儒家官德论

跋 道义论意义中的儒家官德论之展望

　　界定儒家官徳理论在道义论意义中的展望，我们想要挑明的是：对于官虽來说，他首先必须是个坚定的道义论者；杈利是服从于义务的，所以他只能以义务论为先；为政以德，仕途要从德性上走来；道义，犹如一把“达摩克利斯剑”，悬挂在他的头上，使之始终忧患自己的责任；他胸中必须保持“道徳法则”，不得以非分的私心杂念、行“穿踰”之怪道去获得属于自己的东西；他需要的是“徳慧术”。但是儒家官徳只是部分有“效率”的，因为这个理论先天就具有了“力不从心”之处，展望的工作就是进一步去做从儒家官徳的“效率”问题之研究扩展为官徳的“效率”问题之一般意义的研究：如何建立良好的政治生态和官场生态？这个问题本身已经属于来自于传统（含儒家官德）又超越于传统（中国古代官德）的当代性问题了！

　　1.特定的对象：对君道的设定。对于一般的人民百姓阶层来说，由于他们没有掌握特殊的权力，如果全面地以义务论来要求，未免苛刻些了。而对于掌握一定权力，身居一定地位，拥有一定职责的官员来说，情况就根本不同了。权力蕴涵利益，用法律制度來加强对权利的制约，防止权利的滥用和腐败，这是外在的他律，他律转化为自律，儒家是有所设计的。儒家官德论是对“君道”的设定，不仅对大小官吏，乃至对君王的权力，都有所顾及。大儒董仲舒以“天人感应”的哲学恩维，提出过“灾异说”，“天谴说”试图以此对君王权力运转作外在性限定。但是蕴含在董仲舒“天人三策”的深刻之处，仍然是义务论的设计，他向汉武帝陈述天人之第三策之后，作了一个义义务论性质的结论：“若居君子之位，当君子之行。”居官之位，理应行君子之道，这是当然之则。

　　2.学理的目光。按儒家官德理论的基本性质，我们若用学科的目光审视，它可以归届于规范伦理学。规范伦理学一般地说基本上是围绕三个方面问题展开其理论形式：第一，是关于道德上的善恶问题即道德价值问题；第二关于道徳上的应当问题即道徳义务问题；第三，是关于做人的标准即道德品徳问题。相应的，规范伦理学包括价值论、义务论和德性论三大类型。而儒家官徳理论是最绖典的规范伦理学，它所讨论的基本问题以及提出的基本观点所形成的理论体系，是集三大类型于一体的，可是价值论和徳性论似乎是围绕义务论而展开。所以，在儒家官徳理论体系里，价值论和徳性论是服从于义务论的，而义务论最终溯源于道义论。

　　义务伦理学是规范伦理学的特殊化的展开。在西方伦理学的发展中，义务论和价值论曾有过争论，如发生在上个世纪初以摩尔为代表的价值论直觉主义和以罗斯为代表的义务论直觉主义。但是他们的争论对于理清“义务”概念是有很大帮助的。在义务论直觉主义的词汇里，“正当”、“责任”和“义务”是义要伦理学中可以相通的最髙范畴，义务概念具有客观自明性和直接显见性，被认为是无可怀疑无可转让的。罗斯还提出七项“显见义务”把德性规范上升到义务的层次；“忠诚的义务”“赔偿的义务”、“感恩的义务”、“公正的义务”、“仁慈的义务”、“自我完善的义务”和“勿行恶的义务”。从规范伦理学角度，对义务的基础、根源和标准的认识来看，义务论有神学义务论，目的义务论和道义学的义务论。儒家官徳理论更基本的是属于道义学的义务论。在道义学的义务论看来，义务根源于人的内在理性。康德的伦理学是最经典的义务论理学，康德认为，道徳义务来源于先验的善良意志，是善良意志发出的命，每个人都要遵循其固有的正当性去行动，这就是“行正义之事”。康徳十分强调义务的绝对性、至高无上性、命令性和无条件性。相较而言，儒家的义务论在肯定道德义务根源于人的理性的同时，还强调这种义务具有天道的最终根据。字面上的“道义学”，可能最恰当地表达出儒家义务论的精神实质。孟子一再将“道”与“义”并举，并将此界定为是“士”之责任：“故土穷不失义，达不离道。孟子举出一系列的义之路辨：义，路也义，人路也义，人之正路也”在这里孟子一步深人一步，层层展开道义是人的正路，意图就在挑明行动的正当性来源于“义”即一种义务的先在性首肯是行动应然性的根据。《春秋》言“义者行”《孟子》言“由仁义行”基本表达出儒家道义论的这种一般倾向。其实，孟子在论证“士之仕”的问题里，十分明显地就是以道义论来证明的。也就是说，孟子对于“土之仕”的问题，正是基于义务论（即以“道”来正面设定。“仕事道也”）“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。仕途求富求强，必以”道来之君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也……君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。

　　还必须指出，徳性论服从于义务论，在儒家的义务论立场里，这是一个最基础性的判断。儒家坚持这样的普遍看法，即道义学的义务论引导出德性义务论的道德规定，也就是说，德性品格是来源于对于义务的确认，承诺和践行。在儒家那里，德性是根源于我们对于天道的知行统一。董仲舒搬出儒家的“天”向汉武帝陈述道徳义务对于君王执政的重要性：“上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天……是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民；以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，大本举矣。”除了经常使用“务”、“宜”、“本”一类义务性词汇（源于古代汉语的意义），在董仲舒那里“天”也往往成为义务的代名词，作为行动的正当性理由：“此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”在这里，董仲舒是接住孟子“由义而行”的观点来陈述的。董仲舒是孔孟儒学向朱明理学发展中的重要环节。是推进儒学独占天下的关键人物，由他提出的一系列观可以说是代表了儒家的基本价值。其实，在董仲舒的哲学观念里，儒家的“天”，获得了道义论的存在，又转生出义务论意义，这也是有重大理论贡献的。

　　3“徳”上的文章。儒家坚持官徳是出于义务论的，意味的是，官史，乃至君王，遵循官徳是其应然职责，权利是服从于义务的。孟子的“义之路辨”足以表明：行便权利之路，恰恰是于义务之中的规范。这就是官徳的核心价值所在。儒家的“为政之德”，是义务论的著始著终。就治民而言，官员对己以德规范自己的行动，以彻治民，是尽官之职，是绝对的义务性规定，孔子十分称赞子产“德，国家之基也”的说法：“子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也其养民也其使民也义。”“恭”、“敬”、“惠”、“义”，四者乃为政之徳、居官之德。这里尤其要注意“义”，“使民”即为治民，也得以义务来从长计议，治民也得以义务而论之。这是对官虽为政之德的考验。

　　按儒家之意，儒家坚持官德出于义务论的控制和引导，实际上，也是以规范体系作为特定的控制手段和引导向度。所以官员的行政行为，必须以德为先，这是义务的规定，不得推诿和逃避。孔子以“为政以徳，譬如北辰，居其所而众星拱之”，很形象地赋予了“为政以德”应当有的绝对性权威。为政以徳，内在有义务的向心力，据此义务向心，政治就会得心应手，如朱熹评论：“为政以徳，则无为而天下归之，其象如此。”义务就是此“象”的德性根据。

　　“为政以德”孔子给子的义务论意义中的政治关切，到了孟子那里，便以“仁政”来加以具体规定。孟子认为，为政者应该是“仁者”，“以不忍之心，行不忍之政，治天下可运之掌上。”“不忍之政”即为“仁政”，天下百官君王，不行仁政即为不行仁义、不符道义即为不行仁政，政治家应该不失于此，不然政治必有失足之处。孟子理解于此：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙。孟子经常是仁义并举，也从先义后利来加强义要论的政治立场。孟子站在义务论立场，向贪利的梁惠王直面陈述先义后利的道德义务限定：王何必曰利？亦有仁义而已矣……苟为后义而先利，不夺不餍。未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？孟子一头一尾连用了两个”王）何必曰利“来强调”义“对于”利“对于执政者的决定性、绝对性和先在性。值得提出王船山对这段话所作的训义：儒者之道，进之可以成王业，退之亦以保其国家，惟择于义利名实之间而已。义非以为利计也，而利原义之所必得；义非徒以其名也，而名为实之所自生。故君子之道，心有必正者，言有必慎。以名言一出，而世道人心之升降在焉，为得失安危之本。所以君诏其下，臣告其君，于此有断然不可易者。”“断然不可易者”实乃义务所使然，义先利后，道义决定利益，这是对君王百官的规定。官有其名，则必有其实。王船山以名实相副的原则来进一步陈述“王）何必曰利”名曰君王，就必须行义；由仁义行，则为君王之实。而名实相副的就是做到仁义：内居仁心，外行仁政，这就是仁义，这就是仁政，这也就是对君王百官的义务规定。对此王船山引申出孟子义务论的人性根据，即“仁义根于人心之固有，天理之公也。”出于义务，根底在于人心中有仁义所致。化于外在之事，就有敬位职责之心。王船山接住孟子之道发挥广以道言之，王者以爱养斯民为牧人之道，以循理制事为人君之职，唯仁义而已。即以事言之，欲安其位而收自然之效，亦唯有正其心以求诸道，道一建而定以为名，问诸心，谋诸众，独有仁义之可言而已矣。独有仁义即谓此非仁义之必然者哉的唯一性、正当性、绝对性和不可怀疑性。

　　4.“大漠克利斯剑”的效应。希腊神话中有一个故事，传说达摩克利斯为叙拉古暴君狄奧尼修斯的宠信，常说帝王多福，于是狄奧尼修斯请他赴宴，让他坐在自己的宝座上，并用马鬃将一把宝剑悬在他的头上，便他知道帝王的忧患。后来“达摩克利斯剑”一词，具有了“大祸临头”，“忧患意识”的象征意义和特定语境。

　　儒家的道义论立场，犹如一把“达摩克利斯剑”，悬挂在人们的心头，使人们一想起它，就感到敬畏，不敢半点怠慢自己的方寸和举止。这正是儒家要想达到的目标，也希冀其成为做人做事做官的境界。于是，对于仕途而言，儒家官徳体系就产生和包容了相应的道义论设计，那就是义务性规定，敬畏原则、谨身要法、慎独言行、责在人先、求进于己、居官思职、在位谋政、民之父母，无不显示当官之义务。通过规范和德性，便道义落实到义务，成为义务之中的不可替代的“选项”。当官不是一件好差事，时时刻刻要想到这“道义”便然的本质。于此要求的，就是一种忧患意识，用好自己手中的权利，一切服从于道义，义务和责任就不会轻易丧失。一切的“在先”、“要务”、“第一”、“首先”、“应当”、“为本”、“是根”，就是义务、就是责任。一把剑悬在头上，他能够忘乎所以吗？他能够不随时把心绷紧吗？敬重这把“剑”，就是要自觉意识到自己的德性、自己的道徳存在。这里还须指明的是，封建社会的官员所承担的责任，主要是行政责任和道德责任，而且主要是对上司，说到底是对一个最髙君主的“责任”。但是儒家设计的这把“达摩克利斯剑”，是出于国家利益，是为了维护社会统治的秩序，其相应的义务和责任自然也落在君王身上，当董仲舒设计的“天谴说”获得了一定的“警示”作用时，想必这把“道义论”之剑不仅仅是一把雕了美丽花紋的“刀”擦在漂亮的“刀鞘”里供人观赏而已。

　　5.“灿烂星空”与“道徳法则”。康德说过，我们头上的灿烂星空，我们心中的道徳法则！这是我们的义务的存在，这是我们应该坚决服从的先在的道德义务。这本身就是做人做事做官的道义。我们要成为道徳的存在物，我们就必须首先学习和服从道徳法则。

　　人的心灵纯洁，就像蓝蓝的天空，举目望远方，一切都会心地坦然，这就如孔子说的：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”君子心地坦然，光明磊落，出眼放量，尽是善良，原因何在？因为胸中装的是道德原则，首先敬重道德法则的至尊无上性，并化其为人心内在的自觉和自愿，我们就会产生种特殊的道义情感和义务理性（康德所谓的“实践理性”）。康徳说道：“敬重这种道徳法则、也是一种情感，它是一种有着理智原因的产物，也是唯一能被我们先天认识的情感，并且它所具有的必然性也能被我们所领会。”敬重感就是义务心的本然状态，置于儒家的语境，那就是人心要对得起这道义所生。“道德法则”在康德那里，虽然具有先验性，但是要把握它，仍然需要人的理性努力，它绝不是一种仅仅依赖经验、感觉的层次能够彻底把握到的。康德这样论述：“每当理性运用观念从事思辨活动的时候，它就总是要超越经验的范围，而此时道德法则能够把一种只从实践意义上而言的客观的实在性，第一次赋予给理。于是，道德法则就把理性的超越经验的运用，转变为一种经验以内的运用，以理性自身在经验范围内，通过观念的运用成为一种直接生效的原因。”再放置于儒家语境，人之所以为人，一在德性，一在理性，而人与动物的根本区別在于义务，如孟子言：“察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”需要用理性把握“人伦”，“由仁义行”是德性标准，是义务所在，在孟子看来，“由仁义行”，就是“尽其善端”，“扩而充之”，这是人的客观和基本的义务。实现这样的义务，是人的德性和理性的集合。把康德和孟子联系起來，讲到这样的“星空”和“法则”这两位哲学大师的观点可以说无须分个上下、优劣、高低。德国人有讲义务论的传统，中国人有讲道义论传统，各自都有优秀的传统，也无须感到奇怪，因为这就是各自的民族性文化精神。

　　6.转向了“徳慧术”。我们在孟子的相关章节里，已经涉及到了“德慧术”问题。它出自《尽心上》：“盂子曰：‘人之有徳慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。’有关这段话，朱熹的解释是：德慧者，德之慧。术知者，术之知……达，谓达于事理，即所谓徳慧术知也。”在《朱子语类》中，朱熹又回答说：或问‘德慧术知’。曰：徳慧纯粹。术知聪明。须有朴实工夫，方磨得出。“我们注意到，朱熹是把”徳慧术知“分作两个来讲，即”徳之慧“和”术之知也可以分作四个看，即德性、智慧、本领、知识，但是我们这里，用了一个“徳慧术”来指称这两个或四个。

　　其实，这样一个“德慧术”，儒家是赋子了一种道义论情怀的。所谓“达”，达于什么？“达”于“道”，然后就能“通达”。孟子说：“君子之志于道，不成章不达。”而“达可行于天下而后行之者也”。所以，徳慧术，根本的要求，就是达于事理，把握道义，行之道义，此乃君子做人和做官的义务。更为重要的是，“徳慧术知”，蕴涵了“两个”或“四个”方面在道义论统归下的“沟通”。这就把做人和做官的理论问题一下子拉回到现实中去，成为一个如何更好地实现的问题。说到底，就是要把德性化作智慧，把知识化作智慧、把智葚化作本领。所以，从徳到术的沟通，是道与义的沟通，是儒家贯彻的道德为实践服务的“熟仁”，盂子用了一个非常贴切的词，蕴涵已尽，即“仁术”，把仁政化为仁术，是孟子把孔子的“仁”具体落实到政治、经济和日常生活中去的“徳慧术”。也就是把道义化作了义务，化作了特定的规范、化作了人们的徳性锻炼。

　　但是问题还没有到此为止，儒家此中情怀的“徳慧术”极大地蕴涵了一种儒家：道义论“笼罩”下的忧患意识。孟子说，人之所以会拥有和保持“徳慧术知”，是因为人们经常要面临各种各样的灾患（“疢疾”）。那些被疏远了的“臣下”和偏房生下的儿子，他们经常动脑筋，不图安逸，考虑忧患也深，所以能够通达事理、知晓自己身上的职责和义务。这是从道义上发挥的。船山点到此中，他在解释“德慧术知”时指出：“道未能信，义未能守，而其后乃有慧焉”？所以要“熟”道义之理“徳之慧”，“慧”在哪里？“德”与“术”，“慧”与“知”又如何联结？盖以熟知天下道义也。他形象地说道：“先几而觉，而所觉者此心敬肆之机，德之慧也；乃有智焉，随事而辨，而所辨者当务顺逆之理，术之智也；不以小慧徼幸由之巧，不以私智希诡遇之获；则必其人常有疢疾之加于心，静俟而势不能安，巧营而利不可得，然后知必出于此中正广大之一涂，而其中之务理以熟审而悉也。”又是归结到了“熟仁”问题，所谓“熟理”就是熟儒家的道义之理，这就是“大慧”，通过“道义”，使得“徳”、“慧”、“知”连接一体。而且“熟思所以免于祸咎之至者，唯此审于是非之际，而达于事，因以达于理矣。”这样，就是要我们忧患的呀：“鸣呼！天理（儒家‘道义’之另一指称）之存亡即为吉凶，夫孰不在临深履薄之中，而席宴安者不捂也，不亦可哀也夫！从”德慧术“到”德慧术知“的沟通再到忧患意识，道义论在此中起到了集聚效应。化作义务论，也是应有之理。做人和做官，儒家提倡这样的”徳慧术。

　　7.徳治、德政和德制。在中国政治思想的历史发展中，儒家是最典型的以“德”治国论者，而儒家官德恰恰成为这一理论的核心体系。在中国的政治道德体系里，找不到能够超过儒家官德的这个徳治传统。孔子讲的“为政以德”，此“德”究竟有几层特定涵义？徳治，当包括其中，就是一系列的“内圣”要求，立在“正心修身”，然后去“齐家治国平天下”；徳政，当包括如孟子提倡的“仁政”一类，就是一系列的“制民之产”，或是包括历代循吏们所从事的“风化”作业；徳制，就是道徳的制度，或谓制度的伦理，这一点恰恰是儒家思想中比较“单薄”或谓“片面”的缺陷。根子出在儒家缺乏法制、法治法、法政的全面性认识，以至在实践，上“以德治国”就显得有力不从心之感。儒家也要求治理国家须有法律制度（此谓“法制”），也要求用法律来治理国家（此之谓“法治”），但是它更多的是留驻于一部刑法的实质功能，只习惯于专制主义的法律建设，治吏治官，但对于最髙君主，这部“法律”就失去效率，犹如《诗经》（乃为儒家五经之一）所言：“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”“德治”过了头，就走向了人治，从而也就抵消了法治的权威，儒家提倡用“法”治有时也因“人治”一头，而发生用法过严、打击面过宽的问题，在对待佛教徒佛事方面就有过这样的情况。至于“法政”方面，也就是今天讲的“宪政”的民主制度，那就更加少见了。所谓“以德治国”，不是“以人治国”，尽管执行者总是离不开人。所以，儒家的“为政以徳”，最后会“力不从心”，就是“徳制”上缺乏了现代民主制度意义中的“徳制”加“法制”徳治“加”法治“其实，在中国历史上，法家的历史地位，也好不了哪里去。他们对”法“的理解和设计，都受制于中国专制主义文化的历史渊源，有时也有”殊途而同归的历史的和政治的命运。

　　儒家理想的政治制度，成为儒家坚定的道义，并且在理论上通过建构一套官徳理论体系，使之转生成为他们设计的义务、规范和德性，儒家希冀的是依靠君王百官的“徳治”和“德政”来实现其政治理想，而缺乏一种实际意义的，由法制、法治和法政来创立的“制度伦理”建设，那道义论的最终去向和归宿，显然就是“力不从心”的结局。由此得出的重要结论就是：儒家道义论中的官徳，在现代社会的结构里要重新获得转罝的成果，并且要获得官徳的“效率”或者提供儒家“道义论”与现实社会的沟通渠道；也就是说，要使这一好传统继续获得实践真效率，根本的工作，就是要让其与生产力、与法制体系、与法治实，与民主原则、与制度伦理相联结，才是！

　　8.官德、官本位、官文化。我们认为，官德（主要是儒家官德）与官本位、官文化不能简单地花等号。中国古代社会有个官本位传把当官作为一生追求的目标，没有做官的想做官做了官的就想永葆官禄，一切围绕官而转。我们称之为“以官为官”现象。由此造成了一种消极的“官文化”。这一切，能否说是蕴涵在儒家官德的理论中？儒家道义论意义中建立起來的官德体系，对于做官不做官，是以道义取舍的，土则仕，是以道义锁定的，义务论、规范论和德性论，控制和引导君王百官，他们应该做什么，不应该做什么，都需要以“道”和“义”来确认。由这样的理论培育起來的仕文化（亦可称谓官文化）理应是积极的“官文化”。同样，儒家官徳中也不能直接导引出这种以官为官的官本位立场。因为在儒家官德词典里，相信的是：“以忧官道为乐”，“当官原本是件苦差事”，“仕宦，义也”。社会的犮展，干部的作用和作为日益重要，官本位要不得，但是官德及其创立的积极的官文化氛围，还是要提倡的。老百姓感慨，当官的要讲义务论，不要与民争利。老百姓要官徳，不要官本位；官员要讲官德，不图官本位。儒家仕文化，本质上就是希望达到这样的官文化氛围。

　　9.下一个的工作：懦家官徳的“效率”问题之研究扩展为官德的“效率”问题之一般意义的研究。

　　到现在，可以归纳出我们从头到尾叙述的一个极为重要的议题，就是：对于为政之德，它首先而且必须是以道义论在先，并受其支配；对于做官的来讲，它首先而且必须是以道义至上、以义务为先，并在此中的义务论规定下运转手中握有的权力。由此也就决定了官员的生死境界、精神状态、执政理念、行动取舍、价值定位，学仕相济、从政能力、集体意识、徳位考验、德民立场、荣辱观念、义利之辨、穷达情怀、忧乐同在、先后关切。儒家坚持道义论立场，并在此中展开其官德理论，事实证明，这样的官德理论，也只能是部分的有效，因为它是属于儒家的，因为它是属于中国封建社会的，因为它是属于“内圣外王”的精英模式的。

　　不过以今人的历史观和政治道德观来看，义务论始终应成为当官的先在性要求。当对于道义论、义务论的特定内容，诸家是有不同看法和规定。今人与古人、中国人和外国人，都是如此。就以中国共产党的文化观来看，与儒家肯定有着不同的理解。我们可以从儒家官徳的道义论规定里，去发现于今有用的“营养”，这对于我们创建社会主义新型干部的“道义论”和“官德”体系是有意义的。而且更要去考虑和研究这个“官德”的“效率”问题，因为官德与效率，始终是一个正在前进和发展中的社会必须思考的最为现实的问题之一。

　　我们主要是从“正面”的角度来评价儒家官徳，主要是想挖掘儒家道义论以及义务论、规范论和德性论对于执政者、从政者的“道义”锁定。但是这一理论体系也存在着相对于现时代的“落伍”和“落后”，尽管它不作为本书研究的一个主要话题，然而在我们对其展望之际，必须挑明这点：随着时代的变迁和社会制度的变革，作为封建社会、封建制度下的儒家官德，的确存在着比较多的已经不适应新时代、新制度、新体制的内容，哪怕是其道义论所锁定的；也要淸醒看到，儒家做官的门道里也有着不少的“圆滑”，“关本位”思想至今还在侵袭着现代人的心灵，这就不是什么“效率”问题，而是要彻底批判和弃之的东西了。

　　在结束本书之际，我们站在与时俱进的立场，提出一个重要的扩展性结论就是：我们的政治文明建设需要要建立一个良好的政治生态，其中就包括一个良好的官场生态，官徳建设就应当成为良好的政治生态和官场生态的基础性工作来抓。官徳的效率问题之一般意义的研究，何其必要，任务又何等艰巨矣！