十论“红杏出墙”

十论“红杏出墙”

by:  nichts

一，语文学意义上的“红杏出墙”


“应嫌屐齿印苍苔，十扣柴扉九不开。春色满园关不住，一枝红杏出墙来。”

针对南宋叶绍翁的这首诗《游园不值》，如果抛开“红杏出墙”在全诗里的结构意义，仅仅从语文学的角度去分析这个词组的结构，我们看到，假如把“出”看作是动词，则它赋予主语“红杏”一种行为性。

故，红杏出墙与其说是一个事后的现象，不如说是一种事先的行为，一种带有主观意欲的行为。


二，审美学意义上的“红杏出墙”


为什么不是“春色遍野关不住”? 因为如果是遍野便不需要关，而无墙就不会有出。中国人思维的内向性深深的影响着着中国人审美的内向性。

因为唯美的东西常常不为所知而事物固有的美则往往潜藏在内，所以当某种偶然的美突然地出现在人们并不期待的时间和地点时，它带给人们的美其实超过了它本身的形式美，进而被追加了一种意外性，而这种意外性结合着中国人特有的姻缘论带给人们更多的快乐和刺激着人们的发现力和猎奇心理。

相比较，就审美过程而言，中国人的美学主体是被动和内敛的，而审美主体则是主动和向内寻的；相反，西方人的美学主体则是主动和外在的，而审其美主体则是被动和向外寻的。或者说，西方人更加懂得创造和展现美，而中国人则倾向于发现和保留美。

故，红杏出墙作为一张画与其说是一种美学的表达，不如说一种是美学鉴赏的宣言。



三，建筑学意义上的“红杏出墙”



为什么要“出”和为什么可以“出”? 没有经典四合院的封闭式居住环境和没有中式庭园的空间围合性，庭园内的红杏就如野花一样不存在出的必要和出的可能。恰恰是因为庭园相对外部环境的空间独立性，给予了庭园内的红杏“外出”与“内留”两种行为的选择性和可能性。“墙”在这里代表的不是垂直的平面，而是围合的空间，出墙实际是出园。

故，红杏出墙与其说描绘着一幕杏树生长的环境，不如说描绘着一幕中国人居住的环境。



四，符号学意义上的“红杏出墙”



正如“红杏出墙”更应解释为“红杏出园”一样，红杏和园之间实际有着一种从属关系，而墙则以其物理性强制着这种从属关系。

假如把“红杏”理解为“人”，“园”理解为“家”，则物理意义上的“墙”就是社会意义上的“家庭契约”。

故，红杏出墙就是人背弃家庭契约。



五，社会学意义上的“红杏出墙”



正是因为出墙之杏与背家之人有着惊人的类比性，红杏出墙一词才带上道德谴责的语境。当它正面地表达着人们对背家的道德谴责时，实际是，同时反面地表达着人们对忠于家庭的赞扬。

中式庭园中，被墙围合的庭园，就如社会中以人心凝聚的家庭一样。

庭园以墙的物理性阻挡着杏树的外延，而家则只能以契约的社会性约束其成员的活动。所不同的是，现实中出墙之杏必定是悉心料理与健康成长的结果，而背家之人则往往是悲剧姻缘或道德败坏的结局。

故，红杏出墙实际蕴涵着中国人对家庭观念的执着和无奈。



六，价值观意义上的“红杏出墙”



若对比谴责妇女不守妇道的“红杏出墙”和赞美旧社会大家闺秀的“足不出户”，便会清楚对女性某种意义上的空间限制和行为约束，其实是男权社会对女性婢微身份的定义和个人意志的强加。假如抛开功利主义的角度，忽略考虑这种现实是否对社会发展更加合理的话，我们应当承认，这其实是一种压制，纵然这种压制并非以暴力来实现和发展的。

如果把“红杏”看作是妇女，“墙”看作是价值观枷锁，并把“出”看作是介词“上”的话，则“红杏出墙”实际是指妇女凌驾于男性的价值观枷锁之上。

今天我们把无意志，静态的“墙”和具意志，动态的“红杏”作为对比，则清楚的表明了这种无视女性意愿的男权主义意志强加。

故，红杏出墙间接剖析着某种个人价值观对公共价值观的抗衡。



七，道德观意义上的“红杏出墙”



《游园不值》中的“春色满园关不住，一枝红杏出墙来”内的“春色”及“红杏”均被赋予色情的意义，在压制女性甚至把女色当作一种玩物的男权社会，其实并非偶然。

就像没有内部强烈的压制，便不会有守墙的红杏，同样没有外界巨大的诱惑，也不会有出墙的红杏。一定程度上，男性在保护自己伴侣免受诱惑的同时却千方百计的设想冲破别人的保护，面对自己越轨伴侣时的冷漠与面对别人妻子时的热情，都反应了男性自私与贪婪并存的人格共性。

女性红杏出墙往往被赋予道德的谴责，而男性接受或成功诱使女性出轨则往往迎来羡慕与钦佩的眼光，从这个意义上说，这种双重道德观实实在在是女性的悲剧。

故，红杏出墙其实映射着某种道德肯定与道德否定的互动。



八，法理学意义上的“红杏出墙”



应当明白的是，形容大家闺秀的足不出户之“出”有别于红杏出墙之“出”，没有这种家庭契约，前者的“出”即便是行为的出轨，也不含有背弃家庭契约的法理学含义。然而两者存在可类比的后果，假如她们的行为被证明属实的话，那么，前者因行为的出轨则往往为人所弃，而后者因行为的出轨则可能为千夫所指并承受仲裁。

当然如果其行为在法理学上不能被证明属实的话，则红杏出墙不能理解为背弃家庭契约。妇女频频出户而不出轨，则充其量视为是一种沉迷于社会活动的“交际花”。 鉴于这个事实，若成功的掩人耳目，则红杏出墙这种行为本身具有可操作性。

故，红杏出墙某种意义上与猫捉老鼠的儿童游戏同出一辙。



九，经济学意义上的“红杏出墙”



如果没有市场对红杏的供不应求，就不会有出与不出的讨论。

假设把家庭妇女的性运作看作是以忽略市场供需，并以具体配额来操作的社会主义计划经济体制，则妓女的性运作是以校准市场供需，并近乎放弃社会保障制度的纯粹自由资本主义市场经济体制。

站在“一切从人民性福出发”的高度看，宏观的说，红杏出墙实际是针对这种公共性福问题的解决路径之一，是对社会主义计划经济和资本主义市场经济的一种折中的尝试或者是如同邓小平同志所说的“中国特色的社会主义市场经济”的探索。

就微观商品经济学而言，基于性价比的理论看，性消费体现在家庭妇女上之所以区别于妓女就在于其价廉物美风险大，要知道在小农经济为主体的旧社会，性消费对于中低阶级，不管男女而言都是不可设想的奢侈品。当然，这里的风险不应该理解为生理上的病痛，而是制度与政策造成的风险。

必须强调的是，红杏出墙在过程前存在着投机性和过程中存在着可操作性以及过程后存在着后果严重性。如果从经济学的“风险越大，利润越大”的原理来看，红杏出墙完全应当被看成一种严肃的投资行为，是以性和魅力为资本，以现有的家庭幸福(也可能是不幸福)为赌注，以短期或长期的性福和幸福为目标的，挑战男权主义性垄断的风险投资。

故，红杏出墙可以理解为一种富于魅力与魄力，着眼于信息与变化的高智商活动。



十，宿命论意义上的“红杏出墙”



《水浒传》里的潘金莲其实是个悲剧人物，这种悲剧色彩正因为武大郎至善的人格和对这个家庭至诚的珍惜而得到强化的。

如果分析致力于凑合西门庆和潘金莲，主持毒死武大郎的王婆，就会清楚她便是制作这出不折不扣的红杏出墙戏的编剧，她以其特有的贪婪和“超凡脱俗”的市场眼光及其奇特的技巧促成了一桩无本交易。她当然得到了她的银两，可也为此承受了挑战这种家庭契约背后的、极其深刻的公共伦理精神的风险。

我们看到《水浒传》以武松的出现为这出悲剧的开始，并以武松结束众人的生命为结局。然而武松得到了什么? 得到的就是丢失唯一的亲人和本来也许可以永远幸福的嫂子以及杀人以后亡命天涯的一生。

且不论促使王婆这翻行为的贪欲是不是违背某种宗教意义上的禁欲主义精神，也不论，她这样做是否会在不可预知的来生得到什么结局和待遇，仅仅论她的尘世，王婆对某些约定俗成的公共伦理的无视，对男权主义社会的道德枷锁的抗拒，对享受人性意欲的强烈支持，对不惜一切代价来追求个人价值的坚定立场，都清清楚楚的说明了在她身上流着今天女权主义的精神血液，是所谓的西方的Emancipation ( 妇女解放 ) 的水浒代表。从这个意义上说----不管在她身上有着多么明显的中国古代农妇的特点----王婆是现代的，至少她的认识是现代的，然而她生活的年代对于她超前的认识却是不合时宜的，是悲剧性的。

我们知道，致力于任何的追求和实现任何的利益都会或多或少的损害他人的现实，如果牺牲武大郎，便可以成全西门庆和潘金莲，当然要拥护武大郎则只能牺牲潘金莲和压制王婆的超前认识。从这个角度看，武松的出现，站在女权主义的角度出发其实是一种遗憾，而站在男权主义的角度出发则是一种庆幸。《水浒传》以其惊人的矛盾组合描绘了一幕悲剧，并以武松从此亡命天涯的一生为代价肯定了古典中国的公共伦理精神----一种以压制妇女的伦理精神----的主流性。

因此，即便考虑武大郎和西门庆的强烈反差，我们也因该看到，潘金莲的经典性并不在于她对家庭契约的背弃信义和其个人作风的浪荡轻佻之上，而在于她生活在王婆和武松的道德夹缝之间。可以说，潘金莲背弃的家庭契约是武松意愿中的家庭契约；她出墙，出的是武松心中的墙；她的错，就错在她生活于武松的道德理想和武大郎的个人现实之间。

这出悲剧以众人的死衬托了以武松代表的古典中国的道德观刚性，和以潘金莲背负着经久的骂名表达了中国妇女在男权社会里悲剧宿命的共通性，进而成为一首独立于《水浒传》主题以外、却是中国经典文学中少有的、由妇女喊出的的哀歌。其回音之响亮，千古留名。

故，红杏出墙隐喻着人性对宿命无畏挑战的嘲讽和徒劳抗拒的哀怨。