儒家官德论

第二节 “水火哲学”：孔孟之道的张扬及其转向

　　在至圣与亚圣的字里行间，德、民观念上的张扬和转向是有承传性质的。“水火哲学”是孔孟之道在这个问题里的独特承传，即在继承周公的德、民观念里，传导出儒家的一路官德，孔、孟赋予了它新的理解、导向了新的视域。应该看到，周公提倡“敬德保民”是从统治者自居在位的立场上思考问题的；而孔子、孟子是不居统治地位、站在权外的立场上看待问题的，因而后者的立场可能更会产生出多向性思考积累。

　　1.孔子的话语深处：治民的刻意

　　以秉承周公遗志为圭臬的孔子，从“仁”之向度给以周公“敬德保民”一种新的诠释，即孔子以“水火”张扬民受之于仁的政治道德。孔子在《论语卫灵公》说解此义：

　　民之於仁也，甚於水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。

　　仁对于民来讲，是刻不容缓的。民依赖水火，但更随时离不开仁。仁对于百姓人民来说，既是外在的又是内在的。历史上有不少学者对这句话的理解偏重于仁的内在自存性质，即百姓人民自身应具备“仁”，而对其外在性质即政府给以人民实现仁政的责任意识有所忽略。实际上，这两方面具有同等程度的重要性。或许后者意义会比前者更凸显。所以孔子定位：给民以仁，同样犹如“水火”一般重要。如王夫之释其谓：“民之于水火，所赖以生，不可一日无；其于仁也，亦然。但水火外物，而仁在己。无水火，不过害人之身，而不仁则失其心。是仁有甚于水火，而尤不可以一日无者也。况水火或有时而杀人，仁则未尝杀人，亦何惮而不为哉？”仁是内在于己的存在。水火不可无，无之则害身体；仁若无，则害身心，所以仁更不可片刻离。这就谓“仁有甚于水火”。至于民之于仁，王夫之基于“仁在己”、“仁有甚于水火”的理解，训“民之于仁”义：“夫子曰：君子存仁以全天德，而推行之于天下，移风易俗，以纳斯民于亲睦和逊之中，使各全其生理，惟知此为人之所托命而终无咎者也。民之于仁者，岂不甚哉！天以是生民，民以是自生。无私也，乃以善其私；无欲也，乃以养其欲。非是，则残忍之心生乎忮害，忮害之事成乎戕贼。惟情相喻，性相安，而后民得以立。以譬水火，殆犹甚乎！水火不可一日无，而仁不可斯须去；水火可求人而得，仁则自求而存；果甚矣哉！而世之习为功利之说者，日呴呴然以为仁而且以自损也。乃以譬水火，尤见其不然。水火之为利也，而害存焉，蹈水火而死者，吾见之矣。若夫仁而习之，由其道而敦之，而有与死相近者乎？害不期远焉，尤可验其为生人之大益也。君子存之，庶民兴之，乌容不汲汲乎！”在王氏的理解中，隐约可以看出“民之于仁”一者指谓天下君子庶民概以仁自生自存，一者指谓统治者应向人民百姓实现仁政，以养其身养其心养其性。治民之道两者不可偏废，只是以仁养身心较之于以欲养身心困难得多，故以仁治民甚于以水火治民，才有孔子感慨“未见蹈仁而死者”的鼓励。

　　其实，孔子的“水火哲学”，说到底刻意在治民之道上。孔子言“仁者爱人”、“推己及人”，但具体做起来人民则往往作为被役使的对象。所谓“使民以时”、“务民之义”、“则民服”、“则民兴于仁”、“民可使由之”、“可使足民”、“使民信之”、“善人教民”、“则民易使”等说法，均指谓的是治民之道的问题，并未提向一种民本意识的本体论高度。这一点恰在孟子那里实现。然而孔子的治民之道，其立足点是“民德归厚”的多向扩展，而且是上对下的治民感化。它反映出孔子内心深藏着一种时下少有的于民于德的职责意识。

　　“使民以时”，讲的是治民为治国根本之法。《论语学而》：“子曰：导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”“导”，即“道”，治也。“千乘”，诸侯之国。“时”，谓农隙之时。王夫之言：“言治国之道，在此五者，亦务本之意也。”治国有道，即在治民有方，也即治理者要保证农民不违农时又让百姓学会勿敢怠荒。这恐怕也算是当官者见习“学而”的一种本领、一种职责。

　　“务民之义”，讲的是治民以知。《论语雍也》：“樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”人民存在迷信鬼神的无知状态，这是缺乏“智”的缘故。二程释谓：“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬。能敬能远，可谓智矣。”在孔子看来，要改变人民百姓的无知状态，需要在上者以仁义教导和感化他们，使他们懂得敬仁义而远鬼神。王夫之训其“知”义：“子曰：夫欲知何以得智，则必知智者之所以为知，而于此致力焉。夫民之所以为民，莫不有义存焉。举其要，止此彝伦纲纪之大，亦易知也。”人民有仁有义，就会远离鬼神。这是治民之道，教民之则，也是当官者治民以知的责任和义务，也属“务民之义”的特定阐释。

　　“则民兴于仁”，讲的是治民以上风带引下风，在上有德成为在下的榜样。《论语泰伯》：“君子笃于亲，则民兴于仁。”君子真诚践履亲亲善善，人民百姓必有仁爱之心，由上之德引导下之德，孔子喻之谓：“君子之德风也，小人之德草也。草尚之风必偃。”草（民之喻）随风（官之喻）而动摇。对于在上者带引在下者这类所谓“德风”、“德草”之喻的榜样问题，孔子站在治民立场上，多有如此申辩。《论语子路》：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”《论语泰伯》：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”人民百姓称赞和仰慕周泰伯屡次让天下给季历，它给天下带来谦逊之风尚。《论语为政》：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”《论语子路》记载，一次子路问为政之道，孔子吐露心声“先之劳之”，在上者先以人民榜样而劳作，才能感化、引领天下培养正气风尚。反之亦然，在上者“不庄以莅之”，在下者“则民不敬”。这是不可改变和懈怠的为政之道，是当官者的职责。通观《论语子路》，一个显著主题就是为政之道，孔子在此篇道出儒家政治道德中绝对性义务原则：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”这条义务性原则几乎成为历代儒家一以贯之的基本信条贯穿于儒家的文献，以至在《大学》里得到了充分与绝对的认定。

　　由周公的“敬德保民”到孔子那里作了治民之道的转向，这一切都深刻地烙印在儒家道义论立场的为官之道里。历代官箴似乎更会把孔子的治民之道娴熟运用，而获得更多的官道、官术。这类官箴至明清二代甚为普遍，也表明孔子的治民思想不断得到后人的承继和发扬。

　　需要指出的是，自孔子以后的两千余年，儒家的治民观念，一直在中华大地成为官学的一大学问，可想而知其中的合理性，因为儒家的这套治民官德，在中国人的生活里头居然会有着如此生命力，这与孔子“水火哲学”理论的影响力，肯定有直接关系。而且我们也不会、也不愿意给孔子扣上一顶“具有‘愚民’教化的落后意识”的帽子。但是也必须承认，治民的内容虽然涉及方方面面，但问题是，把重心放在“役民”目标上的孔子甚未把“民”提高到一个本体地位，似乎缺少从“民本”高度来认识治民问题。

　　未止的路，总是有人会来走的。到了孟子那里，“治民”的认识发生了重大改变，即孟子的“水火哲学”契已实现了从民本立场上的转向。

　　2.孟子的话语：治民到民本的道义论转向

　　治民是方法论，首先要从世界观上确立民乃国家社稷之本根。只有“保民”才可以为“王”；“保民而王，莫之能御也”。孟子“民本”思想的出发点和归宿点立足于国家政权的意义。民本的道义论已经一下子拉近和凸显了国家政权、政权得失、政府责任、官员义务的政治向背问题。“仁政”的话语权就是这样获得的。孟子的证明逻辑并不复杂和烦琐，一线连主题：从民心到民意到民本。

　　第一，“向背”的逻辑。孟子站在孔子的立场，以其特有的历史意识，观乎殷周以来得失天下均谓民心向背所致。孟子在不同场合一再申辩：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”并上升到规律性层次的认识：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”“民心”即“天意”。孟子以尧舜禅让来评价“民意”向背。《孟子万章上》记载了孟子与其弟子万章的一段关于尧舜传位的著名对话（实质上也是中国历史上儒家对于国家政权更迭的最理性的制度“禅让”伦理性质分析的记录）：

　　万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”

　　孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

　　万章曰：“然则舜之有天下也，孰与之？”

　　孟子曰：“天与之。”

　　万章曰：“天与之者，谆谆然命之乎？”

　　孟子曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

　　万章曰：“以行与事示之者如之何？”

　　孟子曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣’。”

　　万章曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民受之，如何？”

　　孟子曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。”

　　尧让位于舜，非私让于天，而是公天下所致。“天受之”是形式，“民受之”才是内容。“天受之”即“民受之”；“民受之”即“天受之”。天不能说话，只是用行动和事象来显示其象征的民意。万章不大理解孟子晓谕的“天不说话，只是用行动和事象来显示罢了”的真实内涵，孟子以尧禅让于舜辨明天受之即民受之的公意、民意。在孟子看来，所谓“天受之”，就是“使之主祭而百神享之”，所谓“民受之”，就是“使之主事而事治，百姓安之”，两者结果相致。叫他主持祭祀，所有的神明都来享用，这便是天接受了；叫他主持政事，政事搞得很好，百姓很满意他，这便是百姓接受了。需要天授给他，百姓授给他，所以说，天子不能私自拿天下授给人。此谓“天受之”即“民受之”。故这段对话之后，孟子引《尚书泰誓》所言“天视自我民视，天听自我民听”，即就此而言。

　　从民心到民意的证明，是孟子在对历史经验的审视过程里实现的，进一步上升到哲学的高度，孟子勾勒了民本意识的话语：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这就是著名的“民贵君轻”说。“君主”不好可以更换，“社稷”不好可以变置，而作为立国之根基的“民”，则是无法更换的。

　　第二，“仁政”的设想。所谓“转向”，绝不是无的放矢。民本意识在孟子的政治道德里并不是一句漂亮的口号，落实以民为本，当最先落实在富民与养民上。对此，孟子有一系列政治和经济的“仁政”设想，这也就构成了孟子“水火哲学”的实质性内容。孟子接住了孔子“水火哲学”的比喻，从“仁政”的理想高度去言这种“水火哲学”。《孟子尽心上》：“民非水火不生活。昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”“菽粟”即粮食。人民没有水和火便不能生存，黄昏夜晚敲别人的门户去求水火，是没有不给予的。这是因为水火极多的缘故。圣人治理天下，要使粮食像水火那样多。粮食物质像水火那样多了，百姓哪有不仁爱呢？言下之意，难道仁政还会实现不了？

　　孟子在他的“水火哲学”里提出了这样一个民本问题，即为什么人们在水火上显得慷慨而在菽粟（粮食）上很吝惜呢？原因就在于前者丰裕而后者稀缺。“水火哲学”意味着“民事不可缓”。因此，孟子向统治者提出了比孔子惠民、爱民、保民等治民之道更具整体性和具体性的民本设想，即让人民拥有自家土地“恒产”的“制民之产”。这已经涉及中国封建社会土地所有制的根本问题了。孟子提倡仁政，其政治背景是他的王道之治，而仁政、王道之实首先立足于民本。故孟子有言“仁政必自经界始”。对此，孟子给以“水火哲学”具体化，即设定“制民之产”为仁政的首要措施：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”“恒产”就是土地。人民有了固定的足够土地，才能安下心来，才能过上稳定的生活。孟子甚至向齐宣王进言，不实现“制民之产”是不能为“王”的。王者所干的就是合理解决“制民之产”的问题。对于“制民之产”的具体方案，孟子亦有明确的设想：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”土地、衣食、教育等都能合理解决，就是实现了仁政的目标，就是实现了民本的要求。这是“水火哲学”的最基本意义。

　　德与民问题，从周公的“敬德保民”，到孔子转向其治民之道，再到孟子转向其民本意识的治民之道，其实，孔子、孟子的两种“转向”，落脚点都在富民和养民。这也可看出孔、孟之道的“水火哲学”有着儒家对于德与民问题的共同政治道德关切，尽管孟子提出了比孔子更具本体论立场的民本观念。而这一道德关切集中地展现出儒家官德论为核心的德政话语。