儒家官德论

第三节 熟仁底据之考辨：新意发挥

　　船山“仁之熟”辨中包蕴的“身性践履”，积淀在“神”、“化”、“安”、“圣”的成熟境界里，船山充满着向往和期盼。它勾画出船山“仁之熟”辨中蕴涵着的底据存在，即“义精仁熟”之命题。船山一再申辨：“圣人之用心，至于义精仁熟。”“圣人义精仁熟，熟而入化之妙矣。”这“义精仁熟”，在“大而化之”中彰显出“仁之熟”的真实走向，即成性而成圣。船山对此的证明是比较多向度的展开，充分且有根有据。

　　1、义精仁熟。船山籍《周易》解释张子“乾》之九五曰‘飞龙在天，利见大人’，乃大人造位天德，成性跻圣者尔”一句说：“以《乾》道保合太和，历危疑而时乎中，大人义精仁熟而至乎圣，此孔子耳顺、从心之候也。”《乾》之九五位是最好的中位，是天德之位，是圣人之位，象征的是“义精仁熟”，犹如孔子“六十耳顺”、“七十不逾矩”之熟仁境界。用孟子的话来说，就是孔子的“时中”和“从容中道”的写照。当然，船山在这里的重点把握是“成性跻圣”问题，张子说：“圣人用中之极，不勉而中；有大之极，不为其大。”船山认为，这正是仁熟的自觉、义精的锻炼。它表现的恰是一种德性的成熟。船山解释张子这段话说得如是：“仁熟则不待勉，义精则下学上达，不显其大，历乎危疑而成性，九五之德也。”至于张子说的“九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣”，船山找到了仁熟这个内在联结，即表现为是德熟：“居德熟而危疑不易其心，及其至也，物自顺之而圣德成矣。”

　　透过“义精仁熟”的内在联结，船山认为，“熟仁”是“义精”的前提和基础。船山明确指出：“仁熟则义自正矣。”“义精”是对理和礼的学习与把握，它需要靠熟仁之习。船山识得清晰：“神化之理，散为万殊而为文，丽于事物而为礼，故圣人教人，使之熟习之而知其所由生；乃所以成乎文与礼者，人心不自已之几，神之所流行也。圣人存神，随时而处中，其所用以感天下者，以大本行乎达道……得其时中而人且不知，亦可以思圣人义精仁熟、熟而入化之妙矣。”熟之“妙”在何处？“妙”在“熟于天理”，求得个“穷理尽性之熟也”。这就达到了“圣人教人使之熟习”的一种“义精仁熟”的特殊境界，即接近于实现孟子的理想：人人皆可为尧舜。船山发现了儒家熟仁观念里所形成的成性理论中却锁定于性与天道合一的这一基本价值取向。船山如是说：“圣人）教者，所以裁成而矫其偏。若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧舜，人皆可以合于天也。”

　　似乎船山又从儒家、尤其被张子本体化了的“诚”意识里寻迹“义精仁熟”的主体性确认。“熟于天理”、“穷理尽性之熟”，此“穷理尽性”，张子确定为“性天德”，船山发挥为“与天同德，则天之化理在我矣。”船山一下子把“穷理尽性”拉回到“我”之主体性结构内，又认定这个“我”是“天之化理”的集聚和凝结。张子又把“天”的运行之道归结为一个具有生生不息的气化论意义中的“诚”。张子如是说：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”船山释谓：“气化有序而亘古不息，唯其实有此理也。”所以张子肯定：“故君子诚之为贵。”对此船山以熟仁之发挥：“实知之，实行之，终身之慕，终食之无违，信之笃也。有不诚，则乍勇于为而必息矣；至诚则自不容已。而欲致其诚者，惟在于操存勿使间断，己百己千，勉强之熟而自无不诚矣。”至诚之道，在于不间断的知仁行仁，做到终食之间无须刻违仁，一百次一千次万万次的知仁行仁，虽有勉强之熟，但也是熟仁的生生不息，而未熟则便有私心杂念所生，船山此说透彻：“欲罢不能而未熟，私意或间之也；行而不息，则成矣。”这就是人心中的至诚之道。

　　熟仁成为精义的前提和基础，同样，船山对“义精”走入仁熟之中的精蕴，从熟仁的方向作了颇有水准的挖掘。这一系列申辨似乎都集中到了这种方向的开拓：“学圣者见几精义以不违仁”，义精在识得个见“几”，它是熟仁之动因；“精者研几精求，必求止于至善，惟精而后能一。”义精在“研几精求”可至于成善而能与天合一；“君子欲穷神而不索之于虚，欲知化而不亿测其变，惟一于精义而已，义精而德崇……求精于义，则即此以达天德。”义精在知晓个穷神变化，以至于达到对天德的始终把握；“义精而入神，则所动而施行者皆中存之天德”，义精在进入一种与天合一的“神化”境地；“择之精，执之固，熟则至矣。”义精在“择者，择道心于人心之中。”这是熟仁的旨趣；《张子正蒙注至当》再有发挥：“义精而诚立，因时必发而皆当。”义精在确立好至诚之道，从而行为的得当就会出自熟仁之习；“圣功唯在精义，精义则入神。”义精在展开成圣的功夫而达到至熟的神化境地；“趋时，因时择中，日乾夕惕也；尽利，精义而行，则物无不利也……精义以中，则自寝食言笑以至生死祸福之交，皆与天道相为陟降。”义精在如居《乾》九五“以中”天德之位，趋时而不失正中，尽利而不失正道，生活中的小事大事处理，皆与天道相致，这也且为仁熟了；“必于人伦庶物，研几，精义，力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。”这段话似是对上述“义精”多向度开拓的高度把握，即“义精仁熟”，贯穿在人伦庶物的大事小事里，“研几”入于穷神知化而识得天下之理，成身成性在于性与天道合一的锻炼（“力行”），而这一切就是一个“存诚精义”、“精义入神”、“仁熟则义自正”的相辅相成。

　　2、体用不二之境界。对船山“义精仁熟”底据之考辨，引发出船山熟仁观念中蕴涵的实践仁道的体用境界。孔子的熟仁观念里有个“仁之方”的“习仁”实践辨识。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“仁之方”，在孔子看来，就是实践仁道的根本方法，首先自己要站得住，同时使别人也阻得住；自己要事事行得通，同时使别人也事事行得通。能设身处地的一步步行仁术，那就是实践仁道的最好方法或途径了。船山释义出的是，孔子“仁之方”里内含着熟仁是体用一致的蕴意。按船山训义：“知仁之体，识仁之用，无终食之间可违也。”熟仁取“无终食之间可违”，就在“仁之为体固然也”，以仁之为“体”，则有“己欲立而立人，己欲达而达人”之用。《论语里仁》议论过仁在实践中的用力问题，看到习仁之熟全在由身于己的用力之中：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者也’。”船山依难、易之见识得此理：“然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。”熟仁，说到底就是一个奋然用力（“力足”）的问题，没有“力不足”，只有愿不愿“力足”。船山此段训义似乎也证得《雍也》中指谓“仁者先难而后获”的至用境界。

　　更深入地看，熟仁的体用不二，内蕴一个“体道之实”，即熟仁，是有“道”之底据的。《论语学而》言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”船山释谓：“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道生。若上文所谓孝弟，乃是为人之本，学者务此，则仁道自此而生也。”仁即为根本，因为仁是体；仁是用，因为凡事须专用力于仁。学者务此体用，仁道就会自此而生。船山悟出“学者务此”之底蕴、之底据，乃为“学而又时时习之，则所学者熟”，这是“学之正，习之熟，说之深而不已”的熟仁之本根要求，是仁道自此而生的内在活力。船山这里规定的“学之正”，强调的正是熟仁于学的底据所在。孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”意思是说，君子学欲其博，实欲其要，动必以礼，而守规矩，是决不背离（“畔”）道的。熟仁之习，缘由于“合于道”，这是船山对孔子“博学于文”的别样看待，犹如船山阐释孔子此段话而言明：“君子之为学，以求合于道也……文皆载道之文……礼皆修道之事，于其切于身者，尤体道之实也。”孔子感慨：“仁不远乎哉！”船山阐发的“道”也有如此境地：“月尽其身心之力，依乎道之所著，而道岂远乎哉！”仁也好，道也好，都在你的身边，就在你的心里，只看你习之熟不熟。质言之：“义精仁熟”，成身成性，是有“道”之底据的。

　　船山从“义精仁熟”到“道”之底据的挖掘里究竟把握了什么？或者说，船山整个的论“熟”，真实意图究竟置于何处？结论就是：船山“仁之熟”辨，其理论向度、实践取向和终极关切，是达到天人合一中的人生之美，而这种人生之美展显为德性的价值。透过船山“仁之熟”到“义精仁熟”之辨识，这“仁”即“道”，即体即用，即天道即人道。一方面，“义精仁熟，熟而入化”，在“性与天道”（天人合一的一种具体转化）的交互作用中，在成身成性的熟仁运化中，构筑了我们始终不违仁、始终怀有敬仁为人们生存的德性自觉、并在不间断的用力于习仁之熟的德性锻炼中，造就我们的至善人格，走向和进入与天人合一的至神、至化、至安、至圣的成熟境界。另一方面，由“义精仁熟，大而化之”的内圣进取到向外的不间断努力中，由小到大、由浅入深、由始到终的“无违仁”，使精义入神、习仁之熟内化为一种成身成性的内在活力，那么我们，不管是圣人还是普通人，都会在指向的人生路标里成为船山所期待和守望的那种“日生日成”的仁熟之人格。而这一切的成熟都基于船山指向的德性存在开始：“生而存者，德存于我。”“我者德之主”。每个“德之主”，无论是小我还是大我，成人之道，为官之道，一概由此走来。