儒家官德论

第三节 为政之道的底据：《诗经》之照观

　　孔子十分注重《诗经》，一向认真对待《诗经》，因为《诗经》里面蕴涵了无数“熟仁”之精华。撩开一层，就是其为政之德方面的照观。在《论语为政》，孔子一句名言，道破此中之理：“诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”朱熹领悟彻底，概之以一“熟”字旁通：“若是常人言，只道一个‘思无邪’便了。便略了那‘《诗》三百’。圣人须是从《诗》三百逐一篇理会了，然后理会‘思无邪’，此所谓下学而上达也。今人止务上达，自要免得下学。如说道‘洒埽应对进退’便有天道，都不去做那‘洒埽应对进退’之事。到得洒埽，则不安于洒埽；进退，则不安于进退；应对，则不安于应对。那里面曲折去处，都鹘突无理会了。这个须是去做，到得熟了，自然贯通。到这里方是一贯。”“到得熟了”，实乃深入《诗经》，言行都按《诗》可循。又，朱熹一言以概之：三百篇只是一个“思无邪”，即“只是要正人心”。“正人心”，当也包括正民心、正君心、正官心。

　　1、《诗经》中的“熟仁”与“为政”。现在先来说一下《诗经》中“熟仁”的问题，再来讨论《诗经》里的为政之德。

　　孔子饶有兴趣指出：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”船山释得其中“熟仁”观：“兴于《诗》”，是“故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自己者，必于此而得之”；“立于礼”，是“故学者之中，所以能卓然自立而不为事物之所摇夺者，必于此而得之”；“成于乐”，是“故学者之终，所以至於义精仁熟而自和顺于道德者，必于此而得之。是学之成也。”这里讲到的“之初”、“之中”、“之终”，与孔子讲的十五有志于学而至七十而不逾矩，有相同旨趣。船山以《诗经》辨得此番熟仁之功夫：“始以兴，继以立，终以成……即以至善端其始教，极致于圣功将熟之候，而《雅》《颂》之所，威仪之则，尤穷理尽性之所不离。”

　　《雅》《颂》系《诗经》中的篇目。孔子十分注重《诗经》中有关“义精仁熟”方面的间接陈述，也善于发掘此中锻炼的特殊意境。在《论语》，多有记载孔子对《诗经》这方面的倾注：

　　《学而》：“子贡曰：《诗》云：如切如磋，如琢如磨。”其斯之谓与？‘子曰：’赐也！始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者也。

　　《为政》：“诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”

　　《八佾》：“子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣’。”“子曰：‘《关睢》，乐而不淫，哀而不伤’。”（《关睢》为《诗经周南》的一篇）

　　《述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”

　　《泰伯》：“子曰：‘师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉！’”

　　《子罕》：“子曰：‘吾自卫反于鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’”

　　《子路》：“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为哉？’”

　　《阳货》：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《邵南》矣乎？人而不为《周南》、《邵南》，其犹正墙面而立也与！’”（《周南》、《邵南》为《诗经国风》篇目）

　　所列并不是为了某种凑合，而是蕴涵了一种熟仁观念的。《尔雅》释“如切如磋”为“道学也”，释“如琢如磨”为“自修也”。可见《诗经》的“如切如磋，如琢如磨”，内涵了些许的义精仁熟的功夫提倡。《诗经卫风淇澳》：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”这个文雅有德性的君子，好象牛骨象牙经过了切磋，好象美玉宝石经过了琢磨。船山挖掘出这段文字的“熟”义，并比附于孔子的熟仁观，他说：“言治骨角者既切之而复磋之，治玉石者既琢之而复磨之，治之已精而益求其精也。”精益求精，义精仁熟，有如此熟境，孔子认为就“方可以与你讨论《诗经》了”。再者，《淇澳》中的这番为学之道，也是被孔子看好的成君之道，因为它包含有“义精仁熟”的功夫，船山道个明白：“诗》云‘如切如磋’，言乎学道之精也；‘如琢如磨’，言乎去私之密也。必其如是既切而复磋，择理之精也；既琢而复磨，治欲之密也；则纯乎理之存于中……而无非道乎？则无谄无骄者，以其自守之志操而从事于学修，以期进乎中和之德，其《诗》之所以言君子自治之功之谓与？”船山以为，孔子以《淇澳》尽熟之蕴，乃有个“涵泳”和“通”，这是“合于道”的熟仁，它不以贫富穷达而左右。船山继续释义：“切磋琢磨之功，非为贫富言也，而涵泳有得焉，则夫人之学必于此，天下之道尽于此矣。推而广之，于处贫富而尽其道，引而伸之于学修而知其通，以此言《诗》，三百篇皆身心之要矣。”

　　学而有思。孔子提倡熟仁于学，离不开一个“思”字。所谓“学而不思则罔，思而不学则殆。”可能也得益于《诗经》。这样来理解孔子说的“思无邪”，就有辩证法的精神了。成人的方面，完全可以扩展到其他，成事或为政，一开始我们引的那段朱熹对“思无邪”的解释，皆也点睛在熟仁之于修身养心、之于“道”上的功夫。朱熹看出，“今人”有缺乏习仁之熟的坚韧和彻底，对大事小事、进退应对均无理会，是缺乏把握其中所潜藏的天道生意，即有个仁在贯穿，只有“须是去做”，到得熟了，便自然贯通其中的天道生意，《诗经》三百首，恰在教人思仁、习仁，它贯穿了熟仁的通达，《诗经》教得常人应如是对待自己的心身言行，君子也罢，官员也罢，小人也罢！

　　孔子要求其弟子们好好学习《诗经》，也正是希冀他们会领悟到《诗经》具有的特殊的习仁之熟境，在成人、在成事诸方面。孔子经常向学生们感慨：弟子们何不学好《诗经》？因为《诗经》“可以兴”、“可以观”、“可以用”。船山站在孔子立场，极力阐发其熟仁境界：“学之识之，而物且不能辨也，则何莫学夫《诗》乎……《诗》之泳游以体情，可以兴矣；褒刺以立文，可以观矣；出其情以相示，可以群矣。”这里，道明的还是孔子对于《诗经》的至用性感悟：“吾学焉，而知《诗》之用广也；小子（弟子）学焉，当亦知其用之广矣。”

　　2、《潜书》的照观。那么，《诗经》中何以见得有熟仁之广用？儒家看得如是。清人唐甄《潜书》似有这番梳理和感悟：

　　《五经篇》：“于《诗》观美恶。”

　　《得师篇》：“由学致也。成王嗣位于冲年，周公无日不以君臣父子长幼之道训于王，其戒惩之言，具于《诗》、《书》，成王闻之熟矣。”

　　《食难篇》：“学《诗》《书》，明《春秋》，而身合乎古人之义，人皆称为君子，可谓贤矣。”

　　《善施篇》：“诗》云：‘心之忧矣，之子无服’，交友之道也。”

　　《良功篇》：“诗》曰：‘馁万邦，屡丰年’，是能尽性也。”

　　《有为篇》：“诗》曰：‘我有旨蓄，亦以御冬。’言有待也，君子爱身之谓也。”

　　《潜书》的这番《诗经》感悟，着墨于为君之道，引《诗经》发微其习仁之大义，十分形象、具体且深刻，仁总是化在具体行动之中，一切的成君，包括成性、成人、成事，离不开于其中，在《诗》中别生一番熟仁之境地：“于《诗》观美恶”，“戒惩之言，具于《诗》《书》”，“学《诗》《书》，明《春秋》，而身合乎古人之义”；习仁的言行，从《诗经》中可知得有仁熟之境，于此联系孔子从十五有志到七十的“不逾矩”，这一“求道”的熟仁经历，《诗经》似乎存在内容上的实质性蕴涵，看《潜书》的继续发微：

　　《知行篇》：“凡求道者，患在道之无从；既知所从矣，患在身之不至。《诗》曰：‘溯洄从之，道阻且长；溯游从之，宛在水中央。’溯而上之而道阻焉，不知所在也；溯而下之而宛在矣，知所在而未能即也。夫不惮身劳而上下往反，其求道可谓勤矣。”

　　《思愤篇》：“求道不与器界同，用力不与手足同。求道在我，绵力在心，弱则斯弱矣，强则斯强矣。《诗》云：‘绵蛮黄鸟，止于丘隅。岂敢惮行，畏不能趋。’周道坦坦，夫何所畏；吾志必往，谁能沮之。”

　　《用贤篇》：“诗》曰：‘国虽靡止，或圣，或否；民虽糜朊，或哲，或谋，或肃，或艾。’此五者，人之恒德。”

　　《敬修篇》：“诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’非徒慎也，将以求涉济也。吾闻之：习心太约者，不可以致远。”

　　二个“求道”，一个“习心”和“恒德”，关键就在坚持一“勤”字。熟仁，体现的就是这“勤”字上的功夫。所以《诗经》也倡个“恒德”在其中。求道在我，用力于勤；吾志必往，人之恒德；如临薄冰和深渊，习心慎思而致远。这是求道习仁，这是习心求熟的正直。义精仁熟亦处在这样的锻炼之中。《诗经》中虽未有“义精仁熟”四字出现，然而蕴涵在其中的义理经过相关的阐释还是可以挖掘发现的，如《潜书去名篇》有圈点：“与终身勤修老而不遇者，具劳逸得失何如哉！《诗》云：‘不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？’不耕得谷，不猎得兽，好名者之捷得如是。此后生之所奔走，正直之人或不免改行者也。”这里，《潜书》引了《诗经魏风伐檀》四句，象征其中的意思是：“终身勤修”，是得名至要，得仁也离不开此理；“不稼不穑”，不播种就没有收获，得到谷粮也离不开此理。做不到这些，又怎么称得上是“正直之人”所为呢？不仅如此，《诗经》对“思”的规定，倾注了一层熟仁有恒所需要的忧患意识，《小珉》说的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，就是一种最恰当的忧患意识，慎思和忧患，保持在熟仁的过程里，无疑成为“义精仁熟”中的应有氛围。

　　要从《诗经》照观出儒家熟仁思想里的为政之德，必须要经过一层从君子之德（或谓成君之道）的内在转化，也就是说，我们是要从《诗经》里的为君之德里去发现或转述出为政之德。后儒也做了很大努力。汉人韩婴的《韩诗外传》，似乎有了这方面的到位阐释，尤其对《诗经》中的“熟仁”观念基于孔子儒学的精神实质作了特定发微。它既丰富了孔子的熟仁思想，又撩开了一层向为政之德转化的“帘子”。

　　3、《韩诗外传》的照观。对此，《韩诗外传》提出了一个极为重要的观点，即熟仁，是在内的“治心”而勿需外求。《韩诗外传卷一》说：“德义畅乎中，而无外求也。信者，贤者之不以天下为名利者也！《诗》曰：‘不忮不求，何用不藏。’”《韩诗外传卷二》说：“原天命，治心术，理好恶，适情性，而治道毕矣……四者不求于外，不假于人，反诸己而存矣。夫人者说人者也。形而为仁义，幼而为法则。《诗》曰：‘伐柯伐柯，其则不远。’”求仁习仁，《韩诗外传》似乎找到由心向外的扩张力，认为在《诗经》甚有此义的渊源。有三个层次颇有哲学品位：

　　其一，《韩诗外传》发挥孔子的“学”观，并结合《诗经》点评道：“孔子曰：君子有三忧：弗知，可无忧与？知而不学，可无忧与？学而不行，可无忧与？《诗》曰：‘未见君子，忧心惙惙。’”成君之道，有心之习仁而求熟，崇尚存学、行、知的结合，这是君子的品性；有学知行为一，是“不去仁”，而它在“素行”。《韩诗外传卷一》继续理喻：“就仁去不仁”是存乎心身的“素行”，有“谓之素行。故中心存善，而日亲之。故独居而乐，德充而形。《诗》曰：‘何其处也？必有与也。何其久也？必有以也。’”“其处”、“其久”在于不去仁，心身（“素行”）于仁有熟，故能“独居而乐”、“德充而形”。

　　其二，同样，仁分层次，有“圣仁”、“智仁”、“德仁”、“磏仁”，而这“四仁”均有熟境各辨，习此四仁各有其价值。《韩诗外传卷一》有辨：“仁道有四，磏为下。有圣仁者，有智仁者，有德仁者，有磏仁者。上知天，能用其时；下知地，能用其财：中知人，能安乐之：是圣人者也。上亦知天，能用其时；下知地，能用其财；中知人，能使人肆之：是智仁者也。宽而容众，百姓信之；道所以至，弗辱以时：是德仁者也。廉洁直方；疾乱不治，恶邪不匡；虽居乡里，若坐涂炭，命入朝廷，如赴汤火；非其民不使，非其食弗赏；疾乱世而轻死，弗顾弟兄；以法度之，比于不详（祥）：是磏仁者也……《诗》云：‘亦已焉哉！天实为之，谓之何哉！’磏仁虽下，然圣人不废者，匡民隐括，有在是中者也。”按屈守元笺疏：“唐本眉批云：‘磏与廉同。’周（霁原）云：‘磏，古廉字。’赵（亿孙）云：‘磏盖苦节过中，以自厉为仁者。’”此段引《诗经邶国邶门》一篇，韩婴借喻发挥：仁有圣、智、德、磏四种等级，但不管怎样，贯于其中的仁却是“素行”的品格，是“切磋而不舍”。《韩诗外传卷二》指出：“父子之亲，男女之别，切磋而不舍也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’”熟仁精义，是一种契而不舍的努力；有圣仁有智仁有德仁有磏仁，盖也属“切磋而不舍”。

　　其三，于此归结到的仍是知行加学治的统一。韩婴感慨：“玉不琢不成器，人不学不成行。家有千金之玉，不知治，犹之贫也。”这也视其为君子修身立命之道：“夫士欲立身行道，无顾难易，然后能行之。欲行义白名，无顾利害，然后能行之。《诗》曰：‘彼己之子，硕大且笃。’非良笃修身行之君子，其熟能与之哉！”这里仍以《诗经》肯定“硕大且笃”，表达出老实勤恳地修身习仁义，才是最大的行道有余。韩婴读《诗经》，叹喟个：熟：观于其中：

　　《韩诗外传卷二》：“故学然后知不足，教然后知不究。不足故自坏而勉；不穷故尽师而熟。由此观之，则教学相长也。子夏问《诗》，学一以知二。孔子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣。’孔子贤乎英傑，而圣德备。弟子被光景而德彰。《诗》曰：‘日就月将’。”

　　这里，韩婴借孔子言《诗》而发微其义来转述“熟”的感悟。学道而师道，重任而在肩：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊。道尊然后民知敬学。故太学之礼，虽诏于天子无北面，尊师尚道也。故不言而信，不怒而威，师之谓也。《诗》曰：‘日就月将，学有缉熙于光明。’”这里，《韩诗外传》从师道而熟观，透视出熟仁于学道之中：是以熟仁，务为学道，也为君子之德。《韩诗外传》引孟子“仁，人心也”提出“故学问之道无他”，只在习仁于人心，如《诗经小雅隰桑》的“中心藏之，何日忘之”，称其谓“求其放心而已”，并说明“习（仁）使然也。夫习之于人，微而著，深而固，是畅于筋骨，贞于胶漆，是以君子务为学也。《诗》曰：‘既见君子，德音孔胶。’”习仁于心，日夜继之，不以忘之，如《诗》言“日就月将”，则有习仁于学道之中，这就是一种熟仁的践履。

　　4、朱熹读《诗》的照观。《诗经》中的照观，还有一点须指明，即《诗经》中的熟仁精义观念，朱熹看得有一，即在熟读《诗》中有“玩味”，并在“玩味”的情绪里，识得《诗经》中的精义熟仁之蕴意。在《朱子语类论读诗》，朱熹说得多是：

　　“今欲观《诗》，不若且置《小序》及旧说，只将元诗虚心熟读，徐徐玩味。”

　　“再三熟看（《诗》），亦须辨得出来。”

　　“须先去了《小序》，只将本文熟读玩味。”

　　“读《诗》之法，只是熟读涵味，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言。不待安排措置，务自立说，只恁平读者，意思自足。须是打叠得这心光荡荡地，不立一个字，只管虚心读他，少间推来推去，自然推出那个道理……此是读《诗》之要法。看来书只是要读，读得熟时，道理自见，切忌先自布置立说。”

　　所谓“读得熟时，道理自见”，意味的是，待《诗经》读到熟时，方是见得其中之理，这是熟中自有道理见得。朱熹在回答“诵《诗》，每篇诵得几遍？”问题时，有个评论：“只觉得熟便止。须是熟读了，文义都晓得了。涵泳读取百来遍，方见得那好处，那好处方出，方见得精怪。见公每日说得来干燥，元来不曾熟读。若读到精熟时，意思自说不得。如人下种子，既下得种了，须是讨水去灌溉他，讨粪去培拥他，与他耘锄，方是下工夫养他处。今却只下得个种子了便休，都无耘治培养工夫。”“耘治培养工夫”，实是一种熟仁之工夫。于此，朱熹道出一种读书、读《诗》之法，也在熟中探得其义。朱熹说出：“读《诗》全在讽咏得熟，则六艺将自分明。”这是朱子的看法，也是孔子的原本观点，其仁熟之侠义，透过朱熹一席“玩味”辨识，亦可领略到孔子熟仁观念之心灵深处。或许在《诗经》的照观中比照出孔子的熟仁观及其后儒们的发微的具体性和深刻性，至少在成人之道上。它也为过渡到为政之德提供了《诗经》的平台。

　　5、《诗经》中的官德“遗产”。孔子引领的儒家对《诗经》的重视，不仅因其内涵着“义精仁熟”，更重要的是，《诗经》拥有着丰富的儒家政治道德精神。“熟仁”，在很大程度上，就是要发现、掌握和实践《诗经》中的政治道德。就官德而言，《诗经》中也有系列。儒家官德，获得了《诗经》的滋养和灌溉，虽然《诗经》里没有出现“官德”二字。这里可以列出一些《诗经》中作为颂扬先帝、君王执政品德，也成为儒家官德的一份政治道德“遗产”：

　　勤。《周颂赉》：“文王既勤止，我应受之。”--文王已经够勤奋了，我应该接受文王勤劳的执政事业。《大雅棫朴》：“勉勉我王，纲纪四方。”--勤勉有为的文王，可以治理国家，统治天下。

　　信。《大雅下武》：“永言配命，成王之孚。成王之孚，下土之式。”--孚，诚信义。长久的符合天命，这是成王的诚信；成王的诚信，成为天下的的标准。《大雅文王》：“仪刑文王，万邦作孚。”--效法文王之德，崇尚诚信品德，就可治理好国家。

　　直。《小雅小明》：“靖共尔位，正直是与。”--恭敬地对待自己的职位，正直就会与你在一起。《小雅大东》：“周道如砥，其直如矢。”--文王的治道，平正像磨石，正直像箭一样。

　　公。《小雅节南山》：“昊天不平，我王不宁。不惩其心，覆怨其正。”--昊天啊，你不公平！我们的王不安宁。不自儆戒不公平之心，反而抱怨给予公平的规则。这是不和情理的事呀！意在表明：天道是公平正义的，执政要与天道相配，给予的天下公平，是符合天道的公平本性。《国风谷风》：“凡民有丧，匍匐救之。”--天下百姓有困难，官员就要竭尽全力救之，这就是天下为公的表现。

　　清。《小雅小珉》：“国虽靡止，或圣或否。民虽靡朊，或哲或谋，或肃或艾。如彼泉流，无论胥以败。”--这里以“清水”来比喻为政要清廉。国虽不大，有的圣智，有的则否。人虽不多，有的明哲，有的善谋，有的严肃，有的干材，就像流动的泉水清澈可爱，莫使其相率而至污浊腐败。《小雅四月》：“相彼泉水，载清载浊。我日构祸，曷云能毂？涛涛江汉，南国之纪。尽瘁以仕，宁莫我有？”--这里也以江汉水清来晓喻仕路之正。看那条泉水，有时清来有时浊。我天天遇祸，何世能好好生活？滔滔不绝的江汉之水，这是南国流水的纲纪。鞠躬尽瘁来作王事，怎么给我一个理由？仕宦要如清水那样流淌！这里不由使我们看到文道与诗意的交相辉映。

　　忠。《大雅泂酌》：“岂弟君子，民之父母。”--君忠诚于民，是父母官的标准。《小雅南山有台》：“乐只君子，民之父母。”--乐于做一个忠诚人民的父母官。当官的要为民而尽心尽职。

　　慎。《大雅抑》：“敬慎威仪，维民之则。”--君王谨慎自己的言行，努力成为人民的道德榜样。《小雅民劳》：“敬慎威仪，以近有德。”--君王谨慎自己的言行，事事要以德性左右。《小雅小宛》：“惴惴小心，如临于谷。战战兢兢，如履薄冰。”--小心谨慎，保持忧患。《诗经》里十分丰富的这种忧患意识（“心之忧”）在《诗经》业已转化为一种为政之德：“慎”。

　　如果说《诗经》（至少在《雅》）具有政治诗的品质，那么它与这里讲的有不可分割的内在连接。孔子看到《诗经》的“熟仁”之处，也许就有这里的内容关切。

　　6、《大学》与《诗经》。值得一提的是，儒家政治道德经典《大学》，与《诗经》也甚有渊源。由此也可看清《诗经》在儒家官德中的一种源头性价值。可能这也是孔子重视《诗经》的原因之一。现在，我们按照儒家的思路，通过三个命题：止于至善的大学之道，身、家而国的修德之效，民之父母的恺弟君子为线索，来扩展些评价。

　　孔子读《诗经》，无不感慨其中的为政之源。《论语子路》记孔子言：“诵《诗》三百，授之以政”。明代学者吕坤更是从治道观上道出《诗经》产生了一份为政之道的源头性价值，他在《治道》篇中一语中的：“诗》云：‘乐只君子，民之父母。’又曰：‘恺弟君子，民之父母。’君子观于《诗》，而知为政之道矣。”《诗经》中有为政之道，历代儒者基本予以肯定。而且，综观历代儒家政论著作，引《诗经》甚为频繁，它们大都不是为引而引，而是引而有证、引而有发。所引所发也构成了儒家政治道德的基本思想。勿庸置疑，《诗经》理应获得了在儒家政治道德体系中的基础性地位。

　　我们注意到，《大学》中最重要、最基本的政治道德观念大都引《诗经》而来。《朱子语类大学》云：“如《大学传》‘知止’章及‘齐家’章引许多《诗》语，涵泳得熟，诚有不自己处。”《大学》引《诗经》发微儒家政治道德观念，若按朱熹所勾勒的从“知止章及齐家章”，是可以看出《诗经》具有儒家本真意义中的政治道德精蕴。其中著名的就有：止于至善的大学之道，身、家而国的修德之效，民之父母的恺弟君子。

　　朱熹在《大学章句序》指出：人生八岁，“皆入小学，而教之以灑扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”；自十有五年，“皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”在古代，小学与大学的教育区别，就在于大学教育的内容主要是社会政治生活中的正心修身齐家治国平天下的道理。这一番道理是经得起儒家琢磨的。《大学》与《诗经》，也不例外。

　　其一，关于“止于至善”的大学之道

　　《大学》开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”《大学》“知止”章引《诗经》极力发挥了“止于至善”的大学之道。《大学》言：

　　《诗》云：“邦畿千里，维民所止。”《诗》云：“棉蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎。”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

　　这段文字最突出“止”字。“止”字含德性，也为儒家治道。“止”于什么？在儒家看来，居官之道上，为君应做到仁，为臣应做到敬，为子应做到孝，为父应做到慈，外交来往应做到信。知道这个“止于至善”的大学之道，更如进入一层为政“至善”的道德保护。儒家政治道德传统来自于周文王的一部分努力，渊源于他对“敬止”德性的绝对忠实。“穆穆文王，于缉熙敬止”，出自《大雅文王》：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新……穆穆文王，于缉熙敬止。”文王在上，显示天的权威。周代虽是旧邦，其国运却是新气象。美哉穆穆的文王，既是光明的化身又做到了敬。这是文王“止于至善”伟大品格的生动展开。

　　《大学》引《诗经》三段“止于”文字，细细品位，道出的真谛还是归结在籍文王之政讲“止”之德性。王船山据《大学》所引《诗经》此三段“止”字文，对“止”作过儒家政治道德立场的重要发挥。给出的印象是：文王的为政之德，有“止”字效应，“知其所止”，可以推及其他；而且“止于至善”必须成为实政的基础。也是文王德政的基础所在。船山先释“周虽旧邦，其命维新”，言“周国虽旧，至于文王能新其德，以及于民，而始受天命也。”然后连续解释三个“止”字，其中的为政价值取向确立在“新其德”、“及于民”，此与《大学》的“三纲领”目标相致。船山释谓：“维民所止”之“止”，“居也，言物各有所当止之处也”，言行一致，基于人民的利益标准而“所止”；“止于丘隅”之“止”，“言人当知所当止之处也”，治理国家管理人，目标要明确，而且应当知道言行受之于目标的指向，行动规范在适当之处；“于缉熙敬止”之“止”，“敬止，言其无不敬而安所止也”，非常严肃的对待自己的一言一行，有作为的人生取决于坚定的“敬止”。接着船山对文王“止”德的五种行为（“止于仁”、“止于敬”、“止于孝”、“止于慈”、“止于信”）释义为：“引此而言圣人之止无非至善，五者乃其目之大者也。学者于此究其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣。”从文王之“止”德推至于天下万事，可知圣人以“止”治理天下会尽以至善，这是先圣们得人心得天下的为政之道。

　　应该看到，《大学》引《诗经》此三段“止”字文，意在发扬孔、孟以来的政治道德，据此王船山作过为政之道的重要发挥。船山训其义：“大学）引《诗》而释之，以明‘明明德’者之止于至善”，而“止于至善，能使天下后世无一物不得其所”，文王能“止”于仁、敬、孝、慈、信，是由于文王能一以贯之地实行“止于至善”，文王“始之以实心，而终之以实政”，因此才有文王之德政。船山肯定，“此《诗》之以‘止’赞文王之德为至极而不可加也”。这就是“大学之道”（为政之道）所要践履的。

　　其二，关于“身、家而国”的修德之效

　　大学之道，在明明德，在亲民，最后落实到止于至善，这是《大学》作者设计的“三纲领”之秩序，而后的“八条目”却是维系于这三纲领而展开的。这就是儒家最著名的内圣外王之道。所谓“八条目”是指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。修身齐家治国平天下，是儒家内圣外王的政治路径，也是为政理想的居官之道。《大学》有言：“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这一内圣外王的儒家治国路径，在《诗经大雅思齐》已有原则性说明：“思齐大任，文王之母，思媚周姜，京室之妇。大姒嗣徵音，则百斯男。惠于宗公，神罔时怨，神罔时恫。刑法于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”《思齐》颂扬“文王所以圣也”，文王母亲教导文王，而文王顺于尊贵的先公，又做了模范于嫡妻，至于其兄弟，还管到了家国之中。薛宣在《传说汇纂》云：“思齐》一诗，修身、齐家、治国、平天下之道焉。”刑寡妻至兄弟，以御家邦，即修身、家齐、国治之道。《大雅既醉》也有同感：“其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤。”治家治国有同类之德，治国是治家的扩充。君子有政万年，据此则永赐福禄于后代。

　　为了更进一步阐明“治国必先齐其家”的为政之道，《大学》引《诗经》多处来发微：

　　故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。

　　此三段《诗经》引文分别出自《周南桃夭》、《小雅蓼萧》和《曹风鳲鸠》，来证明“治国在齐其家”。其实，《诗经》里有不少作品对“宜其家人”、“宜兄宜弟”多有注重，似乎也是对君子为政之道的思考。看一组《小雅》作品：

　　《常棣》：“凡今之人，莫如兄弟。死丧之威，兄弟孔怀……兄弟既具，和乐且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛。宜尔家室，乐尔妻帑。是究是图，掸其然乎。”

　　《沔水》：“嗟我兄弟，邦人诸友。莫肯念乱，谁无父母？”

　　《斯干》：“兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣。”

　　《角弓》：“兄弟昏姻，无胥远矣。尔之远矣，民胥然矣。尔之教矣，民胥效矣。此令兄弟，绰绰有裕。不令兄弟，交相为瘉。民之无良，相怨一方。”

　　在家有孝，友于兄弟，则在外可施与有政。孔子说：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政也。”讲的也是这个理。关于《大学》引《诗经》这三段文字的政治道德发挥，王船山说得如是：“此三引诗……其味深长，最宜深远。治国之事，有政焉，有教焉。而自国而天下，则所推行者政也；自家而国，则所致一者教也。盖家之与国，政则有大小公私之殊，而教则一也。故《经》文所谓‘治国在齐其家’者，于其所以教家教国者而知之矣。”值得一提的是，王船山看出由《诗经》而来的教化意义在《大学》中的提升：“夫家国不同，而齐之治之者，同此身也，同此修身以齐治之也。其所以教家国者，同一理也，同一心也。故修身者，以同然之心、同然之理而修之，则家之人、国之人谁无此心，谁非此理，而有不效焉者乎？若身之不修，则此心此理先已丧失，家之人知其好恶之不正，虽教之不从，而不可教，则使其修痒序学校之文，饮射读法之典，以教国之人，而国人能顺其教者必无之矣。故君子原本其身，克慎其修，本固有之心，尽当然之理，不待出家以敷教于国，而一国之人心风化已成一矩则而可推行矣。夫其不出家而成教者，则孝弟慈是已。君子之身，尽孝以事亲，而家之人皆知孝焉，则国之臣民所以竭其忠、尽其职而事君者，理在是已；尊之亲之，其道同也。君子之身，尽弟以事兄，而家之人皆知弟焉，则国之卑幼所以尊耆年，奉上吏而事长者，理在是已；敬之顺之，其道同也。君子之身，尽慈以恤幼，而家之人皆知慈焉，则国之长吏所以抚民之劳、勤民之事而使众者，理在是也；教之养之，其道同也。”

　　这一段较长的议论，是对“治国之事，有政焉，有教焉”的极力阐发。所谓“其道同也”，就是同在修德之效、自家而国，修身齐家治国平天下，《大学》与《诗经》有共同且共存之理。在这里，王船山看到《大学》和《诗经》里共鸣出的一种教化意义。有二点值得说明，其一，在《诗经》的观念里，君子为政，从修德齐家开始，会造就社会风气的改善。在家孝弟，在外则忠君；在家尽孝以事亲，在外则尽职以事国；如此就会提高社会道德凝聚力。其二，《诗经》看到了兴文教能够促使人们内心的潜移默化，这一点《诗经》强调了兴学校在此中的特殊作用。《国风子衿》言：“青青子衿，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音？青青子佩，悠悠我思。纵我不往，子宁不来？挑兮达兮，在城阙兮。一日不见，如三月兮。”《诗序》说《子衿》：“刺学校废也。乱世，则学校不修焉。”《子衿》谓刺学校废，师友之道穷，且可证之于史。《左传》襄公三十一年，郑人游乡校，以论执政。然明曰：毁乡校如何？子产曰：何为？是郑之有学校旧矣。郑经五世大乱，学校能无废乎？君子执政以不废学校，此谓风化之要，《诗经》已有如是观。兴学校是儒家一以贯之的传统。《大学》引《诗经》所阐发的道理，也涵盖其中之理。

　　《大学》中的正心修身齐家治国平天下这一内圣外王路径表达，在《诗经》里通过自家而国的修德之效的陈述，已有特定信息传达。王船山对《大学》所引《诗经》此三段文字的训义把握得准确。船山继续以《诗经》中的《桃夭》《蓼萧》《鳲鸠》训义发挥道：“故治国在齐其家，统之乎身而为立教之本也。则请征之《诗》而知之矣。”船山发挥《桃夭》之诗，说：“桃夭》之诗，文王之所以化行南国也。其诗云，桃之夭夭而枝干少好也，其叶蓁蓁然盛矣，是有美及时之象也。于斯时也，之子于归，而淑顺之德，与其家之人而相宜矣。夫南国之化，不但家而已也，惟宜其家人，而后以教国之人肃穆而和平者可行也。宜其家人，亦惟尽吾仁让以宜之而已矣。”做到“尽仁让”，是有家之化才有国之化的途径，依然是儒家坚信的信念：齐家是治国的前提和基础。船山从《蓼萧》深入于齐家之化的细节进一步展开《桃夭》之诗的内圣情结，说：“蓼萧》之诗，天子所以祝元侯也。其诗曰，尚其宜尔兄而克恭焉，尚其宜尔弟而克友焉。夫元侯之治，不但一家而已也，惟宜兄宜弟，而后以教国之人亲睦而礼者可行也。宜兄宜弟，亦修吾仁让以宜之而已矣。”从“尽仁让”到“修仁让”，是齐家之道，是国化之需，是内圣的尽然，也是正国的适宜。船山从君子治国角度继续展开《鳲鸠》之诗的“正国”情结，说：“鳲鸠》之诗，曹人思君子以正国也。其诗云，淑人而在君子之位，其身之仪范无有差忒，即以此仪正四方之国而皆正矣。夫君子欲正四国，而惟在自慎其仪。所谓仪者，人之可以为法者也。其为父焉而慈可为一家之法，其为子焉而孝可为一家之法，其为兄弟焉而弟可为一家之法，而后四国之民相与感其仁让之美，莫不法之正焉。”所谓“四国之民相与感其仁让之美”，是君子在家德化可为在外治理国家的效法原则，也如《大学》说的“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”这一儒家范型。由此看来，《大学》所引《诗经》的三段文字，突出的正是齐家治国的儒家价值。亦如王船山挑明：“夫三诗者，或言家，或言国，而家之宜即为国之教，国之法必视其家之法，所谓治国在齐家，不益信乎！然则厚于家而后国之风俗不薄，本诸身而家国相因以治，《经》文之旨，益著明矣。”（以上引文均见《四书训义大学》）这是有关正心修身齐家治国平天下的典型解释，即是儒家内圣外王路径的正宗表达，看来，《大学》所言的那段内圣外王的著名语录，与《诗经》甚有渊源；甚可以说，它直接源于《诗经》。

　　其三，关于“民之父母”的恺弟君子

　　吕坤称观《诗经》可知为政之道，是基于《诗经》中的“乐只君子，民之父母”、“恺弟君子，民之父母”的观念而感慨的。应该承认，做一个与民忠诚的父母官，这乃是儒家坚持的基本的为官之道。《大学》引《诗经》阐明如是观。《大学》言：

　　《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。《诗》云：“殷之未丧师，克佩上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。

　　何谓“民之父母”？《大学》解释为：当官者要以人民的爱好为爱好，要以人民的憎恨为憎恨，如此爱民如子，人民才会视其为自己的父母。但是当官者如何具备“民之父母”？关键看其是否具备“以民心为己心”的“絜矩之道”。《大学》所引《诗经》此三段文字颇具象征。看一下对《大学》和《诗经》颇有研究的大儒王船山的阐发：

　　“乐只君子，民之父母”，出自《小雅南山有台》，王船山释其谓：“言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。”“节彼南山”一段出自《小雅节南山》，“师尹”，是周太师尹氏。这段文字王船山释谓：“言在上者人所仰瞻，不可不谨，若不能絜矩，而好恶徇于一己之偏，则身弑国亡，为天下之大戮矣。”“殷之未丧师”几行出自《大雅文王》，王船山释其谓：“有天下者，能存此心而不失，则所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣。”由是观之，《大学》引《诗经》这三段文字，旨在揭明一条以民心为己心的执政之由、为官之道，即絜矩之道。《大学》有言：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”何谓“絜矩之道”？“絜”，度也；“矩”，方也。依治国平天下角度，王船山释之谓：“亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间，各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。”由是观之，“絜矩之道”，在儒家的学习道德视域里，是一种内心的作为，亦如朱熹说的：“所谓絜矩者，矩者，心也；我心之所欲，即他人之所欲也。”

　　儒家的治国治民方法，在《大学》中以“絜矩之道”而道明，这亦渊源于《诗经》。王船山籍此说得如是：以民心为己心，赋予了这“絜矩之道”的核心。船山以《诗经》此三段文字的诠释而阐发出个中之理：“夫絜之以矩而去所恶矣，去所恶，则必全所好矣。故能絜矩者，能公好恶者，好恶公，则民情以得，《南山有台》之诗言之矣。”“乃能公好恶者，唯君子之致慎于心以谨求其理而去其私者也，不慎而私意以行，则民情以失，《节南山》之诗言之矣。”“夫民以僇辱加之，而失民之害可知矣。絜矩而民情以亲，不絜矩而民情以叛，民心之合离，而国势之兴亡系焉，《文王》之诗言之矣。”（《四书训义大学》）以此发挥，絜矩之道，是以民心为己心，是以公心为胜私心，也就是以民心为准绳，絜矩属内圣之功夫，据此就有公平的外王践履，《大学》所言“道得（民）众则得国，失（民）众则失国”，或许这正是从《诗经》阐发而出的一种儒家政治道德意义中的“民本”思想的源头之一。

　　透过以上分析，看到由孔子开启的儒家熟仁思想的理论轨迹和精神实质，就是要加强成人之道到政治实践的内在性积极内涵与外在性实践能力的结合。鉴于熟仁理论的这种性质，它无疑给了儒家的内圣外王作了一种特定扩展和意义延伸，也给儒家官德理论提供了道义论保障。我们从孔子的熟仁观及其儒家的发微里，已经看到了熟仁与仕途的道义论意义中的内在连接。孟子在这样的理论结构里展开了进一层的“熟仁”分析。

　　§§第二十一章 孟子“熟仁”之考辨