第一章 一切物种均为平等 一、种族主义、性别歧视与动物权利 “动物解放”这个说法，听起来效颦模仿其他解放运动的成分多，作为一种认 真的目标的成分反而少。事实上，“动物的权利”这个观念，的确曾经被用来反讽 丑化女性权利的主张。 当今天女性主义的先驱沃斯通克拉夫特 （Mary Wollstonecraft） 在1792年出版她的 《为妇女权利辩》 （Vindication of the Rights of Woman） 之时，各方均认为她的观点荒唐。一份匿名的作品随即出现， 题为《为畜类权利辩》（vindication of the Rights of Brut es）。这份嘲讽作 品的作者——今天我们知道他是汤马斯泰勒（Thomas Taylor） ，一位杰出的剑桥 大学哲学家——想要证明，把沃斯通克拉夫特的论证再向前推进一步，其错误立刻 暴露。如果主张平等的论证居然对妇女成立，为什么它对狗、猫、马不能成立？它 的推理看起来对这些“畜类”也有效；可是主张畜类有权利显然荒唐。由此可见， 这个结论所根据的推理一定不正确；而如果它在应用到畜类的时候不正确，它在应 用到女性的时候也必定不会正确，因为在这两种情况里，所运用的论证都是同一套 论证。 先探讨一下主张女性平等的理由是什么，有助于我们说明主张动物平等的根据。 假定我们准备面对泰勒的攻击，为女性权利辩护，我们该如何着手？ 一种可能的回应方式是指出，主张男女平等的论据，如果延伸到人以外的动物 身上就不对了。举例来说，女性应该有投票的权利，因为她们对未来作出理性决策 的能力，和男性并无二致；可是犬类不会了解投票的意义，因此他们不能有投票的 权利。在其他许多不喻自晓的方面，男性与女性也极为相近，可是人类与动物却相 差极大。所以我们似乎可以说，男人与女人是相类的生物，应该享有相类的权利， 可是人和不是人的生物却大有差别，因此不应该享有平等的权利。 用这种方式驳斥泰勒的类比，其背后的推理在某个程度上是正确的，不过还不 够彻底。人类与其他动物之间，诚然有非常重大的差异，这些差异也诚然会使两类 生物拥有的权利有所不同。可是承认这件明显的事实，并不足以妨碍我们主张把平 等之基本原则延伸到人以外的动物身上。男人与女人之间的差异，同样不容否认； 妇女解放的支持者，也晓得这些差异会造成权利的不同。许多女性主义者主张，女 人有权利自行决定要不要堕胎。可是我们不能因为这些女性主义者鼓吹男女平等， 就因而认定他们必须支持男人也有堕胎的权利。既然男人不可能堕胎，谈他们堕胎 的权利是没有意义的。同理，既然狗不可能投票，谈他们投票的权利也是没有意义 的。无论是妇女解放运动或是动物解放运动，都没有必要介入这种无聊的争论。把 平等的基本原则从一个群体延伸推广到另一个群体，并不涵蕴我们须要用完全一样 的方式对待这两个群体，或者是给予两个群体完全一样的权利。我们是不是应该这 样做，要看两个群体的成员具有什么性质。平等的基本原则所要求的，并不是平等 的或者一样的待遇（treatment），而是平等的考虑（consideration）。对不同的 生物运用平等的考虑，所产生的待遇方式以及权利可能并不一样。 由此可见，针对泰勒想要丑化妇女权利主张的企图，有另外一种回击的方法， 这种方法无须否定人类与非人类之间显然的差异，而是更深入思考平等这个问题， 最后发现，肯定平等的基本原则对所谓的“畜类”也成立，毫无荒谬之处。读者读 到这里，也许会觉得这样一个结论有点古怪；可是如果细察我们对于种族歧视、性 别歧视的反对，深入探讨我们的反对立场最终的依据，我们会发现，假如我们追求 黑人、妇女、以及其他受压迫人类群体的平等，却拒绝对非人类给予平等的考虑， 我们的立场会站不住脚。要显示这一点，我们首先须要了解，种族主义与性别歧视 究竟错在哪里。当我们主张一切人类无分种族、信仰、性别一律平等时，我们究竟 是在肯定什么？有心维护阶层分明而不平等的社会的人，常常不忘指出，无论我们 用什么标准去衡量，人类绝对不是一律平等的。不管我们喜不喜欢，人类的体型与 尺寸多有不同这件事实，我们必须面对；此外，人类的道德能力不同、理知能力不 同、慈悲心与对别人需求的敏感程度不同、进行沟通的能力不同、经验快乐与痛苦 的能力也有不同。一言以蔽之，要求平等的时候，倘使所根据的必须是一切人类事 实上的平等，我们势必只好停止要求平等。 然而，有人或许还是会坚持原来的看法，认为要求人类之间的平等，根据在于 不同种族与性别在事实上是平等的。他们可以说，个别的人虽然相异，可是种族之 间或性别之间却并没有差别。从一个人身为黑人或者身为女人这件单纯的事实，我 们不可能推出任何有关此人之理知能力或道德能力的结论。种族主义与性别歧视的 错误，可以说就在这里。白人种族主义者宣称，白人比黑人优秀，可是这个说法错 误；因为虽然个别的人之间总有差异，可是总有一些黑人与某些白人比起来，在一 切可能说得上有意义的方面，都来得更优秀。反对性别歧视的人也会提出类似的论 点：一个人的性别，不会告诉我们他或者她的能力，因此以性别为依据的歧视，是 没有道理的。 不过，虽然个人之间的差异跨越了种族之间或者性别之间的分界线乃是事实， 可是还有一类反对平等的人更为高明，面对他们的时候，这个事实对我们毫无帮助。 举例而言，他们可能会说，智商低于一百的人的利益所获得的考虑，应该少于智商 高于一百的人的利益；也许在这样一个社会里，智商低于一百的人得去当智商较高 的人的奴隶。一个这样子的阶层社会，难道会比以种族或者性别划分阶层的社会高 明？我不认为。可是如果我们谈平等这项道德原则的时候，所根据的仅是各个种族 或者性别作为整体在事实上的平等，那么我们反对种族主义以及性别歧视的理由， 并不足以让我们有基础反对这样的一个不平等社会。 我们对于种族主义与性别歧视的反对，不应该以任何一种事实上的平等为基础 ——即使这里所谓事实的平等，仅指能力的差异在不同种族、不同性别之间均衡分 配——还有重要的理由：在人类之间这些能力是不是真的分配得平均，而与种族或 者性别无关，我们并不可能有绝对的保证。就实际的能力来说，种族之间与性别之 间似乎确实有某些可以度量的差异存在。 当然，这些差异并不是在每一个情况中都出现，而是在取平均值时才会呈现。 更重要的是，我们还无法确定，这类差异有多少是真的起于不同种族与性别的不同 基因禀赋、又有多少是来自较差的学校、居住环境、以及其他因过去与今天的歧视 而造成的因素。也许终究有一天所有重要的差异可以证明都是来自环境而不是天生。 任何反对种族主义与性别歧视的人，都会希望事实是如此，因为这么一来，终结歧 视的工作将会大为简单；可是话说回来，把反对种族主义与性别歧视的理由寄托在 一切差异均来自环境的信念上，是很危险的。例如反对种族主义的人如果采取这样 的路线，便不得不承认：倘使能力的差异一旦证明与种族有某种天生的关联，种族 主义便取得某种辩解之道了。 幸运的是，要主张平等，并不需要依赖科学研究的某项特定结论。当有人声称 业以找到证据，显示种族之间或者性别之间存在着来自天性的能力差异时，适当的 回应并不是一味坚持该遗传学的解释一定错误，不管会出现什么支持它的证据；相 反，我们应该设法说清楚：主张平等的理由，并不依赖智力、道德能力、体能或类 似的事实性的特质。平等是一种道德理念，而不是有关事实的论断。没有任何在逻 辑上不得不然的理由要我们假定，两个人能力上的差异，可以证明我们对他们的需 要与利益的考虑可以有程度上的任何差异。人类平等的原则，并不是对于人与人之 间任何事实性的平等的描述；相反，它是一项有关我们应该如何对待人类的规范。 边沁 （Jermy Bentham） 是道德哲学中志在改革的功利学派的创始人； 他提出了 “每个（人）都算一个， 没有（人）多于一个” （Each to count for one and none for more than one）这个说法，把道德平等的这项根本基础纳入了他的伦理 学系统。易言之，一件行动所影响到的每个对象的利益，都应该受到考虑，并且对 每个对象的利益所赋予的重要程度，应该与其他对象的类似利益一样。稍晚的另一 位功利主义者希季威克（Henry Sidgwick）把这个说法表达如下：“任何一个个体 的价值，从宇宙的观点来看（如果容许我这么说），都不高于另外一个个体的价值”。 再晚近一些，当代道德哲学的主要人物在发展自己的道德理论时，可以说相当一致 地指明他们的理论乃是以某种类似的要求作为基本预设，务求对每个个体的利益做 平等的考虑——虽然一般而言，这个要求应该如何陈述表达才正确，他们并没有一 样的看法。 这个平等原则的一项自然引申，就是我们对他者的关怀、我们考虑他们利益的 意愿，不应该系于他们是何许人（或生物）、或者他们有什么能力。我们的关怀或 考虑究竟要求我们做什么，会因为我们的作为将影响到的对象的特质而异：对于在 美国成长的儿童之福祉的关怀，会要求我们教他们识字；对于猪之福祉的关怀，所 要求我们做的则只是让它们与同伴在一个食物适足、活动空间宽敞的环境里生活。 但是根据平等的原则，对当事者的利益有所考虑——不管这些利益为何——这个基 本要件，必须施用于每个对象，无论黑与白、男与女、或者人类与非人类。 当年把人类平等的原则写进美国独立宣言的杰佛逊（Thomas Jefferson），对 于这点有所认识。他因而反对奴隶制度，虽然他仍无法完全摆脱自己的蓄奴背景。 有人写了一本书，强调黑人的特殊智能成就，以便驳斥当时流行的黑人智力有限的 论调；在一封给这位作者的信中，杰佛逊写道： 对于他们（黑人）天生智力程度的怀疑，虽然我本人亦有同感、也曾不忌表达， 但是请你放心，世上没有人比我更诚心希望这些怀疑被全盘驳倒，证明他们与我们 并无轩轾……不过无论他们的才智程度为何，均无足以决定他们该有什么权利。牛 顿爵士诚然才智超人，他也不会因此就是其他人人身或者财产的主人。 与此类似，到了19世纪50年代，美国出现了要求女性权利的呼声时，一位名叫 楚思（Sojourn er Truth）的不平凡的黑人女性主义者，在一场女性主义者大会里， 更率直地表达了同样的论点：他们总是要谈这个在脑袋里面的东西；他们管它叫什 么来着？（旁边有人轻声说，“智力”。）对了，就是那玩意。可是那玩意跟女人 的权利或者黑人的权利有什么关系？如果我的杯子只能装八两，你的杯子能够装一 斤，你不让我把我只有一半大的小杯子装满，岂不是太小气刻薄了？ 反对种族主义与反对性别主义的论据，最根本的基础均应该在这里；也就是根 据这个原则，我们比照“种族歧视”一词而可以称为“物种歧视”（speciesism） 的那种态度，应该受到谴责。物种歧视——这个新词不够晓畅得体，但我想不出更 好的字眼——是一种偏见、一种偏颇的态度，偏袒人类成员的利益，压制其他物种 的成员。毋庸赘言，杰佛逊与楚思针对种族主义与性别主义所提出的反驳，对于物 种歧视同样成立。如果拥有较高的智力，并不等同赋予某人权利去使用他人以达成 自己的目的，因此又岂能赋予人类权利去为了同样的目的利用非人类？ 许多哲学家与其他的作者，在不同的形式下都曾提出对利益的平等考虑这项原 则，以作为基本的道德原则；但是他们中间没有几个人看出，这项原则对其他物种 与人类一样适用。边沁是少数有此认识的人之一。当法国人已经解放了黑奴，可是 在英国属地黑奴仍遭受我们今天对待动物一样的待遇时，边沁写过了一段具有前瞻 意义的文字：或许有一天，动物可以取得原本属于他们、但只因为人的残暴之力而 遭剥夺的权利。法国人已经发现，皮肤的黑并不构成理由，听任一个人陷身在施虐 者的恣意之下而无救济之途。有一天大家也许会了解，腿的数目、皮肤是否长毛、 或者脊椎骨的终结方式，也是同样不充分的理由，听任一个有感知的生物陷身同样 的命运。其他还有什么原因可以划下这条不容逾越的界线？是理性吗？还是语言能 力吗？可是与一个刚生下一天、一周、甚至一个月的婴儿比起来，一只成年的马或 者狗都是远远更为理性、更可以沟通的动物。不过即使这一点不成立，又能证明什 么？问题不在于“它们能推理吗？”，也不是“它们能说话吗？”，而是“它们会 感受到痛苦吗？” 在这段话里，边沁举出感受痛苦的能力（the capacity for suffering），视 为一个生物是否有权利受到平等考虑的关键特征。感受痛苦的能力——严谨的说法 应该是：感受到痛苦或快意或者幸福的能力——并不是与语言能力或者高等数学的 能力同一范畴的众多特质之一。边沁的意思并不是说，当有人企图划出“这条不容 逾越的界线”、判断某个生物的利益是否应该受到考虑时，他们所选的特质不对。 他的说法是，凡是具有感受痛苦之能力的生物，我们都应该将其利益列入考虑；这 个说法，完全没有把任何利益武断地排除在考虑之外——可是那些根据拥有理性能 力或者语言能力这类特质划出人类与动物界线的人，却在进行这种排除工作。感受 痛苦或者快意的能力，乃是有利益这回事可言的必要条件，满足了这个条件，我们 才能够有意义地谈利益这回事。说学童沿路踢一颗石头有违石头的利益，乃是没有 意义的一句话。石头没有利益可言，因为它不可能感受到痛苦。无论我们对它做什 么，都不会影响到它的福祉。不过，感受痛苦与快意的能力，不仅是说某个生物有 利益可言——最起码的利益就是不要遭受痛苦——的必要条件，同时也是其充分条 件。举例而言，老鼠的一项利益便是不要被沿着路踢，因为被这样踢会使他痛苦。 在上面引的那段文字里，边沁用的字眼虽然是“权利”，他的论证涉及的其实 是平等而非权利。事实上，他在另一本著作里（Anarchical Fallacies，1796）有 一段有名的话，形容“天赋权利”乃是“不通谬论”（nonsense）、“天赋而不赖 法定的权利”则是“站在笔杆子顶上的不通谬论”（nonsenseuponstilts）。他谈 道德权利，不过对他而言这只是求方便的简称，实际指的是人和动物在道德上应该 获得的保障；可是他的道德论证真正依赖的支撑，并不在于肯定权利之存在，因为 权利的存在本身还需要靠感受痛苦及快乐的可能性来证明。用他的论证方式，我们 可以证明动物也应该享受平等，却无须陷身在有关权利之终极性质的哲学争议里头。 有些哲学家想要驳斥本书的论证，却认错了目标，费了许多力气提出论证显示 动物并没有权利。他们主张，一个生物要有权利可言，必须是自主的、或者必须是 某种共同体的成员、或者必须有尊重他人权利的能力、或者必须拥有关于正义的意 识。这些主张，与主张动物解放的理由完全不相干。以权利为核心字汇的一套语言， 乃是一种图求方便的简化政治语言。在这个每条电视新闻只能占30秒时间的时代， 它的价值比在边沁的时代又要高出许多；可是在主张我们对待动物的态度需要基本 改变的论证里，它完全多余。 只要某个生物感知痛苦，便没有道德上的理由拒绝把该痛苦的感受列入考虑。 无论该一生物具有什么性质，平等的原则要求把他的痛苦与任何其他生物的类似痛 苦——只要其间可以做大概的比较——做平等的看待。如果一个生物没有办法感受 到痛苦、或是经验到快意或者幸福，就没有任何东西可以列入考虑。这也就是说， 唯有感知能力（sentience）（此词只是“感受痛苦或经验到快意之能力”的简称， 求其方便而不求严格意义下的准确）的极限所构成的界线，才让我们有理由去停止 对他者之利益有所关怀。用其他任何特质——例如智力或理性——来划出这条界线， 都是专断的做法。如果智力或者理性能算数，其他的特质例如肤色又为何不可以算 数呢？ 种族主义者在自己种族的利益与其他种族的利益冲突时，看重自己种族成员的 利益，结果违反了平等之原则。性别主义者偏袒自己性别的利益，违反了平等之原 则。同样地，物种主义容许自己物种的利益优先于其他物种成员的利益。在这三种 情况里，我们看到的模式是一样的。 二、其他动物当然会疼痛 大多数的人类都是物种歧视者。在以下各章中，我们会看到，平常一般的人— —不只是少数格外残忍、格外无情的人，而是人类的绝大多数——都积极参与、消 极默许、并且容许用他们的税金支持一些社会通行的普遍做法，这些做法需要牺牲 其他物种成员的最重要的利益，目的却只在于促进我们自己物种最无聊的利益。 不过，在我们探讨下面两章所描写的这些做法之前，有一种为这类活动辩护的 一般性说法，有必要先行批驳。这套辩解倘若成立，将会显示人类不管为了多么轻 微的理由、甚至于在完全没有理由的情况下，均可以对非人类做任何事，无须担心 受到任何有理可言的责难。这套说法声称，忽视其他动物的利益这条罪名，永远不 会落到人类头上，原因简单得令人惊愕： 因为动物没有利益可言。它认为，非人类的动物说不上利益，因为他们无法感 受到痛苦。这个说法的意思倒不只是说，动物无法完全照人类一样的方式感受到痛 苦——比方说，牛犊不会因为知道他在六个月之后就要被宰杀而感到痛苦。这个有 限的说法，无疑是真的；可是只说到这个程度，还无法为人类洗掉物种歧视的罪名， 因为它还承认动物会在其他方面感受到痛苦，例如被施以电击、或者被关在狭小、 紧促的笼子里。我要讨论的一般性辩解，是一个更为全面、因此也相应地较难服人 的主张：动物完完全全不会感受到痛苦；动物根本只是没有意识的机械，没有思想、 没有感觉、没有任何形态的心灵生活。 认为动物乃是机器这个看法，虽然我们在后面章节中会看到，是由17世纪法国 哲学家笛卡儿（Descartes）所提出的，但是对于当时乃至于今天的大多数人来说， 在一只未经麻醉的狗的肚子上插进一把利刃，狗会感到疼痛乃是不言自明的。大多 数文明国家禁止任意虐待动物的法律，都假定事实如此。您的常识如果告诉您动物 会感受到痛苦，您大可以跳过以下几页，直接从59页开始再读，因为下面这几页只 是在驳斥一种您并不相信的立场。不过，这个立场虽然难以置信，为了求论证的完 整，我们还是必须对这个怀疑论的立场加以讨论。 不是人类的动物会感知痛苦吗？我们怎么知道他们会？话说回来，我们又是怎 么知道一个生物——无论人或者动物——感受到了痛苦的？我们知道我们自己能感 受痛苦。这是因为对于身受的疼痛——例如有人把点燃的香烟头按在我们手背上— —我们有直接的经验。可是对于另外一个生物，我们怎么知道他感受到了疼痛？我 们无法直接经验到他人的疼痛，无论这个“他人”是你最好的朋友或者是一只流浪 狗。疼痛是一种意识状态、一种“心灵事件”（mental event），因此不可能被观 察到。痛得打滚、尖叫、或是把手从香烟头挣脱等行为并不是疼痛本身；神经学家 对于脑部活动所做的记录，也不等于对于疼痛本身的观察。疼痛是属于感觉的事； 他人感觉到了疼痛，我们只能从各种外在指标推知。 当我们以为其他人感到疼痛时，在理论上，我们永远有可能失误。我们可以设 想我们的某位密友实际上是个巧妙建造出来的机器人，在一位高明的科学家操控之 下呈现了一切感到了疼痛的征候，可是实际上他与任何机器一样毫无感觉。我们永 远无法绝对确定这不是实情。 但是哲学家或许会为此绞尽脑汁，我们一般人却绝不会真正怀疑我们的密友与 我们一样有疼痛的感觉。这中间确实有一个推论的过程，不过这个推论乃是完全合 理的推论；它依据的是观察他们设身处地也会感到疼痛的情境里的行为，同时还依 据一项简单的事实：我们有完全的理由认定这位朋友是与我们一样的生物，长着一 样的神经系统，其运作方式与我们的一样，并且在同样情境里会产生同样的感觉。 如果认定其他人与我们一样会感知疼痛是有道理的，那么有什么理由说针对动 物做同样的推论却没有道理？ 供我们推论另一个人感知疼痛的所有外在征候，几乎都可以在其他物种的身上 见到，特别是与我们较近的物种，也就是哺乳类动物和禽鸟类。行为方面的征候包 括了翻滚、面部扭曲、呻吟、惨叫或其他叫鸣声、企图躲开疼痛的来源、疼痛将重 复时表现出恐惧等等。此外，我们知道这些动物也有与我们极为类似的神经系统。 当一只动物处在我们会感到疼痛的情境中的时候，他的神经系统在生理上的反应与 我们一样：先是血压升高、瞳孔放大、流汗、脉搏加速、而如果刺激继续的话血压 开始下降。虽然人类的大脑皮质比其他动物发达，但是脑的这个部位管的是思维功 能， 而不是基本的冲动、 情绪与感觉。 这类冲动、 情绪与感觉位在间脑 （diencephalon），而间脑在许多其他物种身上也发展完备，特别是哺乳类与鸟类。 我们同时也知道，其他动物的神经系统与假想的机器人不同，并不是旨在模仿 人类的疼痛行为而精工制造出来的。动物的神经系统与人类一样经过演化，并且事 实上，直到我们神经系统的主要特色业已存在之后，人类与动物的演化史才开始分 道扬镳。显而易见，感觉疼痛的能力增强了一个物种生存的机会，因为它导致该物 种的成员躲避伤害的来源。如果动物与人的神经系统在生理上几乎完全类似、有同 一个起源与同样的演化功能、在类似的情境里造成的行为样式也类似，那么再去假 定它们在主观感觉的层次上居然有完全不同的运作方式，当然不合理。 科学久已承认，不管我们企图说明的是什么，寻找最简单的说明乃是健全的方 针。偶尔有人指出，正是因为这个原因，用涉及了动物的有意识、感觉、欲望等等 的理论说明动物行为是“不科学的”——其想法是说，当一件行为不用牵扯到意识 或感觉即可以说明的话，那就是一个比较简单的理论。可是现在我们已经看到，若 是参照人类这种动物以及非人类动物的实际行为来衡量，这类说明实际上要比相对 的说明复杂得多。因为我们从自己的经验也知道，对我们自己行为的说明，若是不 涉及意识与疼痛的感觉，都是不完整的；因此，主张对于具有类似神经系统的动物 之类似的行为，应该用同样的方式来说明，是要比针对非人类动物的行为发明另外 一套说明，并且还要针对人类与非人类之间在这方面的差异加以说明，来得简单得 多。 绝大多数在这个问题上下过功夫的科学家，都接受这个看法。今天最杰出的神 经学家之一布理安勋爵（Lord Brian）曾说： 承认我们人类有心灵，却否认动物有心灵，我个人看不出任何理由…… 我至少无法怀疑动物的利益与活动关联到意识与感觉，一如我自己的情况，同 时我猜想他们的意识与感觉大概与我的一样清楚吧。 一本有关痛觉的书的作者则写道： 实质证据毫无例外地显示，高等哺乳类脊椎动物对疼痛的感觉至少与我们一样 敏锐强烈。说他们因为是较低等的动物、所以感觉迟钝，乃是荒唐的说法；轻易即 可证明，他们的许多感觉比人类敏锐得多——某些鸟类的视觉极敏锐、大多数野生 动物的听觉极敏锐、另外一些动物的触觉极敏锐；这些动物必须依赖对于不利环境 有尽可能敏锐的知觉才能生存，其程度远非今天的人类能比。除了脑皮层（这不是 直接知觉疼痛的部位）的复杂程度之外，动物的神经系统几乎与人类相同，对疼痛 的反应也出奇地类似，虽然（就我们所知）其中缺少了哲学与道德的附带感应。情 绪的成分也明显可见，主要表现在恐惧与愤怒。 在英国，分别有三个涉及动物事务而由专家组成的政府委员会，接受了动物会 感受到疼痛的结论。 1951年设立的“虐待野生动物行为委员会” （Committee on Cruelty to Wild An inals），在指出这个结论在行为方面的明显证据之后表示： ……我们认为，生理学、尤其是解剖学的证据，也充分证明并且加强动物会感 受疼痛的常识看法。 接着，委员会的报告在讨论了疼痛的演化价值后，又认定疼痛“具有明确的生 物功用”，这构成了“动物会感觉疼痛的第三类证据”。然后，委员会成员探讨肉 体疼痛以外的其他形式的痛苦，并且表示他们“确信动物会因为强烈的惧怕与恐怖 而感到痛苦”。后来英国政府针对动物实验以及大规模养殖业里的动物之福利所设 立的两个委员会，也提出这个看法，认定动物会感受到的痛苦，包括了直接的肉体 伤害以及惧怕、焦虑、压力等等因素。 到了最近十年来，冠以《动物思想》、《动物思维》《动物之痛苦：动物福利 的科学》之类标题的科学研究不断出版，已足以显示人类之外动物的意识知觉已普 通被认为是值得探究的严肃课题。 问题大可以就此作一结束；可是还有一个反对的说法，需要加以处理。人类疼 痛时，毕竟拥有一种行为表示方式，乃是人类以外的动物所没有的：一套较完备的 语言。其他动物也可以在彼此之间沟通，不过其复杂显然不及人类。包括笛卡儿在 内的某些哲学家认为，人类可以彼此详细告知自己的疼痛经验而动物无此能耐，乃 是一件不容忽视的事实。（说来有趣，如今发现了黑猩猩可以学会一套语言，这条 在人类与动物之间一向简单明确的界线，恐有遭模糊之虞。）但是正如边沁早已指 出的，使用语言的能力，与一个生命应该受到何种待遇的问题毫不相干——除非能 够证明语言的能力与感受痛苦的能力有关联，也就是说证明语言的阙如足以令人质 疑感受痛苦的能力是否存在。 要建立这种关联，可以循二途为之。第一，哲学里有一个略嫌模糊的思考方向， 来源可能是由深具影响力的哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein） 所发展出 来的某些学说，认为我们无法有意义地说不具有语言的生物有意识状态。这个主张 在我看来极难置信。语言对于抽象思考或许是必要的，至少在某个层次上是如此； 可是疼痛之类的状态较为原始，与语言毫无关系。 第二种连结语言与疼痛之存在的途径较易理解，那就是指出，我们有关其他生 物感到疼痛的最强证据，就是由它们告诉我们它们感到疼痛。这是一个完全不同的 论证途径，因为它并没有否认非语言使用者也可能感到疼痛，而是否认我们有可能 有充分的理由相信它们感受到了疼痛。可是，这个论证方向一样失败。在其研究黑 猩猩的著作《在人的阴影下》 （In the Shadow of Man） 一书中，辜达尔（Jane Goodall） 已经指出，就感觉与情绪的表达而言，语言的重要性远次于非语言的沟 通，例如在背上鼓励性的一拍、高兴的拥抱、拍掌等等。我们用来传达疼痛、畏惧、 愤怒、喜悦、惊讶、性冲动、以及其他许多情绪状态的基本信号，并不是只有人类 才有。“我感到疼痛”这句话，可以是得知说话者疼痛的证据之一，可是它并非唯 一可能的证据，同时有鉴于人有的时候会说谎，它甚至并不是最好的证据。 认为缺乏语言的动物不可能有疼痛的看法，纵使还有更坚强的根据，可是这个 看法的后果也不免迫使我们拒绝这个看法。人类的婴儿和幼儿也不会使用语言。难 道我们要否认一个一岁的幼儿会感到疼痛？如果我们不能这样做，语言就不可能是 关键所在。当然，大多数父母了解自己小孩的反应，胜过他们对于其他动物之反应 的了解；但这只是因为与动物比起来，我们对于人类的知识相对而言较多、与幼儿 的接触较多。对于其他动物之行为做过研究的人、以动物为友伴的人，很快就学会 了解他们的反应方式，不仅不逊于我们对于幼儿的了解，有时候甚至还更胜一筹。 总而言之，要否认动物能感受到疼痛，无论在科学上、哲学上都没有坚强的理 由。只要我们不怀疑其他人会感到疼痛，我们便也不应该怀疑其他动物会感受疼痛。 动物有疼痛感。前面我们已经指出，在道德上并没有理由认为动物感受到的疼 痛（或愉快）之重要程度，不及人类感受到的等量疼痛（或愉快）。可是这个结论 又有什么实际涵蕴呢？为了避免造成误解，我要较具体地发挥我的意思。 如果我在一匹马的屁股上用肉掌重拍一巴掌，他会吃一惊，但是他大概不会感 到什么疼痛。 他的皮够厚，能够抵挡一巴掌。可是如果我用同样方式打一个婴儿一巴掌，它 会大哭并且定会感到疼痛，因为它的皮肤细嫩得多。因此同样的打两巴掌，打婴儿 比打马严重得多。但是一定有某种击打方式——我不确知什么打法，或许是用粗棍 子重击——对马所造成的疼痛，就跟用巴掌打婴儿造成的疼痛一样严重。我所谓的 “等量的疼痛”就是这个意思，而只要我们认为在没有好理由的情况下给婴儿造成 该程度的痛苦是错的，我们就必须承认——除非我们是物种歧视者——在没有好理 由的情况下给一匹马造成程度的痛苦也是错的。 人类与动物的其他差异，会进一步造成另外一些困扰。正常成人具有的心智能 力，会使他们在某些情况里感受到的痛苦，比同样情况里的动物来得多。举个例子 来说，假使我们决定进行一种极端痛苦或者会致死的科学实验，必须随机在公园里 绑架正常成年人作为实验对象； 那么喜欢在公园里散步的成年人，会开始害怕自己会被绑架。因此产生的恐惧， 是在实验本身造成的疼痛之外的另外一种痛苦。同样的实验若是对动物实行，造成 的痛苦会比较少，因为动物不会有担心被绑架、被当成实验对象的恐惧。这当然不 是说对动物进行此种实验是对的，我们只是说，如果一定要做这种实验，那么用动 物而不用正常成年人，有其不流于物种主义的理由。不过我们必须指出，这种论证 也让我们有理由使用幼儿——最好是孤儿——或者严重智障的人进行实验，因为幼 儿及智障人也不会预知他们将被如何处置。就这个论证来说，动物与幼儿、智障人 属于同一个范畴；因此，倘使我们有意用这个论证去证明对动物进行实验是合理的， 我们便得自问，是否也愿意容许对幼儿以及智障者进行同样的实验；可是，倘使我 们要在动物与这两种人类之间有所区别，那么除了对我们自己物种赤裸裸的——也 就是在道德上无法辩解的——偏袒之外，这种区别又能有什么基础呢？ 在许多方面，正常成年人较为高超的心智能力是会造成差异的：例如预期能力、 较为精密的记忆、对于自己所处的情境较多的理解等等。可是这些差异并不一定都 表示正常人能感受到的痛苦会比较多。有时候，动物会因为他们的智力较为有限， 而感受到更多的痛苦。举例来说，若是在战争中我们抓到战俘，我们可以向他们说 明，虽然他们必须遭受俘虏、搜身、监禁等待遇，可是不会再受到其他伤害，同时 一旦战争结束他们便可以恢复自由之身。但是我们捕捉的如果是野生动物，我们却 无法对它们说明我们并无意杀害它们。野生动物无法分辨你只是要擒捉、囚禁它， 还是要杀害它；对它而言，你的行为造成的恐怖是一样的。 有人会反驳说，对不同物种的痛苦做比较毫无可能，因此当动物的利益与人类 的利益冲突之时，平等原则无法告诉我们该怎么做。不同物种成员的痛苦或许无法 做精密准确的比较，可是精密准确并不重要。即使我们的方针是：只有在十分确定 人类的利益受影响的程度绝对远远低于动物受影响的程度时，才同意防止对动物造 成痛苦，我们也都必须剧烈改变我们对待动物的方式，包括我们的饮食习惯、饲养 动物的方式、许多科学领域的实验程序，对野生动物、对狩猎、对陷阱捕捉、对穿 戴毛皮的态度，以及诸如马戏团、牛仔技能表演、动物园等娱乐活动。极大分量的 痛苦将可以因为这些改变而避免掉。 三、大多数人都是物种歧视者 到目前为止，关于对动物造成痛苦我说了许多，可是还没有提到杀死动物的问 题。这个做法是有意的。用平等原则来处理制造痛苦的问题，至少在理论上相当单 纯。疼痛与痛苦本身便是坏事，应该防止或者减少，无论感受痛苦的对象属于什么 种族、什么性别、什么物种。一次疼痛有多严重，要看它有多强烈、持续多久，强 度与长度一样的疼痛便是一样坏的事，不管感受者是人还是动物。 但是杀害一条生命的错误，要来得更为复杂。在本书里，我将不直接探讨杀生 问题，因为就当前人类对其他物种的残虐暴政状态而论，对于疼痛与快乐做平等考 虑的单纯原则，已经足以让我们指出并且抗议人类对动物的一切主要虐待行为。不 过，关于杀害仍有必要略做交代。 大多数人都是物种歧视者，不忌对动物造成痛苦，却不会愿意因同样的理由对 人类造成同样的痛苦；与此类似，大多数人都是物种歧视者，不忌杀害其他动物， 却不会愿意杀害人类。不过，在这个问题上我们的讨论须要更为谨慎，因为正如关 于堕胎以及安乐死的持续不断争议所显示的，人们对于何种情况下杀人是正当的， 持有极为不同的看法。而对于杀人为何是错的、以及在什么情况下可以有理由杀死 一个人，道德哲学家也没有一致的想法。 有一种看法，认为杀害无辜之人类生命在任何情况之下都是错的，我们先来检 讨这种看法。 这种看法，可以名之为“生命神圣观”。采取这种看法的人，反对堕胎及安乐 死。 不过他们一般不会反对杀害非人类的动物——因此也许较准确的称呼应该是 “人类生命神圣观”。认为人类生命——并且惟有人类生命——神圣不可侵犯，乃 是一种动物歧视。何以如此，从下面的例子可以见出。 假定一个有时的确会发生的情况出现了：一个婴儿生下来脑部就遭受大幅度而 无法治疗的伤害。伤害极为严重，这个婴儿注定永远是个“植物人”，不可能说话、 认人、独立活动、或者发展出自我意识。双亲了解不能指望这孩子的情况有任何改 善、同时根本上也不愿意自行负担或要求国家负担每年多少万元的照顾费用，遂请 求医生以无痛苦的方式将这个婴儿杀死。 医生应该照这对父母的请求做吗？在法律上，医生不可以做这种事；在这方面， 法律反映了生命神圣观：每一个人的生命都是神圣的。可是针对上例中的婴儿有这 种观点的人，却并不反对杀害人类以外的动物。他们能证明这种差异的判断是合理 的吗？成年的黑猩猩、狗、猪、以及其他许多物种的成员，无论就与别人沟通、独 立活动、自觉等能力而言、或任何其他可以合理称为给生命赋予价值的能力来说， 都要远远超过上例中脑部受了严重伤害的婴儿。即使受到最仔细的照料，一些严重 智障的婴儿也永远不会达到狗的智力水准。我们也无法借用上例中婴儿父母的关怀 来立论，因为在这个假想的例子中（以及在一些实际的例子里），他们自己也不想 让这个婴儿活下来。在主张这个婴儿拥有“生命的权利”的人眼里，这个婴儿与动 物不同之处， 仅在于它在生物学的意义上属于智人（Homosapiens）这个物种，而 黑猩猩、狗、猪则不然。但仅以这一项差异为据，赋予婴儿生命的权利，却不给其 他动物同样的权利，当然是赤裸裸的物种歧视。它和最原始、最露骨的种族主义者 恣意设定用来支持种族歧视的差异，其实并无二致。 以上的说法，并不表示我们一定要主张杀死一只狗和杀死一个心智正常的人一 样错误，才不算物种歧视。要知道，只有当我们完全按照人类物种的界线划出生命 权利的界线，才算是无可救药的物种主义。主张生命神圣观的人正是如此，因为他 们在严格区分人类与动物之余，并不承认在人类物种之内也可以做区分，从而他们 强烈地反对杀死严重智障者以及衰老痴呆无救者，一如反对杀死正常成年人。 要避免物种歧视，我们必须承认，在一切相关方面均相似的生物，便有相似的 生命权利—— 仅仅在生物学意义上身为人类这个物种之成员的身份，在道德上并不是这项权 利的一个相关标准。在这项限制之内，我们仍然可以主张（例如）杀死一个正常成 年人，要比杀死一只老鼠来得更严重；我们的理由可以是因为前者具有自觉能力、 能够计划未来、与他人发展有意义的关系，而后者咸信并不完全具备这些特色；可 以是因为人类拥有紧密的家族以及其他私人关系，而老鼠的家族关系等并没有高到 同样程度；也可以是由于其他人会受到的影响构成了关键性的差异，因为杀死正常 成年人会令其他人担忧自己的生命；更可以是根据这些理由的某种混合、或者与其 他理由的混合。 不过，无论我们选择的标准为何，我们都必须肯定这个标准并不与人类物种的 界线完全吻合。我们可以正当地主张，某些生物所具有的一些特色，使它们的生命 比其他生物更有价值； 可是无论根据的标准是哪个，某些人类之外动物的生命，无疑会比某些人类的 生命来得有价值。举例来说，一只黑猩猩、狗、或者猪自觉的程度、或者与其他人 建立有意义关系的能力，都要胜过一个严重智障的婴儿或者极度衰老痴呆的人。因 此，如果我们认为生命权利的基础在于这些特色，我们就必须赋予这些动物与这些 智障人或衰老痴呆人同样甚至更多的生命权利。 这个论证的结论有利有弊。你可以说它证明了黑猩猩、狗、猪、以及其他一些 物种拥有生命的权利，任何情况下杀死它们都是严重的道德过失，即使它们年老病 痛、并且我们的用意只是要使它们解脱痛苦。但是你也可以认为这个论证证明了严 重智障者与衰老痴呆者没有生命的权利，可以因十分普通的理由加以杀害，一如我 们目前杀害动物一样。 因为本书的主要关切在于与动物有关的伦理问题，而不是安乐死的道德与否， 我不拟对这个问题做定论。不过我相信不难看出，上述两种立场虽然都避免了物种 歧视，两个立场却都有失妥当。我们需要的是某种中间立场，不堕入物种歧视，但 既不把智障者与衰老痴呆者的生命贬抑到像目前狗与猪的生命一般低廉，也不把猪 与狗的生命视为神圣不可侵犯，连用安乐死让它们解脱痛苦都不可以。我们必须把 人以外的动物列入道德关怀的范围之内，不再认为为了人类不管多么无聊的目的， 都可以把它们的生命牺牲掉。但同时，一旦我们了解到，单凭某个生物是我们自己 物种的成员这个事实，无足以证明杀死该生物在任何情况之下都是错的，我们或许 可以对于不计一切代价维持人生命的方针——即使这个人的生命不可能再有意义、 他的生存已不可能避免严重的痛苦——开始重新考虑。 据此，我的结论是，拒绝物种歧视，并不涵蕴一切生命都具有同等的价值。不 错，自我意识，对未来有所规划、期望、向往的能力，与他人发展有意义的关系之 能力等等，对于造成痛苦这个问题毫不相干，因为疼痛就是疼痛，无论当事的生物 ——在感受疼痛的能力之外——具有什么能力。可是对于杀死生命这个问题来说， 这些能力是相关的。一个生物如果具有自觉、有能力从事抽象思考、规划未来、进 行复杂的沟通活动等等，那么说他的生命比一个不具有这些能力的生物来得有价值， 并不算是恣意专断。造成痛苦与杀死生命这两个问题有别，其间差异可以从我们在 人类内部做选择的方式看出来。假如必须在拯救一个正常人和一个智障人的生命之 间做抉择，我们大概多半会选择拯救正常人的生命；可是假如要在防止正常人的疼 痛与防止智障人的疼痛之间做抉择——我们可以假想，这两个人都受到了某种虽然 痛苦但是不会造成大碍的伤害，但是我们所有的止痛剂只够一个人使用——该怎么 抉择就没那么清楚了。当我们考虑其他物种的时候，情形也是如此。疼痛之为一件 坏事，就其本身而言，并不受到感受这种疼痛的生物所具有的特色的影响；可是生 命的价值，却受到这些特色的影响。这中间有差别的理由之一，就是杀死一个已经 在展望、计划、追求某个未来目标的生物，不啻剥夺了他实现这一切努力的机会； 可是一个生物如果没有能力了解他有未来可言——更说不上替未来做计划——那么 将他杀死并不可能造成这种损失。 通常，这意味着如果我们必须在一个人的生命与一个动物的生命之间做选择， 我们应该选择保留人的生命；可是会有一些特殊的情况出现，相反的抉择才能成立， 例如当事人并不具有正常人的能力。这个立场因此不能算是物种歧视，虽然乍看之 下它有此嫌。在必须做选择的时候，我们在通常情况里会选择保留人的生命而放弃 动物的生命，乃是因为这种选择的根据在于正常人所拥有的一些性质，而不是在于 他们属于人类物种这件事实本身。也就是因为这个原因，当我们考虑的是人类物种 之中缺乏正常人之特色的成员之时，我们无法说他们的生命在面临选择时一定得比 其他动物的生命优先。这个问题，在下一章里会以非常实际的形式出现。不过，一 般而言，对于在何种情况下（无痛苦地）杀死一个动物是错的这个问题，我们无须 提出一个精确的答案。只要我们记得，对于动物的生命，我们应该如同对于在心智 能力上居于同等层次的人的生命一样尊重，我们便不会太离谱了。 话说回来，本书所主张的结论，所根据的都仅仅是尽量降低痛苦这个原则。认 为无痛杀死动物也是错的想法，可以给这些结论额外的支持，不过严格言之并非必 要。说来有趣，连我们应该改为素食这个结论也是如此，虽然在一般人心目中，此 一结论的基础通常在于某种对于杀生的绝对禁止。 我在本章里采取的立场，读者也许已经想到一些反驳。举例来说，对于可能伤 害人类的动物，我准备建议什么对策？我们是否应该设法阻止动物相互杀害？我们 怎么知道植物不会感到疼痛？而假如植物会感到疼痛，我们岂不必须饿死？为了避 免扰乱主要论证的发展，我打算特辟一章探讨这些反驳。急于知道如何回应这些反 驳的读者，可以先读本书第六章。 以下两章，将探讨物种歧视的两种运作实例。我以这两种实例为限，因为如此 才有足够的篇幅做较为透彻的讨论。不过在这种限制之下，别的纯粹因为人类未能 正视其他动物之利益才会存在的做法，本书将完全不可能处理到。这类做法包括了 以娱乐或毛皮为目的的狩猎； 养殖貂、狐及其他动物以取其毛皮；擒捕野兽（往往要先射杀其母兽）关在狭 窄的笼子里供人类观看；折磨动物让它们学会马戏班的表演；折磨动物以供牛仔技 能赛的观众取乐；假托科学研究之名用“爆裂鱼叉”屠杀鲸鱼；用鲔鱼船撒的网每 年溺死十万只以上的海豚；在澳洲内陆每年射杀三百万只袋鼠去生产皮料与宠物食 物；以及随着人类在地球表面扩张我们的混凝土与污染帝国时，对于动物的利益的 普遍忽视。 对于这些事，我将几乎不会触及，因为如我在本书新版序言里所言，这本书并 不是一册资料大全，收罗人类对动物所做的一切恶行。相反，我只选用物种歧视付 诸实行的两种主要例子。这两种做法并不是孤立的虐待狂实例，而是制度化的运作， 每年所加害的动物数目分别要以千万计和以数十亿计。我们也无法声称自己与这些 做法毫无牵扯。这两种制度之一——动物实验——受到我们所选出来的政府的鼓励 支持，其经费也多半来自我们所缴纳的税金。 另外一种制度——养殖动物作为食物——之所以有可能，完全是因为大多数人 购买、食用这套制度的产品。我特意挑选这两种形式的物种歧视来讨论，原因即在 于我们无法卸责。这两种实例其实是物种歧视的核心。遭它们荼毒的动物数目、以 及这些动物所受到的痛苦程度，超过了人类所做的其他任何事。要将这两种做法停 止，我们必须改变政府的政策，也必须改变我们自己的生活方式，甚至改变我们的 饮食习惯。如果这两种由官方提倡、并且几近普世接受的物种歧视做法能够废除， 其他的物种歧视做法的废除，也就不会太远了。
