儒家官德论

第五节 熟仁，道义论化在实践运用中的特例：为政之德的用意

　　前面，我们已经指明孟子的“德慧术”与“善用易”，意在挑明孟子熟仁思想的特殊性和深刻性。孟子不言《易》但善于用《易》。其中的熟仁观念，孟子试图想说明的就是：道义论在政治实践中的特殊应用，一种义务论精神具有的实践严格性。

　　作为一名坚定道德义务论者，孟子借助于其中的熟仁观念，展开和张扬其政治哲学思想中最具有代表性的为政之道，使儒家的道义论转化为特定意义上的政治义务论，孟子著名的民本思想、春秋无义战、畜君之道，皆是在熟仁之说引导下的道义论的特殊展开。孟子的这些叙述，更能向我们转述出儒家道义论在实际中的具体展开和灵活运用。它既是孟子继承孔子、子思的儒家观念，更是在道义论意义指引下的经由孟子“善用易”阐发而得到以后儒家积极宏扬的官德原则，并且也成为洙泗之学的重要内容。这里的孟子套路，我们理出一条官德的实践严格性，在《易》中的这个“熟仁”精蕴，孟子有着精彩论证。因为熟仁不是抽象的，而是有着积极的政治道德内涵，它根本上扩展了这一“熟仁”的实质。

　　民本之论

　　孟子有着极为重要的民本观念，我们已经熟知的那最著名的一句：“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子由此阐发出彼此相为映照的重民观点：“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。”“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”“民以为大，不亦宜乎。”“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”

　　孟子心胸中拥有的民本观念及其所论，与《易》甚有渊源。对此二程从《周易》的感悟中领略到孟子的一片“苦心孤旨”而有所发微。二程解释《周易，讼卦，九四》的“不克讼，复即命，渝安贞，吉。”谓：“四以阳刚而居健体，不得中正，本为讼者也。承五，履三，而应初。五，君也，义不克讼……既义不克讼，若能克其刚忿欲讼之心，复即就于命，革其心，平其气，变而为安贞，则吉矣。命谓正理，失正理为方命，故以即命为复也。方，不顺也。《书》云：‘方命圮族’。孟子云：‘方命虐民。’夫刚健而不中正，则躁动，故不安；处非中正，故不贞。不安贞，所以好讼也。”

　　所谓“方命虐民”，见之于《孟子，梁惠王下》。齐宣王问孟子：“贤者（王者）亦有此乐（指与民同乐）乎”？孟子十分肯定：“有”。并且发表了一番议论：“不得（此乐）而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”在孟子看来，君王做得到与民同忧乐的，是法先王之举；做不到的，应属于君王诸候的万民之忧。“方命虐民，饮食若流，流连荒亡，为诸候忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐、荒亡之行。”“方”，逆也；“命”，王命，违背王命，暴虐百姓，使民业荒芜，这是诸候的为政之忧。而一国之君主，处正位而不行正道，“从兽无厌”、“乐酒无厌”、“流连荒亡”，这是只有君王之名而无君王之实，是其缺乏刚健中正的结果。所以孟子希望君王诸候回心转意，能辨悟此理，复归正道（“命”），向先王看齐（“法先王”），做到不失正道。这恰恰与《周易讼卦》之理相致。

　　按《讼卦九四》爻辞：“不克讼，复即命，渝安贞，吉。”意思是：争讼失利，回心归就正道，改变念头，安顺守持正道，可获得吉祥。王弼《周易注》：“处上讼下，可以改变者也，故其咎不大。若能反从本理，变前之命，安贞不犯，不失其道，为仁由己，故吉从之。”王弼此注恰是发挥孟子“为仁由己”与周易“九四”爻辞的为政之道的蕴意。爱民重民是正道正理，违之则有争讼；息讼，需要变化的恰是要求君王“反从本理”、“为仁由己”。君王为阳刚，《讼卦九四》爻以阳爻居卦第四位，于此变化为九五爻居卦第五位，即“九五”，而《讼》九五为“大人君主”之象，其德“中正”，高居尊位，阳刚中正，是孟子理想中的君王象征，如此的君王在孟子的心目中是做得到以民为本的，它恰属于孟子仁政的德政理念。

　　孟子有言：“春秋无义战”。此“义”有正义之解。孟子反对当时的非义之战，但是也看到当时有符合他自身价值取向的正义之战。也就是说，孟子从另一种向度规定和确认“春秋有义战”，它具体可契入在孟子的民本观念里。《孟子尽心下》：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”按王夫之训义：“春秋》每书诸候战伐之事，必加讥贬，以著其擅兴之罪，无有以为合于义而许之著。但就中彼善于此者则有之，如召陵之师之类是也。征，所以正人也。诸候有罪，则天子讨而正之，此春秋所以无义战也。”天子仅仅出于讨伐诸候而战，则无义；如果是代表民心民意的征战，则是义。而诸候征战，只要是出于正义，也可无须顺从君命。

　　《周易》也有此义。孟子以“劝齐伐燕”理喻用《易》。《临卦九二象》：“咸临吉无不利，未顺命也。”意思是：感应于尊者而施行监临，吉祥无不顺利，说明九二并非仅仅是顺从君命。二程发微孟子善用《易》此理：“未者，非遽之辞。孟子：或问劝齐伐燕有诸？曰：‘未也’。又云：‘仲子所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？是未可知也。’《史记》候赢曰：‘人固未易知。’古人用字之意皆如此，今人大率用对己字，故意似异，然实不殊也。九二与五感应以临下，盖以刚德之长，而又得中，至诚相感，非由顺上之命也，是以吉而无不利。”孟子与《周易》、《史记》用词相异，但是其义理一致。二程肯定孟子在这里的用《易》是在阐述孟子主张的为政之德的存在。

　　关于“劝齐伐燕”一事，出自于《孟子梁惠王下》。一次齐宣王问孟子究竟如何看待伐燕的“胜之”、“取之”？孟子以为，君王伐燕若“胜之”、“取之”，只要合乎燕国之民的意愿，则可；反之则不可。孟子向齐宣王坦陈：“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取。”并且孟子数例出燕王暴政而应伐之的理由：“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”所以战争的正义性质取决于民意向背。这是君王正位之德的授受理由，也非“顺命”可简单解释得清。二程以《涣卦彖传》，更释得此中的孟子“善用易”所包含的为政观念。

　　《涣卦彖传》：“王假有庙，王乃在中也。”意思是：君王以美德感格神灵而保有庙祭，说明君王聚合人心居处正中。《涣卦》讲散，《序卦传》：“说而后散之，故受之以《涣》，涣者，离也”；朱熹《周易本义》：“涣，散也，为卦下坎上巽，风行水上，离披解散之象，故为涣。”但“涣”而不乱，如物散而不乱，秩然围绕于一个“中心”，必见自然文理。而自然文理，即谓“涣然而合”。“而合”，即谓聚集义处在王道之正中。何谓“王道之正中”？正中恰在树立民本正义，如二程解释“王假有庙，王乃在中”一句：“天下离散之时，王者收合人心，至于有庙，乃是在其中也。在中谓求得其中，摄其心之谓也。中者心之象。刚来而不穷，柔得位而上同，卦才之义，皆主于中也。王者拯涣之道，在得其中而已。孟子曰：‘得其民有道，得其心斯得民矣。’享帝立庙，民心所归从也。归人心之道，无大于此，故云至于有庙，拯涣之道极于此也。”

　　“得其民有道，得其心斯得民矣”，或许就是“王乃在中”的象征意义。孟子此言出自于《孟子离娄上》：“孟子曰：桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也。”民之涣散，与王者执政有道与否有关。夏桀商纣失掉天下，就在于桀纣失掉正中之道；失掉正中，就是失掉民心向背；失掉民心，就是失掉“得天下有道”。孟子主张“仁政”，“仁政”就是离不开“王乃在中”的于民关切，王者正中，无疑于行仁政。凡是行仁政就会得到天下、守住天下。如孟子规劝梁惠王要行仁政时，作了一番“王乃在中”的议论：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日休其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与望敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑。”在这里关键的是，孟子勾勒出王者“在中”就在于得其民心而得其天下的路标、向度、方向。这是孟子的仁政理想，更是属于其民本思想的典型。而这些论证的努力恰是与孟子的“善用易”分不开。

　　还需指明，“王乃在中”而“民归之”，在孟子看来，它既是德治的为政之道，又是治国者需要解决“反求诸己”的问题。孟子是如何证明呢？孟子借助了《周易》，虽然他没有使用一个《易》字。

　　《张载集横渠易说系辞上》：“易系辞上》：‘鼓万物而不与圣人同忧’，圣人之于天下，法则无不善也。然古者治世多而后世不治，何也？人徒见文字所记，自唐虞以（来论其治乱，殊不知唐虞以）上几治几乱，顺归之运数，有大（运）[数]，有小（运）[数]，故孟子曰：‘天[下]之生（民）久矣，一治一乱。’《系》之为言，或说《易》书，或说天，或说人，卒归一道。盖不异术，故其参错而理则同也。”按张子释《易》，一治一乱，也在中道可得。治乱之道，与天人同一个道，这也就是王者之道；王者应按天人之道而治理家和国，天、地、人三者一体一理，圣人就是按此体理治理家与国的，故有天下万民同归。而这一同归之“运[数]”，在张子看来，正是孟子注入了一种“反求诸己”的活力而使自身能“参错”天下而生民。然而孟子是任何借助了《周易》来展示其申辩的呢？

　　《家人卦上九象》：“威如之吉，反身之谓也。”意思是：威严治家而获吉祥，说明上九先要反身自察以严格要求自己。治国先治家，治家先治身，《孟子尽心下》：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”自身不行道，就治不好家，管不好家人，这样的人是不能够承担治理国家的重任。在《孟子》，孟子一再申辨这样的观点。《离娄上》：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”；“行有不得者，皆反求诸己，其身正，而天下归之。”这类议论可以看作既是对孔子“为政以德”的承继，又是对《周易》“反身修德”的照观。《周易》多有申辨：《复卦初九象传》：“不远之复，以修身也。”《骞卦象传》：“君子以反身修德”；君王“其身正而天下归之”。“王乃在中”而“民归之”，在《周易》、在《孟子》存在共通政治道德旨趣。而这一旨趣的共通性落实在君王如何“反求诸己”、“反身修德”的问题。于此就产生了孟子与《周易》“畜君何尤”的共鸣。

　　畜君何尤？

　　“畜君何尤”？“畜君”对于君王为政是没有什么害处的。所谓“畜君何尤”，是与孟子善用《易，小畜卦》有关。王夫之读《小畜卦六四》的“有孚，血去，惕出，无咎。”他释得如此：“有孚者，为九五之所信也。阴阳异而言孚者，二阳合而成《巽》，阳从阴化，故谓之《小畜》，则阴阳异而孚也。六四专任畜阳之事，而《巽》入之德，由九五与之相孚洽，不疑其独异于阳而任之，乃能以孤阴止《乾》之健行，则阳实任己以畜，虽与三相违，有战争之象，而终不与兢，则‘血去’矣。‘惕出’，惕以出之也。一柔居柔，唯恐与阳不相入，上承九五刚中之德，而兢惕慎以出，此畜道之尤善者也。孟子曰：‘畜君何尤’，‘无咎’之谓也。”

　　“畜君何尤”，出自于《孟子梁惠王下》。孟子在积极评价齐景公（君王）与晏子（大臣）一段君臣之道的对话时，感悟此番“畜君何尤”：“昔者齐景公问于晏子曰：‘吾欲观于转附、朝舞遵海而南，放于琅邪，吾何修，而可以比于先王观也。’晏子对曰：‘善哉问也！天子适诸候曰巡狩者，巡所守也。诸候朝于天子曰述职。述职者，述所职也。无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏（人）谚曰：’吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸候度。今也不然：师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息。绢绢胥谗，民乃作慝。方命虐民，饮食若流，流连荒亡，为诸候忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐、荒亡之行。惟君所行也。‘景公说，大戒于国，出舍于郊。于是始兴发补不足。召大师曰：’为我作君臣相说之乐！‘盖《徵招》、《角招》是也。其诗曰：’畜君何尤？畜君者，好君也。”齐宣王问孟子，君王何以忧乐同在？孟子主张应与民同忧乐，并且引齐景公与晏子的对话，意在引申出“畜君”之道。

　　“畜君者，好君也”。《周易小畜卦》有此议题。马振彪《周易学说》引李士珍曰：“孟子》曰：‘畜君何尤？畜君者，好君也。’臣能畜君，君能从臣，所以亨也。”《小畜卦》由下乾上巽组成，象征“小有畜聚”。《小畜》卦旨，揭示事物发展过程中由“小畜大”、由“阴畜阳”的道理。畜聚的主体是“小”者、“阴”者；畜聚的程度是微小、不过甚。“小有畜聚”是至美之德，卦辞以“密云不雨”喻之：强调“小”、“阴”，只是在适宜的限度内畜聚“大”、“阳”，以略施济助为己任，形成浓云而不降雨的情状。也就是说，阴聚阳而不制阳，犹如臣畜君而不损君，于是“小畜”可致“亨通”。以六四爻辞为喻，与六四如君臣相得，诚信相推，成为“畜”与“被畜”之间最完美的象征。《小畜六四》爻辞：“有孚，血去惕出，无咎。”意思是：阳刚施予诚信（“孚”），于是离去忧恤，脱出惕惧，必无咎害。孚，诚信也，指九五施信于六四。说明六四当小畜之时，柔顺得正，为一卦“畜阳”之主，此时九五刚健中正，下施诚信于六四，故曰“有孚”；而六四既获九五下施之“孚信”，又以柔正承阳，畜阳有道，故能脱离忧惧，无所咎害。其中臣畜君之理，《周易折中》引项世安说明：“以阴畜阳，以小包大，能无忧乎？独特与五有孚，故能离其血惕，去而出之，以免于咎。臣之畜君，必信而后济，非与上合志，不可为也。”

　　“畜君”寓意畜养君王的德性和德行。孟子举齐景公与晏子一席谈话，意在说服齐宣王要“与民同忧乐”。在孟子看来，晏子规劝齐景公恰是给予景公灌输一种为政之德，属于扶君之悦。此种义亦如王夫之释谓：“而召太师曰：‘为我作君臣相悦之乐。’君臣之相悦，悦以民也。民悦而君臣胥得，言者之情畅，行者之志快，而民受之者之心更惬也。其乐至今犹有传者，则用舜之《招》，而以徵、角为声之主，其以勤于事而宜于民，与此二者相得乎？其升歌之诗有曰：‘畜君何尤？’言畜止其君之邪心而引之正道，君且悦焉，而何过乎？”事实上，综观《孟子》一书的字里行间，可寻迹到孟子奔走于列国之间而不时张扬其“畜君”心切。在此看出，孟子认为，君臣虽位不同，但志相同；君臣应以相互诚信对待，似乎蕴含一层平等意识。

　　统摄《小畜》卦义，陆德明《经奠释文》训“畜”为“积也，聚也”；陆又引郑玄曰：“养也”。《周易程氏传》以为，《小畜》卦的六四是“能畜群阳之志”，故“谓以小畜大，所畜聚者小”，表明此“聚”可以养物。聚养一致，聚为用养为体，畜君为养君设计，而孟子试图为此嵌入他的设计理念，即养出一种仁政筹划中的“熟仁”境界。

　　说到为政之德：孟子与《周易》是有通理。孟子从为政之道上看到善养浩然之气的特殊价值。揭开它与《周易，震卦》的意义相融，可以看出孟子善用易的儒家真立场，即修身而治国的内圣外王路线。

　　王夫之读《周易震卦彖》一段“出可以守宗庙社稷，以为祭主也”释得如是：“能保守其身以保家保国，不知心一闭塞，则万物交乱于前，利欲乘只，而日以偷窳。唯使此心之几，震动以出，而与民物之理，相为酬酢而不宁，然后中之所主，御万变而所守常定。孟子之以知言养气而不动其心者如此。”治国保国，仕者应以“知言养气而不动心”为修身的基本条件。王夫之从《震卦》点破此。《震卦大象》：“洊雷震，君子以恐惧修身。”君子为政应重视正心修身，这是儒家的一般立场，也是《周易》和孟子的基本立场。关于这一条记录，看一下张载研读《周易》的《横渠易说》的若干记载：

　　读《系辞上》：“知德之难言，知之至也。孟子谓‘我于辞命则不能’，又谓‘浩然之气难言’，《易》谓‘不言而信存乎德行’，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？”（按：知德而要达德）读《系辞下》：“易》）困，德之修也。困而不知变，民斯为下矣；不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为德辨，为感速，孟子谓‘人有德慧术智恒存乎疢病’。以此。”（按：知困而要修德）读《大畜》：“无妄》之疾，疾病无妄之谓也，欲妄动而不敢妄，是则以无妄为疾者也，如孟子言‘有法家拂土’，是疾无妄者也。”（按：畜君无妄之德）读《说卦》：“数往顺，知来逆，《易》逆数，如孟子曰‘苟求其故，则千岁之日至可坐而致也。’”（按：掌握自然规律之德（“知几”、“通”））读《系辞上》：“孟子曰：‘天[下]之生[民]久矣，一治一乱。’《易系》之位言，或说《易》书，或说天，或说人，卒归一道。”（按：《易》与《孟子》，治国治民有共通之道）

　　《周易乾卦》言：“九三曰君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也，是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”二程发微，看到孟子的一种善用易论说。“三居下之上，而君德已著，将何为哉？唯进德修业而已。内积忠信，所以进德也。择言笃志，所以居业也。知至至之，致知也。求知所至而后至之。知之在先，故可与几，所谓（孟子）‘始条理者知之事也。’知终终之，力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与存义，所谓（孟子）‘终条理者圣之事也’。此学之始终也。君子之学如是，故知处上下之道而无骄忧，不懈而知惧，虽在危地而无咎也。”

　　关于孟子“始条理者知之事”、“终条理者圣之事”，出自于《孟子，万章下》。孟子在评价古之圣贤伯夷、伊尹、柳下惠与孔子在治道上的差别：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智（知）之事也；终条理者，圣之事也。”伯伊是“清”，伊尹是“任”，柳下惠是“和”，孔子是“时”。孟子认为，伯、伊、柳在治道上各执一偏，而孔子能时时处中，像“金声而玉振”，是始终一贯的有条有理，相比之下，伯、伊、柳都缺乏孔子那般的时时通达，故三圣贤未必能整体上治道有方，所以孟子赞扬孔子是“集大成者”。为什么孔子能“集大成者”？孟子继续申辨孔子治道上的优势：“始条理者，智（知）之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”孟子以为，“智”是始，有“金声”之美称，这是行动上的“巧”；“圣”是终，有“金声而玉振”之美誉，这是行动上的“力”，有智（“巧”）有力是达到治道上始终如一的德性环节，也是孔子一以贯之“时中”的“智”、“圣”统一。如王夫之释明：“此复以射之巧力，发明智、圣二字之义。见孔子巧力俱全而圣智兼备；三子（伯、伊、柳）则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。”由此王夫之继续作出类似孟子的结论，但给以三子所偏和孔子所全概出原因，即“此章言三子之行，各极其一偏；孔子之道，兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则大和元气之流行于四时也。”

　　四圣均有为政之德，唯孔子优胜，是因为孔子有更好的“时中”始终。孟子称其为“从容中道”。所谓“时中”，渊源于《周易》中的《乾》《坤》两卦。孟子运用此两卦原则精神说得其是。“时中”显示《乾》《坤》的元亨利贞。《乾卦文言》：“乾》元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”“终日乾乾，与时偕行。”“亢龙有悔，与时偕极。”“九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”“时中”符合元亨利贞，《乾》的时间性要求是“与时偕行”、“与时偕极”，到“时”可执，不到“时”不执，要求“因其时而惕”。这是“时中”的表现。《坤》卦“时中”与《乾》卦相互彰显。《坤卦》：“含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。”“坤道其顺乎，承天而时行。”“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”在此值得指出，二程以《坤卦，六二》的“直、方、大，不习无不利。”来发微孟子的“至大至刚”，从而深化“时中”德性。二程言：“以直、方、大三者形容其德用，尽地之道矣。由直、方、大，故不习而无所不利。不习惯其自然，在坤道则莫之为而为也，在圣人则从容中道也。直、方、大，孟子所谓至大至刚以直也。”在孟子看来，孔子“时中”的特殊辩证性质，表现为“从容中道”，是“至大至刚”的“直”“方”“大”，是尽“天地之道”，是养得“浩然之气”的集义所成。在这里似乎有个推论可以成立，即孔子的“时中”，是熟仁的理想状态，也是最完美的为政之德。在《周易》、在《孟子》，获得了共鸣。

　　综观《孟子》一书，几乎彰显的主题恰是儒家的修身齐家治国平天下，而孟子善用《易》为他的政治哲学理论更加充实提供了强烈厚度。朱熹指出：“盖所谓善《易》者不言《易》。”这是在说孟子。孟子不言一《易》字而善用《易》，或许从另一向度拓宽出《易》学发展一路。事实上，孟子所开拓的这一路向，尤其是用《易》的原则精神，也被后人多有仿照和采纳。由此看到，孟子对《周易》的发展是独辟蹊径、独有贡献的。这贡献就是把儒家的道义论成为了对于君臣百官的义务性限定，把一个本来很抽象的“道义”，通过为政之道、为官之德的具体论证，转化成了具体的行动规范，孟子把《周易》之义通过他自己的“熟仁”话语转述出具体的政治道德的规范诉求（官德）。孟子的这样风采，同时造就了孟子独特的历史地位。