神。儒家“仁爱”原则是建立在道义论基础上的，因而这种理论能够经得起历史检验。孔子说“仁者安仁”，就是建立在对“仁”的坚守上：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”不仁的人不可以长久地处在困苦中，不可以长久地处在安乐中。因为他缺乏忧乐同在的根据，即与道在一起。无怪乎，孔子有“朝闻道，夕死可矣”的感慨。坚持仁，就是坚持了道义，就是“志于道”；坚持道义，就是“依于仁”，就是坚定地按仁义行事。这是同个问题的两个方面。但是，仁也是很具体的，有“仁者爱人”，“仁而不佞”，“求仁而得仁”，“民兴于仁”，“克己复礼为仁”，“为仁由己”；而这一切，都离不开“为仁由己”的推己及人，“立人达人”也好，“己所不欲，勿施于人”也好，都从自身努力开始的，这一切都首先面对“道义”的考验，这就是“忧道”的实质。孔子所言“君子谋道不谋食”也可作如是观。后儒一直在从事一项“伟大”的哲学工程，即把孔子奠定起来的“仁”上升到道义论的本体地位，至宋明理学家们集大成。虽然这个哲学工程未免夹杂着某些哲学家们各人的主观色彩，存在拔高、曲解、修改等或许至今还能被人们发现的问题，但是“仁”作为道义论意义中的本体确认，始终被普遍中国人接受，事实上它已经成为一种文化符号，积淀在中国人的心头，而挥之不去了。当孔子说“仁者必有勇，勇者不必有仁”，已经在哲学本体论立场蕴涵了“仁”的道义论精神：推行仁的人，不管是推己及人还是立人达人，都是勇敢的，因为他拥有了道义才使他如此勇敢；但是勇敢的人不一定能推行仁，因为他没有道义的支撑才使他勇而无谋。无怪乎，在孔子的“勇”论里，区分了两种“勇”，一种是有道义支撑的“勇”，谓“仁智勇”；另一种是没有道义支撑的“勇”，叫“乱勇”，子路问孔子，君子应该崇尚什么样的勇？孔子作了君子之勇与小人之勇的区别：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”君子之勇，应该以道义（“义”）为基础、以仁义为方向，这是正确的“勇”，而没有以道义为基石，在君子那里就是“乱勇”，会造成混乱和不和谐；在小人那里就是“盗勇”，无疑与强盗禽兽一般了，那整个社会就会更不和谐了。其实，在孔子那里，“勇”要接受道义的取舍，是从“礼”上展开的。《论语阳货》又道出两段相关的话：“君子）恶勇而无礼者”，君子憎恶勇敢却不按“礼”（是道义的具体性表述）来行事的人；“好勇不好学，其蔽也乱”，爱勇敢，却不好学，那弊病就是闯祸捣乱。“好学”什么？学道学仁学做人。要靠道义支撑的“为仁由己”、“推己及人”，必须先要学到道义的理论和精神，才能勇敢地去实现推行仁。这叫心里有道义底线，遇事就会从容中道，保持和谐的节奏、和谐的状态。

　　因此，有了道义论的理想支撑，人的内心世界里就会生长出忧乐同在的忧患意识与尽其责任的义务心。由此使得儒家的“仁爱”原则更加刻上了鲜明的伦理特征。

　　第二，“仁爱”原则体现忧乐同在的精神。仁爱是理想主义的，也是乐观主义的，但也包含忧患意识。“推己及人”，是基于人性善的伦理假设，因此儒家对于仁爱与和谐的期待，还是比较乐观，甚至带有些许的理想主义。但是在“推己及人”的进程里，儒家也包含了一种对于不和谐的忧虑和担心。孔子作了这样的榜样。在《论语卫灵公》记载的三段话里，恰包含这里的意思，或许也不仅仅是巧合：“其恕乎！己所不欲，勿施于人也。”“人而无远虑，必有近忧。”“君子忧道不忧贫也”。乐于立人达人，乐于推己及人，也乐于对“己所不欲，勿施于人”，总之，是乐于仁爱，对仁爱充满着乐观主义期待；但在同时，孔子也注意到了贯彻仁爱原则又存在为追求各自利益产生的明里或暗里的困难和阻力，所以孔子强调的是：要有“远虑”，要“忧道不忧贫”，贫穷是可以改变的，而道义是片刻不可动摇的，这是君子的品格；反之，缺乏忧虑和忧患，只会是盲目的“推己及人”，没有原则的“立人达人”，就会发生“己所欲，施于人”的强迫、压制和专制，失去了忧患意识，就失去了仁爱原则的合理贯彻，也就失去了和谐状态的真正建构。因此，在实现“仁爱”原则的同时，必须具有忧患意识，要始终保持忧乐同在的精神状态，才能实现和谐。

　　第三，“仁爱”原则彰显道德责任的义务心。有道义论支撑，就必然会萌生忧患意识；在道义论支配下的忧患意识，又必然会萌发出坚持道义论感召下的责任心和义务心。联结以上两点的启示，这里可以发掘的中国人和谐文化资源对于当下我们要创建的社会主义核心价值体系具有不可忽视的现实作用，其深刻之处就是：儒家“仁爱”三原则，构造了一个核心两个轮子的价值体系。一个核心是：心中要有个道义支撑；两个轮子是：一边是忧患意识，一边是义务心使然。它通过儒家哲学的一个命题表达得尤为充分和贴切：从容中道。

　　发挥一下这里的两层内在联结，对于深化儒家“仁爱”原则在当下的深刻性和特殊性，是很有哲学意义的。所谓“推己及人”的过程，就是从容中道的过程。而从容中道就有和谐。于此就有两个相关的主体性“从容”能力要求：一是我们始终要有个责任心、义务心，善始善终与道在一起。只要我们时刻不忘这个责任心义务心，就会尽自己努力做好每一份工作，就能处处时中，就能左右逢源，就能搞好关系，就能做好推己及人，就能做到立人达人。从官德层次上给我们的进一步启发是：提倡责任心教育、多讲点义务论；二是有了这份责任心和义务心，就会有助于我们产生强烈的忧患意识。中国文化非常崇尚忧患意识。实际上忧患意识最早是与和谐秩序的破坏有最直接的关系。它包含的是对物极必反的担心。物极必反，意味着失去了平衡、有序、和顺、适中。居安思危，居富思穷，居盛思衰，居满思虚，居盈思亏。天道忌盈人道忌满，这是一个对和谐的把握。《左传》言：“盈必毁，天之道也。”古人已把和谐秩序上升到规律层次加以认识了。人要有忧患意识，因为人事时时都会发生变化的。人无远虑，必有近忧，出于万事万物的不断变化和不确定性因素的不断产生，对人和对官员的这种主体道德上的要求是很自然的，这叫有备无患。由“道义论”到“义务心”到“忧患意识”，可以成为培育和锻炼和谐能力结构的主体性要素。官德要求，必然包含不要忘了忧患意识，不要忘了责任心义务心，更不要忘了道义论。这是儒家哲学的官德用心！

　　无论是进退之辨还是仁爱原则，儒家一以贯之的彻底性，仍然是相信道义论的存在价值，它可以产生强烈的官德效应，一种集体性意识，这正是儒家官德理论所期待的！

　　§§第四章 从殷周开始的儒家道义论立场