儒家官德论

第三节 对“贤”的深化认识

　　在德与位、名与实的关键问题里，儒家对于德才之辨的理论认识和实践把握，已经在一定意义里“悄悄”地推进了“贤”的认识。

　　1深化了“德与才”。其实，德与才的问题，在很大程度上直接影响到中国传统意义里的重贤观念，也直接关系到儒家的“举贤”观念。中国古代官德向有崇尚举贤的传统。儒家重贤，也由来已久。儒家上古政论经典《尚书吕刑》：“一人有庆，兆民赖之。”一人办了好事，亿万臣民便会得到幸福。《尚书》的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》极力张扬先王的让位举贤，它差不多成为儒家举贤的基本观念。品味其中，重心依然拴在德与才上。儒家重贤，意在治国。孔子赞扬先王治国得天下有感于举贤得当。孔子指出：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”是皋陶、伊尹的德与才获得舜帝、商汤的信任。言必称“法先王”的孟子对于先王们的勇于举贤概之于治国之道：“不信仁贤则国空虚，无礼义则上下乱。”不信任仁德有才干的人，国家就显得空虚无人；就好比国家没有礼义，上下关系便要混乱。荀子一再申辨重贤之于治国的不可替代性：“隆礼尊贤而王”；“君人者不可以不慎取臣”；“明主急得其人，而暗主急得其势”。孔、孟、荀为君道设定的举贤观，着意在治国有道上，而此“贤”是“材”上讲的，就是德与才的结合。先秦儒家的这种立场影响深远，直至于宋人司马光对历史经验的深刻总结再次突显其意义，又过了八百多年，晚清人曾国藩又从实际生活中对于德与才关系有所体悟，更加重了儒家对于“德”的历史沉重的自觉意识。

　　中国历史上的“重贤”，非儒一家。其实，中国人向有重贤、举贤的传统。代表墨家的墨子就直以“尚贤”而著名。还有：《六韬》设《举贤》，刘邦下《求贤诏》，晋代傅玄著《举贤》，晋人葛洪《抱朴子》专论《贵贤》，汉人吕不韦著《吕氏春秋》有《下贤》、《求人》和《赞能》，北齐刘昼著《荐贤》和《适才》，三国曹操《举贤勿拘品行令》，唐人李筌《太白阴经》撰《鉴才篇》，明太祖朱元璋下《访求儒师敕》，等等。这里所举的都算不上是儒家或是真正意义上的儒家，他们也一再申辩和主张“举贤”。然而儒家在主张“举贤”的同时更突出其德与才的先后优劣之辨。而这一点非儒家思想理论没有儒家的讨论来得深入和全面。因为儒家似乎在实际生活里面，对于德与才难以达到兼备的情况下，希求努力把握住一种可以控制的“张力”，以保持社会秩序的稳定性和治理国家的有序性，更为官德体系提供一种源源不断的儒家价值理想。因为自汉武帝以来儒家成为中国政治生活和思想领域的主导意识形态，儒家要求的修身齐家治国平天下的内圣外王之路，恰恰是儒家“为政以德”的实际运转。这一点的深刻性就在于它成为中国人的政治生活里的一种文化积淀，也成为中国人思想中的一种德治传统。检讨儒家官德论，必须要厘清这一事实。

　　那么，儒家究竟是如何在德才之辨的检讨中推进和深化了“贤”的认识呢？最明显的成果是：儒家在用人观上推进和深化了这样的见识。也就是说，儒家在实践道义的层面上获得了对于“贤”的深刻领会，它既没有割裂德与才的一致性，坚持德优于才的基本信念，又强化了德位相致、名实相符的官德价值体系。所以，儒家获得的“贤”认识，具有较强的实际效验，它是在行为之中的肯定和深化。这里有着独特的辩证性质的见识。

　　2实践中的推进。官德需要在从政实践中接受考验。实际上也使道义论在实践中得到张扬和转生，使之弘扬又使之具体化。这是“一箭双雕”。儒家一直向君王百官进谏的信念是：用人有术、务得其道。“术”在何处？“道”在何义？就是发现和任用“贤”。儒家引导、开辟的以德为先、道义在先、德才兼备的价值取向，已经内在地规范了“贤”的蕴涵。在儒家看来，它是经过历史证明、并且是有先例的。仔细考察这样的观点，在早期的儒家经典《尚书》中已定出基调。《尚书舜典》在叙述尧让位于舜时尧帝选拔舜的理由：“帝舜曰重华，协于帝。浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”是舜的伟大德性和德行使尧主动让位于舜。《尚书大禹谟》在叙述舜帝让位于禹时选拔禹的理由：“汝禹！朕宅帝位三十有三载，耄期倦于勤。汝惟不怠，总朕师。”又：“来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬。”是禹的德与才与功的完美融合，才使尧主动让位于禹。《舜典》记载舜帝选拔“四岳”，舜考察的出发点仍立足于此。舜说弃：“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”说契：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”说皋陶：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允！”说伯夷：“汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。”说夔：“命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”舜选拔弃、契、皋陶、伯夷、夔，一方面经过德才考核，另一方面又给以德才关切。舜希望他们既要努力干实事，又要在干实事中坚持以德为先。所谓“播时百谷”、“在宽”、“惟明克允”、“直哉惟清”、“直而温”、“宽而栗”、“刚而无虐”、“简而无傲”等都是对德才兼备的期待。这是属于“法先王”的评价体系，像先王一样的就是最大的“贤”者了。这是很高的标准，儒家不愿意降低已有的标准来迁就不同级别的官员，因为这是榜样。向好的看齐，大方向总是正确的，也是有百利而无一害的。衡量“贤”，儒家始终以《尚书》的基调为圆心，来展开符合儒家价值观的用人之术、用材之道。

　　人无完人，金无足赤。儒家的用人观，是在行动之中的衡量，所以在“贤”的思量和考核中，体现的是：勿求其全、突出重心。德才兼备是理想的选择，以德为先是现实的取向。在坚持这两个基本条件的同时，儒家的用人观念里具有“勿求其全”的辩证性思考。但是必须指出两点。第一点，儒家的这一辩证法运用着眼在官员在位上的行为思考。《尚书伊训》表达妥帖：“居上克明，为下克忠，与人不求备。”在上位要努力做到“明”，在下位要努力做到“忠”，而不一定面面俱到。也就是说，在上位“克明”、在下位“克忠”，做到了也算得上尽到职责。苏轼在《贾谊论》中赞扬贾谊是“有高世之才，必有逸俗之累”，说明贾谊在位尽忠而不应求全责备其他。这就如孔子所说：“无求备于一人。”第二点，儒家的这一辩证思考放在官员的选拔任用上，对德与才的结合，要求注重结果，对于德的要求不可放松，而对才的要求可以勿求其全，只要对治理国家有利。这就叫“择才不求备”。孔子赞扬管仲辅助齐桓公成就霸业的功绩，说：“微管仲，吾其被发左袵矣。”这是孔子回答子路和子贡问到管仲算不算一个仁德之人时说的话。孔子认为，不能用一般老百姓（匹夫匹妇）的眼光来看待管仲没有死事公子纠这样的“小节”问题。他辅助齐桓公，九合诸侯，匡正混乱的天下，是大功大德之人，没有建立强大的齐国，华夏神州恐怕早已成为野蛮民族统治的地方了。管仲没有跟着公子纠的失败自经于沟渎，只是小节，而称霸诸侯，一匡天下，为后人造福，这是大仁。孔子的这一注重德与才、看其结果的所谓“管仲现象”评判，似乎成为后来任用选拔官员的一种积极性标准。管仲的德性与德行是一致的，他的道德力量恰恰成全了他的事业。尽管管仲在其他方面存在“小节”问题。“贤”在这个层面上来说，就是可以接受的。

　　儒家通过对“贤”的实践层面上的规定，也是对德才之辨的具体性深化。当然，在这样的水准里衡量“贤”，并没有降低儒家官德的水准和境界，而是在一个新的角度里推扩了儒家官德的至公理想、任人唯贤的思维路径和实践纬度。儒家推崇至公理想，作为儒家政治道德代表作的《礼记礼运》一语概之：“大道之行也，天下为公。”并努力把这种至公理念转化为任用官员的实际取舍。《礼记儒行》：“内称不避亲，外称不避怨。”荐用人才，对内不避开亲属，对外不回避仇家。荀子以儒家立场评价成就王霸事业似乎突破了亲亲血缘、上下贵贱的人际取向，《荀子王霸》：“不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求。”“唯诚能之求”，只在求得任用贤者。唐人韩愈似乎把这种至公理想对于任人唯贤的作用作了一番解释，差不多代表了儒家的基本立场。韩愈指出：“古之所谓公无私者，其取舍进退无择亲疏远迩，惟其宜可焉。其天下之视上也，亦惟视其举黜之当否，不以亲疏远迩疑乎其上之人。”古人所说的大公无私，是指在用人的取与舍、进与退上不选择亲疏远近，只要他合适就行。下面的人看上级，也只是看他们举用或罢免人是否得当，而不根据那些人与上级的关系亲疏远近来怀疑自己的上级。差不多可看出，儒家的这一任人唯贤观念无疑加上了一层亲亲伦理的人际取向而缺乏制度取向的思考。清人王夫之读历史政治通鉴也悟出此中之理：“人臣以社稷为己任，而引贤才以共事，不避亲戚，不避知旧，不避门生故吏，唯其才而荐。”或许这也是中国人在人治传统中的一种既无奈又优势的选择。

　　德与位、名与实、材与禄，包含了内在统一性质。此统一在德重于才的价值取向。当“贤”通过“材”的概念得到界域，这已经蕴涵了要经历责任一关。量材授官，因材分职，这也是德与位的另种取向。“材”是德与才的统一。古代政治家对“立政”素有君子所审之道：“君子所审者三：一曰德不当其位，二曰功不当其禄，三曰能不当其官。此三本者，治乱之原也。”对于量材授官，儒家坚持以德才为其材质来取向。此中仍坚持以德为先的优势考虑。如荀子所言：“论德而定次，量能而授官。”即便提倡改革或主张功利的思想家，在这个问题上依然取向于儒家原则。王安石向仁宗皇帝推行他的选才观：“其德厚而才高者以为之长，德薄而才下者以为之佐属。”认为要选拔、任用德才兼备的人担任长官。主张功利论的哲学家叶适谈到选才资格说：“以贤取人，以德命官，贤有小大，德有小大，而官爵从之。”官职和爵禄是随着贤能和德性的大小来决定的。在这批有经世致用的实干思想家头脑里，选用官员离不开德与才，而且德决不因实政、实用需要而被才取代。即便德有厚薄、才有大小，才总是取决于德。因为德，始终连接着责任的敬位意识、义务心的所在。让道义现实化和具体化，儒家实现了这样的“一箭双雕”。

　　儒家要求官员无论在什么样的条件、情况下，都要坚持德性，始终不变。事物总是要变化的，但是万变有不离其宗的就是：经权以德。儒家看到，“才”的可变性，而德始终应左右其中，这是对识材用人的经权之辨：才是权而德是经。在此之下，“人材各有所宜，非独大小之谓也。”只要德在其中，才就勿分重要不重要、高低不高低、大小不大小。孔子从治道观上划分人有五等、各有其性：“人有五仪，有庸人，有士人，有君子，有圣，有贤。审此五者，则治道毕矣。”除“庸人”德才俱无外，“士人”、“君子”、“有贤”、“有圣”，均是才有高下之别而德俱在。同时，儒家在经权以德的辨识里，也看到“德”的层次性。孔子谓“士人”有士人之德、“君子”有君子之德、“贤人”有贤人之德、“圣人”有圣人之德。然而“德”却始终存在并占据主导性地位。“庸人”是有才而无德或无才亦无德，故不可取。所以，在这种意义里，识材，已经辨识于德在此中的不可动摇性或谓“经”的严格确定性上。这就是“贤”向“圣”升华的内在支撑力，也是德才之辨的实践考量，更是坚持道义论、化为义务论的责任使然！

　　《论选举状》，见《司马文正公家传集》卷二。

　　《曾国藩全集诗文》，岳麓书社1986年版，第390页。

　　《明史纪事本末》卷一四《开国规模》。

　　《康熙治国圣训论择官第十》。

　　《直讲李先生文集》卷二。

　　《张华以才学天识各重一时》，见《圣祖御制文集》（二集）卷三八。

　　《圣祖御制文集》（一集）卷二六。

　　《资治通鉴汉纪二十一》。

　　《资治通鉴汉纪四十三》。

　　《读通鉴论》卷一八。

　　《读通鉴论》卷二五。

　　《荀子君道》。

　　《读通鉴论》卷二。

　　《论语子路》。

　　《孟子梁惠王下》。

　　《论语颜渊》。

　　《孟子尽心下》。

　　《荀子天论》。

　　《荀子大略》。

　　《论语微子》。

　　[唐]元稹：《谴兴》。

　　《论语宪问》。

　　《韩昌黎文集校注送齐嗥下第序》。

　　《管子立政》。

　　《临川先生文集上仁宗皇帝言事书》。

　　《水心别集资格》。

　　[三国]刘劭：《人物志才能篇》。

　　[唐]赵蕤：《反经》。

　　§§第十一章 德与民