儒家官德论

第三节 曾国藩的“熟仁”之精蕴

　　作为中国历史上读书人担任到“宰相”职位的曾国藩，其为人做官的经历里，“熟仁”的体悟令人欣赏。曾国藩论“熟”，是承孔、孟观点和依儒家道义论思路展开的，成人之道中融尽了治道的体会，更融尽了自己的体会。

　　1、成就天下，无不归成熟之工夫。曾国藩提倡“天下万事贵熟”，坚信天下成人成文成万事，无不在成熟之中。他深刻感慨：“人有恒言，曰：‘妙来无过熟’，又曰：‘熟能生巧’，又曰：‘成熟’，故知妙也、巧也、成也，皆从极熟之后得之者也。不特写字为然，凡天下庶事百技，皆先立定规模，后求精熟。即人之所以为圣人，亦系先立规模，后求精熟。即颜渊未达一间，亦只是欠熟耳。故曰：‘夫仁亦在乎熟之而已矣。’”曾国藩认为“极熟之后得之者”，是归乎于一系列熟仁之工夫。细细品味，有以下几种颇有儒家风格和哲学品位的价值。

　　其一，“先立定规模后求精熟”。曾国藩的成熟境界，深有拓意的，是通过这个极为有意义的命题展显。这里的“规模”，有格局、标准、布势、规矩、目标、起点等义，如曾国藩所言：习字有“间架”，万物有“界限”，文章有“布局”，生长有“始基”，人生有“素志”，成人有“规矩”，等等。一俟规模立定，就有了根本方向，就能纲举目张。曾国藩再三申辨：“规矩未定，故不能一所成。”“非气不举，非纲不济。”“宜从大处分清界限，不宜从小处剖晰微茫。”曾国藩三十岁立志以“总不靠做官发财以遗后人”为“终身大规模”，这一“大规模”，以后一直影响和支配着他，成为种生活方式。值得指出，以立志为人生大规模，是儒家立志观的主旨所在。孟子说“学者亦必规矩”，也为成熟之正道起始。再者，学者也应以正道严于自律。规矩、标准、规模，即为正道，原始返终，其意在立志。立志于道，又在习熟之中，惟此努力把自己培养成“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。在曾国藩看来，这样的“大丈夫”，无疑是贯乎于成熟之中的主体性要求，诚如他说：“凡将相无种，圣贤豪杰亦无种，只要人肯立志，都可以做得到的……立定志向（而至于熟），何事不可成？何人不可作？”

　　更深入地看，立定规模实现志向，必须“下一熟字工夫”。这里有立与定、习与熟二个方面的辩证结合。曾国藩举写字为例说：“知此事须于三十岁前写定规模。自三十岁以后只能下一熟字工夫，熟极则巧妙出焉。”一方面，规模是立与定的统一。立规模，是主体意志的自觉行为；定规模，是习之工夫所致，即所谓的“写定规模”。就是说，规模立后，又要在习之过程中确定规模，化规模为自我意识（“心”）的内在结构，达到习之而熟的水准。另一方面，实现规模是日见其大的习熟自觉。习熟自觉，其可贵之处有二点须注意：一是达到“自如种树畜养，日见其大而不觉耳。”所谓“日见其大而不觉”，意味着习之而熟所达到的一种自觉又自然的熟境。二是把握到神灵机妙之势，如作诗求机熟是“领其冲淡之趣，洒落之机。而”略得其冲淡自然之趣，方悟文人技艺佳境有二：曰雄奇，曰淡远。作文然，作诗然，作字亦然。若能合雄奇于淡远之中，尤为可贵。“如作字求圆熟”以发其机趣点如珠，画如玉，体如鹰，势如龙，四者缺一不可。体者，一字之结构也；势者，数字数行之机势也。如作文求微妙之熟：一摹书谱，乃知艺之精（熟），其致力全在微妙处。若人人共见、共闻之处，必无通微合莫之诣。可见，求到机熟、圆熟、微妙之熟，也在习熟之中。

　　曾国藩十分精通孟子的“夫仁亦在乎熟之而已矣”。熟什么？熟仁。曾国藩努力发微孔子、孟子的熟仁观念，综合孔子“造次颠沛”、孟子“仁亦在乎熟”，他言之确凿：“虽造次颠沛，皆有孟夫子在前，须夷不离，或到死之日可以仰希万一。”曾国藩主个“熟”观，倡个“熟看”、“熟闻”、“熟读”、“熟计”、“熟知”、“熟审”、“熟思”，全在个“进乎道”、“达于仁”、“千言万语，造次不离真，可谓有道（仁）之士。”在这层面上，“仁”还含个“道”义。这叫“道”、“仁”相涵观：“所论立‘达’字、‘道’字、‘仁义’等字，俱相合。”曾国藩的“先立定规模后求精熟”，与孔子“志于学”、“立”、“不惑”、“知天命”、“耳顺”、“不逾矩”，都是“熟仁”的历程，其内核是贯于“理”（仁、道、德）的过程，其整个的就是习仁之熟，就是朝向圣境，成为圣人，曾国藩感慨：“即颜渊未达一间，亦只是欠熟耳。”颜子未到达孔子般圣人境地，也只是“欠熟”而已。

　　2、有恒说和有悔说。曾国藩发现，熟仁思想里，蕴涵了道义论精神，他揭示了二种德性：恒性和悔悟。曾国藩说了这段很有意思的话：“言圣人之道，亦由学问、阅历渐推渐广、渐习渐熟，以至于四达不悖……从古圣贤未有不由勉强以几自然，由阅历悔悟以几成熟者也。程子解《孟子》‘劳苦饿乏，拂乱动忍’等语曰：‘若要熟也，须从这里过。’”这里发微“熟仁”的底蕴是：恒性之展开使熟仁以几而自然，悔悟之显为使成人以几而成熟。

　　关于“有恒”。曾国藩著《有恒篇》，说道：“自悟识字，百历及兹。二十有八载，则无一知。曩者所忻，阅时而鄙。故者既抛，新者旋徒。德业之不常，日为物迁。尔之再食，曾未闻或愆。黍黍之增，久乃盈斗。天君司命，敢告马走。”这里的关键句是“黍黍之增，久乃盈斗。天君司命，敢告马走。”前句是说，黍子不断日长日生，时间久了就会开花结果获得丰收；后句是说，天命不可畏，只要天天努力，行“君子自强不息”之命，就可排除困难永远直前。这其中，有锲而不舍的习熟考验。所以，这熟仁展开，是习熟辩证，学问阅历志思力行，是熟中有恒，恒成为主体性的“几”因素，由此渐推渐广渐习渐熟，一者贯乎“未有不由勉强以几自然”，行“熟则不勉”之有恒，终有熟仁之自觉自愿又自然而然；一者体乎“劳苦饿乏，拂乱动忍”，坚忍不拔，把仁之法则果断而又审慎地贯彻到行动中去。即便百般磨难也要锲而不舍，这就是“有恒之神”、“熟仁之真”、“圣贤之道”。质言之，这“有恒”，应始终贯融于成熟之中，使其成为“熟仁”的内在、“成熟”之“几”的主体性存在。

　　所以，在曾国藩那里，熟中有恒，始终获得具体的人生价值；这“恒”，始终成为成熟之中的具体动因。在“几”的哲学意义里，曾国藩常以恒性要素来贯于熟中，人习勤、习专、习耐、习常、习久、习强；又常以德性要素来贯于熟中，如习谦、习慎、习廉、习劳、习俭、习明、习宽、习严、习敬、习恕、习诚、习静、习和、习润。无论是何者，本质上都显为种恒性，是熟仁的精神和实践活动，更具意义的是，显恒性为熟中之“几”，它是成熟之中的恒性因素、德性因素，具有本体存在价值。这个观点是对儒家熟仁志恒观念赋予了一种本体论意义。

　　关于“悔悟”。曾国藩写过一则《悔吝》笔记，说道：“人无贤愚，遇凶皆知自悔，悔则可免于灾戾。故曰：‘震无咎者，存乎悔。’动心忍性，斯大任之基，侧身修行，乃中兴之本。自古成大业者，未有不自困心横虑、觉悟知非而来者也。吝则驯致于凶，悔则渐趋于吉。故大易之道，莫善于悔。”曾国藩向以“悔字诀”著称，这“悔”，有须夷不离心身言行的悔恨、反省、觉悟自身之不当之处。细究曾国藩纳“悔悟”于熟仁之中并称“由阅历悔悟以几成熟者”之实，这“悔悟”有二点很值得注意：

　　其一，熟仁有悔。这“悔”字落在内圣一路。曾国藩站在儒家正心修身齐家治国平天下的内圣外王立场上，对《周易》的“悔”作了修身的诠释。他引《系辞上》说：“震无咎者，存乎悔。”《震》卦，震下震上。《象传》说：“洊雷震，君子以恐惧修身。”

　　“洊”，再的意思；上下震是洊雷。因震而恐，因恐而修身，因修身而成圣，这其中就得益于“存乎悔”。所以在曾国藩看来，“动心忍性”、“侧身修行”、“困心横虑”、“觉悟知非”，就是“悔则渐趋于吉”的内圣工夫，是熟仁的必由之路。其二，成熟有悔，这“悔”字落在“几”意之中。曾国藩赞成朱熹对《周易》有悔如机（“几”）的释义。曾国藩指出：“朱子尝言：悔字如春，万物蕴蓄初发；吉字如夏，万物茂盛已极；吝字如秋，万物始落；凶字如冬，万物枯凋。又尝以元字配春，亨字配夏，利字配秋，贞字配冬。”曾国藩取朱熹“悔”字，说“悔字如春，万物蕴蓄初发”，故“以悔字启春生之机”。曾国藩以为，存一悔字，象征春意，充满生机，人就如临熟境，徐徐生发自然而然，更能立能达能强能进。曾国藩回味他“出山”后屡屡对悔字颇有深悟：“自问近年得力惟有一悔字诀……故自戊午年至今九载，与四十以前迥不相同，大约以能立能达为体，以不怨不尤为用。立者，发奋自强，站得住也；达者，办事圆融，行得通也。吾九年以来，痛戒无恒之弊。看书写字，从未间断。选将领兵，亦常留心。此皆自强能立工夫。奏疏公牍，再三斟酌，无一过当之语自夸之词。此皆圆融能达工夫……默存一悔字，无事不可挽回也。”这里已使我们领悟到曾国藩对于熟境的运作。这“悔悟”，始终深藏和随即于熟仁之中，成为一种“成熟”之“几”。

　　“君子但知有悔耳”。曾国藩似乎看出了其中道义论的意义。因为“有悔”，首先就是对于道义的特定情感，属于义务论的承诺反思。正如尼采检讨“悔”所揭明的，悔乃一种特殊的记忆，是人们对于义务、契约、责任等的意识起源。尼采指出：“人烙刻了某种东西，使之停留在记忆里，只有不断引起疼痛的东西才不会被忘记”；“在人们最原始的表示权利的方式中，恰恰是那些关于交换、契约、罪孽、权利、义务、协调等等的萌芽意识”：“所有这一切都起源于那个本能，它揭示了疼痛是维持记忆力的最强有力的手段。”马尔库塞在《爱欲与文明》一书中，对“回忆”作用的分析，以征服时间为理论导向，揭示出回忆中所包蕴的“悔”意义，与文明的发展、与道德的起源联系起来，更昭显其所体现的生存意义和德性价值。根据这样的观点，对于我们挑明曾国藩君子有悔之于成熟作种义务论阐释，还是有相当的启发性。

　　“君子但知有悔耳”，这“有悔”，悔的是什么？悔仁。按儒家的理解，这“熟仁”之“仁”，在天人合一的哲学定势中，一定含有这二层最本质的意义：其一指谓天道天理、天道法则、道德法则诸意义；其二指谓化天道法则为人道法则、化天性为德性的双向过程的意义。因而若从义务论立场上看这“有悔”，表明：对于“仁”的悔悟，萌生一种敬其义务感的人格尊严；熟仁之悔，本质上昭示人心中存在天道法则，在其面前，人认识到、体悟到某种义务，一种义务心（人道法则）油然而生，一俟背离天道（人道），便自觉发生悔意。曾国藩对于君子有悔的“熟仁”发微，实内蕴种道义至上的义务情感。曾国藩看到的这点，可以再扩充展开。他感慨作圣之道，即“所争只在几微”，“所争只在仁义”。就圣贤由悔悟以几成熟而言，曾国藩叹谓：“君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是，一不如是，则流入小人而不自觉矣。”所以，“君子则不然，广其识，则天下之大，弃若蔽屣；尧舜之业，视若浮云。宏其度，则行有不得，反求诸己，己所不欲，勿施于人。乌有所谓自私自利者哉？”所谓“广其识”、“宏其度”，表明心中对于天道天理道德法则的认识和把握；强调“反求诸己”，要求使其成为种义务和责任，产生种义务心敬其并规范自己的言行；如此践履，则无有“自私自利”，而以君子之道公正对待人事，“一有自利之心，则小人矣。同一日也，朝而公正，则为君子；夕而私利，则为小人。同一事也，初念公正，则为君子；转念私利，则为小人。”君子与小人之辨，在于种“羞耻心”觉悟：“内之无以立诚，外之不足以信，后世君子耻焉。”应该注意到，在孟子的“善端”说里，正是把最基本的义务心规定为种“羞恶之心”，其实就是点明出人们在义理、在义务面前会萌生种悔悟，它一定是“羞恶之心”的觉起、是义之善端的生发、是良知良能良心的发现。也就是说，一个人必须从内心出发，认可责任的重要性和价值性，崇敬道德法则的权威，感悟由此获得的人格尊严，置身于此，他才能在遵守、服从道德法则（天道和人道）的意识中有悔。对于这种悔的痛快意识经历，一定是人在认识到义务的基础上的经历感受。因而对于“有悔”的情感意识，实质性的内容包括：一者是内心深蕴萌生一种敬重义务感，发现道德法则的权威；二者是对义务的敬重心，决定了这种“悔”是内心的痛苦，是对道德法则的某种悔意，并对当下之我含有种“羞耻心”。更深入于熟仁成熟之中的向度观之，这“悔”，具有持久性的“几”存在意义，更具蕴种在征服时间中的“永恒”。因而，当曾国藩视“悔悟以几成熟者”时，这“悔悟”本质上已成为种“几”因素，获得成圣贤之道永久性趋善动力，走向成熟造化人格。“若要熟，也须从这里过”，也就是须夷离不开从有恒有悔那里过！

　　3、由技入道，熟在此中。但是曾国藩的熟仁观论证，并未到此为止。他还从心物、道技层面上发微其志性、通性大义。这是一个更深刻的哲学背景分析。曾国藩深悟其意：“余谓机应于心，熟极之候也，《庄子养生主》之说也。不挫于物，自慊之候也，《孟子》养气章之说也。不挫于物者，体也、道也、本也。机应于心者，用也、技也、韩公之于文，技也进乎道矣。”这里曾国藩以两个命题标识熟道之境：一是“机应于心”、一是“不挫于物”。所谓“机应于心”，意指水到渠成自然而熟，是心中对“道”的体悟化为心道、用于日常，就如《庄子养生主》描绘庖丁解牛般的至熟：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”所谓“不挫于物”，意指不要受制于物而限制损伤自己，要配道与义养足气，就有如孟子说的心要“配义与道”、“善养吾浩然之气”，就能做到行有熟仁，更可避免“行有不慊于心则馁矣”。关于这二个命题，曾国藩又以“体（道）用（技）不二”论之：得道用之则有熟，是习也，技也，但这是心进乎于道（体）之用，所以叫“机应于心”。心配道与义之养气，是体也，道也，心不受物累而始终保持道义，所以叫“不挫与物”。体道为本，用技为末，然根源者本是一体，曾国藩欣赏韩愈散文，称其为“自道作文之旨”，亦正是“技也进乎道矣”。

　　从“不挫于物”到“机应于心”，曾国藩实质探窥到熟中有志性、熟在有通性。究其实质，有三个方面值得注意：其一，这二个命题，本质上是同一个问题（熟）的两个方面（志、通）。在“孟子》养气章之说”，有个重要的志性观念，即“君子志于道”，孟子以“夫志，气之帅也；气，体之充也”，“志壹则动气，气壹则动志”的气、志之辨，生发出“志于道”中的人生（志性）境界：“配义与道”。同与此，“机应于心”，寓意在心的“志于道”中，养得浩然之气，使己内外相致，始终与道义同生同死；更进一步看，心“配义与道”，习性习道渐至于熟极之候，又恰是相致与“不挫于物”的心道显现。所以，“以几成熟”、“熟极之候”，同出入于“志于道”所致。其二，熟在“志于道”。要有求“通”的一面。曾国藩引用《庄子养生主》，意在向“通”性而发，表明熟中必有通。“通”何谓又何为？熟境之中讲道技，“通”在“技进乎道”；也就是说，在熟中、在道中，道技（体用）致一。所以庄子求“通”，是说“唯达者知通为一”，“用也者，通也；通也者，得（道）也。”庄子描绘庖丁解牛的技术娴熟，其立意在此：“技进乎道矣”。庖丁奏刀，至熟，“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，全在技近乎于天道。文惠君问庖丁为何有这般解牛至熟、得心应手、随机而缘督？庖丁审美般地回答：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”总之，这“技”全“依乎天理”而“以无厚入有间”，方有这般解牛之熟。在这里，一种因熟而得来的审美意境和自由境地，在庖丁的一言一行一举一动中油然而生！其三，熟仁，通天道通人道，求得“道艺一也”的审美意境和自由境界。在这里，曾国藩似乎更倾注于庄子对于庖丁解牛般至熟的“通”性，是“莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”。“中音”，合于乐音，和谐音律；“桑林”，商汤时的乐曲名。“合于桑林之舞”，是喻庖丁解牛动作像跳桑林舞一样自然而得；“经首”，尧时咸池乐曲一章；“会”，音节。在古人看来，音乐与天道相通，音律是天道运转的“模拟音”，音乐音律得之于“天理自然通畅和乐”。顺庄子解得庖丁之通而熟，曾国藩生发“道艺一也”之感慨，并以“技进乎道”讲治人治文治兵若要皆熟，也须“与音乐相通”：“古者圣王修己治人之术，其精者（即熟也！）全存乎乐，而后世之独缺者，乃首在乐。余因古人治兵之道，作诗之法，皆与音乐相通。”“古文之道通于音律，用兵之道亦通于音律。”等等。在曾国藩看来，通于音律，既在通于天道，又在技进乎道，从而在技道一体中融得天人相通，方铸成熟境；更有意蕴的是，在这天人相通而走向成熟之中，化天道为人道，化天性为德性，在这样的双重转化中求到通、求到熟，这成熟之美，已具有“熟仁”内生的得心应手随机而得的审美意境以及外在的不挫于物、心配道义的自由境界。这其中，一切与“熟仁”相关的习熟之辨：“先立规模后求精熟”、“恒熟”、“悔悟”、“志性”、“通性”，共涌而走向成熟之中。或许这是对于曾国藩“熟”论精蕴的最富有成果的涵盖。也可看出这一“熟”辨给予中国文化渊源中的“熟”概念赋予了新理念、新精神、新境界，也开启出一种使儒、道（庄子）在熟境中引向种共同旨趣。

　　这里的提炼，我们特意选择吕坤、栗谷和曾国藩，是有特殊用心的，栗谷的儒家治道思想在朝鲜的实学里获得了极大的成功，吕、曾二位既是接受儒家思想教育，又是当了大官，在为政的实践中颇有名气的政治家，而且吕氏的治道观、李氏的实学观、曾氏的力学观，可以这么说，也是集儒家熟仁观之精蕴，并使之提炼为一种实践价值，获得了在治道中的一种特殊应用。

　　其实，有关涉及到这样的政治道德实践问题，熟仁观念始终成为儒家“内圣外王”的基本套路，也就是说，“内圣外王”，就是熟仁的锻炼和实现。儒家界域的“熟仁”，出发点是成人之道，归宿却是治道方面，从孔子以来的熟仁观，无非就是这样一个基本信念：成人也，治国也，当官也，就是在“熟仁”上的原始返终。