儒家官德论

第三节 孟子的义务心扩展

　　敬位意识，出于道义论又彰显义务心所致。亚圣孟子作了这个论证。现在我们就来检讨一下孟子的证明。

　　孟子时有德、位并举，以加强德优于位的思考和论证。《孟子万章下》较为集中地反映了孟子的“仕”观。孟子以交友为例，申辩德与位，“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”论地位，我是您的臣；论德性，您是我的臣。这不是可以随便“交换”的。言下之意，在孟子看来，您君王的位子比我高，但是您的德性不比我强，咱们是不可以随便交朋友的。

　　孟子认为，“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？”天下共同尊重的东西有三种：爵位是一种，年龄是一种，道德是一种。在朝廷中，最重爵位；在乡里中，最重年龄；至于治世安民，最看重的应是道德。怎能光凭爵位反而轻视年龄和道德呢？孟子认肯曾子的观点：“曾子曰：‘晋、楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁。彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。”曾子说：“晋国和楚国的财富，我们赶不上。但是，他凭借他的财富，我凭借我的仁德；他凭借他的爵位，我凭借我的道义。我比他缺少了什么呢？”缘由在于对“德”的把握。孟子十分赞赏曾子在这里表述的德位观，认为很有道理。

　　但是孟子有所发挥。值得一提的是，孟子对“天爵”、“人爵”有个经典的两重性辨析，强调德对于位的优先性：“位”是可以变化的，但德却是永恒的；与其“迁就”位的升迁，不如永恒地把握“德”。

　　《孟子告子上》记载孟子这段话：“有天爵者，有人爵者。仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”首先孟子把“爵位”一分为二，即有天然的爵位和人为的爵位。讲仁义忠信，又不知疲倦地爱好善，这叫天然爵位；做公卿大夫，这是人为爵位。然后说古道今，分辨这两位的转变。古代的人修养他的天然爵位，于是人为爵位随着来了。现在的人修养他的天然爵位，是为了追求人为爵位；已经得到了人为爵位，便放弃他的天然爵位。这就令人迷惑不解了。其结果人为爵位最终也必然会丧失。孟子分“天爵”与“人爵”，初衷并不在于褒前贬后，而是在于获得人为爵位要手段正当，即以道德立场来取舍。孟子不赞成以天然爵位作为获取人为爵位的特殊手段、权宜方法或临时策略，一旦达到了目的，这手段、方法、策略就弃之不用了。在孟子看来，天爵既是获得人爵的方法，更是人爵的目的所在。废天爵以要人爵、得人爵弃其天爵，显然在孟子看来这只会引起人们对德与位的困惑和迷惑。

　　其实，孟子是一个典型的理想主义者。这种理想主义是以道义论（义务至上论）为基本立场运转的。孟子的一个著名证明是：天道人道一个道。诚，天之道；思诚，人之道。而且人可以尽心知性而知天，实现天道和人道的内化和合一。但是这一转化路径孟子设定应从人的本性出发，即他的性善四端说。人先天具有仁义礼智四善端，它象征的正是“道”（天道和人道）的内容，凭借这四端的扩充人就可以实现人性、实现天道与人道的相互转化。这四端恰恰是道德的根据、更是人之为人的根据；而扩充善端是需要依靠人的主观努力。这一切就构成了我们做人的最基本、最客观的义务。于此孟子把这种义务论嵌入进德与位的思考里，更注入一层道义论立场的政治道德理想。《孟子离娄上》：“为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”所谓“先王之道”，正是天道的再现，人道的实现，是理想的道德政治。孟子发问：为政者不以先王之道能说是明智吗？因此，只有仁德的人才能居于高位。不仁德的人居于高位，就会把他的恶行播散给群众。这是针对“上位”而言。针对上位与下位之间，孟子以德位相互影响张扬出道义左右的影响力。《孟子离娄上》继续引孟子“上下位”之辨：“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”在上位的人没有道德作规范，在下位的人则没有法度可遵循；朝廷不相信道义，工匠不相信尺度，官吏违反道义，百姓触犯刑法，缺乏道义左右的影响力，国家存在下去的希望就十分渺茫了。孟子坚信并揭示出这种道义的影响力贯穿在德位之间的内在纽带就是一个“诚”字。孟子指出：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”上下位之间要得到相互信任，关键在建立相互之间的“诚”。“诚”是自然的法则，用实际行动验证“诚”是做人做官的法则、做人做官的良知。只要坚持至诚之道，总是能够感动天下的。孟子给予“诚”以其道义论立场的具体内涵。人人至诚，这是道义上的客观规定，这是良知的客观内容，这是做人的基本义务，这是稳定天下的秩序保证。就做官而论，无论是大官还是小官，应一概以德性左右、以道义支持。

　　孟子基于这种立场，即在坚持德与位的一致性上，主张位服从于德、位服从于道，有道则就，无道则去。这就是孟子著名的“三就三去”的出仕观。《孟子告子下》记载，孟子回答陈子“古之君子何如则仕”问题时说道：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之，曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”孟子划分君子出仕“三就三去”的标准有三种：第一种是有礼听言可“就”，否则即“去”；第二种是虽不听言，但有礼也可“就”，礼衰则“去”；第三种是不听言亦无礼遇，只是周济使不死，免于挨饿受冻，这也可“就”，但只是免死而已，稍得活即“去”。显然，后面两种的“就”属于暂就、将就、屈就、俯就，不久会择去；只有第一种“就”是平等的就、真正的就。君子出仕的去就选择，取决于君王的言和行与道的一致性。所以后面的两种“就”归根结底还是服从于第一种“就”的价值取向。换句话说，无论是何种“就”、在何种“位”上，都应以道义左右，“就者，道也；去者，义也。”如对于第三种免死求生之“就”的辨析，可以看出，孟子的道义论理想似乎渗透在他对于现实的理解中。孟子并不反对为了生存而出仕，他举孔子处理任小官处卑位的态度辩道：“仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关击柝。孔子尝为委吏矣，曰：‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰：‘牛羊茁壮长而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝而道不行，耻也。”在孟子看来，为了生存而仕，即便做“抱关击柝”的小吏，不立于朝，这时仍要尽职、按道义行事；仕本为行道，善仕不为道，非出仕之正。孔子为“委吏”、“乘田”，居卑位小吏，属于第三种“就”，但孔子之仕不改“圣志”，居卑位而不忘立人之本，做小吏而不忘圣仰之高，不立于朝仍不忘道义之行。孔子一生未有高官荣耀，但孔子的敬位意识发自于卑位、朝外。虽有一度为生计而仕，但孔子的态度体现出来的价值取向标识出：儒者出仕无论处于何种之“就”，盖以道义论立场对待。这是孟子给儒家提供的出仕理想，虽然儒家出仕并未如孔孟所期望的那样都是以道义论（义务至上）立场来左右的。

　　说到孔子的出仕，很有必要提及孟子对孔子有一个“中道”处位的夸奖。孟子在《万章下》比较过孔子的出仕之优：“孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。于季桓子，见行可之仕也；于卫灵公，际可之仕也；于卫孝公，公养之仕也。”又：“孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”再又：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”在孟子看来，孔子之仕是处于行道之中的。孔子出仕，区分了“见行可之仕”、“际可之仕”、“公养之仕”。差不多相当于前面的三种“就”：“见行可之仕”是可以行道而出仕，算第一种“就”；“际可之仕”是指好的礼遇，算第二种“就”；“公养之仕”是一般礼遇，算第三种“就”。而孔子为“委吏”、“乘田”则归属于第三种“就”。孔子任位处理得相当到位和得体，可速可久，可处可仕，原因何在？孟子以为，是孔子“中道而立，能者从之”。孟子在《尽心下》从狂狷之辨上赞扬孔子善于中道：“不得中道而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？”孟子比较后认为伯夷算“狷”者、伊尹算“狂”者、柳下惠算“乡愿”，都没有把握中道；惟独孔子掌握“时中”、把握“中道”，故称为“集大成”者。这也是表明孔子对“位”的把握是以德性（“中道”）的恰到好处的运用。而这一“中道”恰恰就是始终与道同在的、属于道义论的另一种意念表达。