二、羌族的歷史記憶
在前面我們曾提及(見第二章)，凝聚族群的力量來自於宣稱「共同起源」而產生的「文化親親性」(cultural nepotism)。那麼，對於「羌族」這樣的族群，什麼樣的「共同起源」造成他們的凝聚?漢族對「羌」三千年的豐富歷史記憶，對於被稱為「羌族」的人群來說，究竟有何意義?
在探討羌族的歷史記憶之前，有幾點值得我們注意。首先，像「漢族」這樣龐大且歷史久遠的族群，以豐富的文字歷史記憶來界定「我群」與「他群」自是非常重要。但是，對於被稱作羌族的、沒有本身文字記載的人群來說，「過去」常以口述流傳的傳說、神話、民間故事等來表達。以漢文字保存的歷史記憶，只有受過相當漢式教育的羌族知識分子，或居住在城裡或接近公路的村寨羌族，才有較多的機會接觸到。對絕大多數住在深山村寨的羌族而言，這些漢族歷史記憶是他們難以獲得，更難充份了解的。
其次，由於地理的隔阻，以及「溝」在人類經濟生態上的自足性，被稱作「羌族」的人群在接受自己是羌族之前，似乎並沒有一個涵括全體「羌族」的族群認同，也沒有一個共同的自我稱號(autonym)，更無整個岷江上游人群的集體記憶。或者說，從前這樣的認同在他們中間是相當模糊，而近數十年來才逐漸清晰。因此，同一村寨的人以本村寨的起源記憶彼此凝聚。同一溝中各村寨的人，又以本溝各寨的起源記憶來彼此凝聚。當他們與外界的接觸擴大時，「羌族」認同與各羌族地方次群體認同(如茂縣羌族、松潘羌族與北川羌族等)，讓他們與更大範圍的人群凝聚在一起。同時，漢族有關「羌」的歷史記憶，被用來凝聚這新的人群。
再者，有些羌族住在城鎮裡或公路沿線，有些住在遠離公路的高山深溝裡：有些住在以羌族為主的地區，有些卻住在鄰近漢人或藏人的地區：少部分羌族受過高等的漢式教育，其餘則沒有接觸過漢式教育，或只在寨中接受過很基礎的漢式教育(小學)，這些都使他們可能接觸到不同形式、內涵的漢族歷史記憶。社會背景(特別是當地的族群體系)不同，也使得「羌族」中各次群體從漢族的歷史記憶中尋找不同的「過去」。對於被漢人稱為「羌族」的人群而言，「羌族」只是他們認同體系的一部分。在這認同體系中的每一種認同，都讓他們與一些人群凝成一社會群體。每一社會群體的凝聚，也都由其成員對於特定「過去」的集體記憶來強化。當他們意識到「我們都是羌族」時，各次群體都因本身的族群生活經驗，而選擇、利用、重新詮釋各種漢族對羌族的歷史記憶，來塑造並強化本身的認同。
以下的採訪資料所呈現的，就是各不同地區的、不同世代的、居城與居鄉的羌族，對於人群的共同「過去」或「歷史起源」的記憶。
松潘地區溝中的人群
在家庭與家族之外，在羌族中最基本的社會人群便是寨子，現在多稱「組」或「隊」。通常3-5個組構成一個村，佔居一個相當獨立的生態區，往往是一條小「溝」。幾個小溝中的村，又構成一個較大的地區聚落，相對而言，這也是一個相當獨立的生態區。以松潘小姓溝埃期村為例。小姓溝是岷江上遊的一條支流，這條支流又有許多小溪流入。因此，小姓溝中又包括了許多小溝。這些小溝中有許多村落，如小爾邊、大爾邊、朱爾邊、姑納村、碑子寺村、龍頭寺等等(圖十四)。座落在埃期(溪)溝中的埃期村，只是這許多村落之一。該村由三個組(寨子)構成：三組在小溪的左岸，一組與二組在小溪的右岸。
關於該村的來源，一個二組的人告訴我以下的故事：
1．最早沒有人的時候，有三弟兄。大哥是一個跛子，兄弟到這兒(二組)來了，還一個么兄弟到一隊去了。大哥說，我住這兒(三組)，這兒可以曬太陽，所以三隊太陽曬得早。么弟有些怕，二哥就說，那你死了就埋到我二隊來。所以一隊的人死了，都抬到這兒來埋。
一組與三組的人，也對我說過同樣的故事。由這個「三兄弟」的故事中，也可以看出來，同在溪右邊山上的一組與二組較為親近，他們與三組的關係相對而言就稍遠些。這也表現在他們的宗教活動上。一組與二組有共同的「怱布姑嚕」和「哈伯格烈」兩個菩薩；而除了三個組共同祭奉的「格日囊措」外，一組與三組、二組與三組間，則沒有共同的菩薩。
小姓溝所有的村寨，形成一種更大範圍的族群認同。他們常說，我們小姓溝的人如何如何，主要是相對於鄰近熱務溝的藏族而言。譬如，一位埃期村的中年人說：「他們(熱務的藏族)愛整衣服，皮夾克、水獺皮都整起，生活卻很簡單。我們小姓人不注意衣服，一到松林局就吃個幾百塊錢，幾天不回來。」目前小姓溝各村，有說藏話的、有說漢話的、有說羌話的。龍頭村寺廟的廟會，是這個人群的集體宗教活動。但是，埃期村的羌族提到「我們小姓溝的人時」，所例舉的都是「河這邊的」大爾邊、朱爾邊與小爾邊各村，認為他們與埃期的人來自一個根源。據我所知，前兩個村子是講羌話的村落，在後一個村落中，羌話正逐漸被漢話取代。在小姓溝，我沒有蒐集到說明埃期、爾邊三寨共同來源的傳說。但是，在一個更大範圍人群的起源故事中，小姓溝的人的確相信，或曾相信，他們是源自同一祖先。
這個更大的人群範圍，包括小姓溝附近所有的主要地區人群(見圖十四)。埃期村有叔姪關係的兩個報告人，告訴我以下的故事：
2．從前有七弟兄，分到各地去住。松坪溝一個、黑水一個、鎮江關、小姓、紅土、旄牛溝、松潘，剛好七個。五個在附近，遷出去兩個：一個在黑水，一個在茂縣。
目前在國家的民族分類中，松坪溝住的是羌族，小姓溝大多數是羌族：松潘與旄牛溝則是藏族，羌族村寨都有。紅土的人是藏族，說的是與其它地區藏語有較大區別的藏語。黑水的人被歸類為藏族，但講的是與小姓溝、松坪溝相似的无話；鎮江關則是說漢話的羌族。以目前的行政區劃而言，小姓、鎮江關、紅土、旄牛溝、松潘，都屬於松潘縣：這就是所謂「五個在附近」。松坪溝今屬茂縣，黑水是獨立的縣級行政區，因此他們說「遷出去兩個：一個在黑水，一個在茂縣」。當今，無論松潘地區的藏族、羌族，當他們說「我們松潘的人」時，似乎是指一種不包括黑水、松坪溝人的地域性認同。事實上，埃期村人與松坪溝、黑水的人現在還有密切的關係。從埃期村翻過山去，騎馬約五至九個小時就是松坪溝與黑水。由於婚姻往來，埃期村的人常有親戚在這兩地。前面「七兄弟」的故事，也顯示在這一帶有個或曾存在一個廣義的、跨越目前羌藏之別、跨越縣界的「族群」認同。埃期村與松潘地區其它村寨，無論是藏是羌，共同祭雪寶頂山的菩薩。
更大的族群範圍，就是「日麥」或是「羌族」。村寨中的人，經常說不出「日麥」確切的範圍，或者說法不一。但是，當地知識分子告訴我，「日麥」就是羌族。更值得注意的是，在埃期村採訪不到有關「日麥」的起源傳說。但是對於羌族的過去，埃期當地人倒有一種說法：
3．羌族人以前很行，很霸道，很多人都想殺他。他們就聯合起來，羌族就一個一個的被殺了，羌族就四處亂跑。羌族就在各地成家立業，羌族以前有很大的一塊地方，很霸道。
4．以前以前羌族最壞，見人就打見人就殺，每個國家，世界每個國家見到羌族就打，見到羌族就殺。看到羌族的文字就丢在河裡。所以現在我們沒有文字。
這些資料顯示，「日麥」所指稱的族群範疇，已被「羌族」概念弄得模糊了。沒有一群人需要重覆強調「曰麥」的共同起源，因此有關的起源故事被失憶了。相反的，「羌族」逐漸取代「日麥」，成為包含所有自稱日麥、瑪、爾瑪的人群。對埃期村的人而言，維繫此族群認同的集體起源記憶，已不是「兄弟起源」故事，而是對於「一個曾經很強大的荒人族群」的記憶。這個社會記憶的另一個重要因素，「羌人就在各地成家立業」，讓自稱羌族的人可能認同任何地方的人，因而造成一個不確定的、擴張性的族群邊界。
由茂縣到鎮江關公路沿線的村寨，可能是漢化最嚴重的羌族地區之一。只有深入溝中的羌寨還流行羌話，其它地方都是說漢話的羌族。與「羌族」有關的記憶，在這一帶流傳最普遍的便是有關「樊梨花」的故事。鎮江關、較場一帶的羌族說，樊梨花是羌族的頭人，鎮江關就是樊江關(寒江關)，羌族人是樊梨花的後代。他們說，較場是樊梨花當年練兵、校兵的地方。當地一個突起的土台，被稱作是「點將台」，這是樊梨花受封為將的地方。熱務溝的紅土，被認為是薛仁貴變成白虎，意外被他兒子薛丁山射死時流下的血染紅的。一個住在離鎮江關不遠的大爾邊羌族報告人述說這個故事：
5．薛仁貴在一個寺院門口，在那睡著了。薛丁山河對面看有一隻黑虎，他一箭射過去，就把他老兒射死了。他的血流下來，就把土染紅了。熱務的紅土，是薛仁貴的血。紅土那兒的藏族可能都不知道這些，這是我父親跟我擺的。他那時在弄煙廠，那兒有些文化高的人說的。
我在茂縣附近也常聽到這類傳說。一個茂縣附近(水磨坪)村寨的老人，也曾指著一座山頭對我說：
6．那個山就是白虎山，當年薛丁山射死他老子的地方。薛仁貴變成一隻老虎，被他兒子射死。那山上還有一個白虎廟，我以前還上去拜過。
這些記憶，顯然是從漢族通俗演義小說《薛丁山征西》中得來。許多地名如樊江關、較場，與地理標誌如白虎山、熱務溝的紅土，成為幫助保存、維繫與強化這些重要社會記憶的媒介。
茂、汶、理地區的羌族
茂縣、汶川、理縣，相對於松潘地區而言，被認為是羌族的核心地區。其中，汶川與茂縣縣城位居松潘一灌縣公路與其它支線的交叉點上，附近村寨漢化程度較深。
村寨的地理環境，以及村寨的結構，都與小姓溝類似。不同的是，這兒的村寨較大且較集中，森林的面積較小。同樣的，在這兒溝中各村寨也經常由「兄弟起源」記憶來彼此凝聚；幾乎每一條溝中、每一村寨中都可採集到這類的故事。對於羌族的來源，當地人群的記憶遠比小姓溝村寨中人所知的來得豐富。但一個基本記憶，「一個曾經很強大的羌人族群」，仍然是流傳最普遍的記憶。以下是我在理縣蒲溪溝、茂縣永和鄉與汶川龍溪採訪到的故事：
7．羌族原來好戰，我們蒲溪的人聽說是黑水那兒遷過來的。三弟兄啥個，一個到蒲溪，一個弟兄攏老蛙寨，還有一個不清楚。
8．關於羌族的來源，聽說是從西北那兒遷過來的。從小就聽說，是給人家攆的。聽說羌族以前很強盛，能征善戰，後來中了別人的計，就打散了。
9．羌人在歷史上被殺得多。因為好戰，討人嫌。敗就敗在他沒有一個統一的語言、文字，將整個民族統一起來。
在汶川附近，還流傳著木姐珠，熱比娃的故事。大意是說：地上一隻聰慧的猴子(熱比娃)，跟著下凡的仙女(木姐珠)上天。他通過了天神給予的重重考驗，終於和仙女成親，回到人間生養後代。據說，他們生下的子女就是羌人(瑪)的祖先。這個故事廣泛流傳在汶川一帶；各地的版本在細節上略有差異。汶川簇頭村的故事是，猴子藏起仙女們的手箍，要仙女帶他上天。雁門羅布寨講的是仙女放羊子，與猴子談戀愛。龍溪的說法是，仙女去背水，猴子躺在那不讓路，仙女跨過時身上掉下三根羽毛：猴子撿了不還她，要脅仙女帶他上天。
我所訪問的松潘、理縣、北川與茂縣的羌族，都說沒聽過木姐珠與熱比娃的故事。甚至於有些人還能明確指出，這是汶川附近羌族的傳說。茂縣的一位羌族知識分子對我說，他小時候也沒聽說過熱比娃的故事，後來是在汶川做事時才聽說的。即使在汶川附近，熱比娃的故事也不是人人皆知。一位汶川龍溪的羌族告訴我，他小時候沒聽過熱比娃的故事；這是在近十幾年他出來做事才開始聽說的。我在汶川簇頭村訪問了幾位羌族農民，他們或知道有熱比娃，但說不出熱比娃的故事，有些根本不知道有熱比娃。
這是個有趣的現象，在村寨中，熱比娃的故事被傳述得少，反而在城鎮中的羌族對此知道得多些。熱比娃的故事，被記錄在羌族祭司「端公」的唱詞中。1949年之後，端公在村寨中逐漸消失。另一方面，即使有碩果僅存的端公，他的唱詞，據村寨中的報告人說，也很難讓村民們聽懂。因此村寨中的羌族常說不出熱比娃的故事，是可以理解的。汶川城鎮中的羌族知識分子，近十年來熱衷於羌族文化的保存。許多羌族民間故事，包括端公唱詞，被譯成漢文出版。顯然因此城鎮中的羌族、能讀漢文的羌族，較能夠說出完整的熱比娃故事。更重要的是，由於城鎮中複雜的族群環境，使得城中的羌族比趄村寨中的羌族更需要強調羌族認同，因此熱比娃的故事，一個羌族起源的故事，被他們集體強化、推廣。
另一則流傳在汶川、理縣一帶的民間傳說是「羌戈大戰故事」。這故事有許多不同的版本，大意是說：從前荒人與戈基人都住在這一帶。天神失了牛，羌族人用計嫁罪給愚笨的戈基人，因此得到天神的幫助，打敗戈基人。許多學者強調這是流傳在羌族中的重要傳說故事，事實上這個故事只流傳在汶川、理縣附近。松潘、茂縣、北川的報告人(除了部分城鎮中的知識分子外)都說他們沒聽過這故事。
即使在汶川、理縣附近，也不是所有的人都聽過這故事。知道這故事的人，對「戈基人」的解釋也不盡相同。在汶川縣城工作的簇頭村知識分子說，他家鄉有這故事：但簇頭村的村民告訴我，他們沒聽過這故事。一位汶川龍溪的中年知識分子告訴我，他小時候沒聽過戈基人，龍溪沒有「戈基人」這個詞。他並明確的指出，羌戈大戰故事是學者在汶川雁門一帶多次採訪「整理」而成的。另一位龍溪老人，退休的小學老師，卻跟我說龍溪有戈基人的傳說。他說：
10．戈基人漢子比較矮，盡是石板的棺。結材有，訛布有，龍溪也多。這種傳說多，我們羌族稱他們「戈基」。我們羌族由甘南南下，到松潘，到岷江上游。戈基人早就在這了。我們羌族比戈基人聰明一點點。他們又憨厚又野蠻，他們脾氣暴燥。羌族一忍再忍。最終羌人得勝。據說我們還是得到神的幫忙。我們敬拜玉皇還是有一定道理的。這個羌戈大戰是有：戈基和我們瑪，爾瑪，瑪就是我們。
這位龍溪的小學老師顯然是相當漢化的羌族。他明確的指出羌族由甘肅南部遷來：這種「歷史」，事實上是漢族歷史學者的說法。他將玉皇對等於羌族的天神，這也是漢化羌族的特徵。因此，他對此傳說的記憶可能得自於漢文書籍之中，至少漢文書籍中有關的記載豐富並強化他對此的記憶。
漢人學者常強調「羌戈大戰」傳說的歷史價值。因為它說明羌族是由北方遷來岷江上游一帶，如此可將漢晉北方的羌族與近代岷江上游的羌族聯繫起來。這樣的「歷史」符合中國學者對羌族的一貫意象一一羌族是廣義的華夏的一支，是與漢人有長久關係的兄弟民族。許多汶川、茂縣、理縣一帶的羌族，尤其是居住在城中的、熱心羌族文化工作的羌族知識分子，都接受並強調這種「過去」，以此建立他們與漢族間密切的關係。
「木姐珠與熱比娃」和「羌戈大戰」這兩個有關人群起源的故事，原為一群人的集體記憶：以此，這人群得到凝聚。在岷江上游，曾有多少人群曾分享此社會記憶已不得而知了。但是，現在這些故事顯然被汶川、茂縣、理縣的羌族知識分子，以及漢族學者，用來解釋羌族或瑪、爾瑪的起源。以此創造的羌族認同，是一種以汶川、茂縣與理縣知識分子為主體的羌族認同。「木姐珠與熱比娃」和「羌戈大戰」這兩個有關羌族起源的故事，目前尚未成為包括松潘、北川等地所有羌族的集體記憶。但透過各種有關羌族民間故事與羌族歷史文化書籍的出版流傳，透過經由學校教育傳人各羌寨之中的羌族認同，終有一日將成為所有羌族的集體記憶。
在汶川有一種說法，稱戈基人後來逃往北方黑水地區，成為黑水人的祖先。一位汶川知識分子說：
11．我們那兒還有些人說，戈基人朝黑水走了。我們稱黑水的人生蠻予，不講道理的人。羌語叫「剝羅子」，不講道理的。不管是藏族、羌族，反正是黑水人。他們可能與藏族有關。剝，吐蕃。因為他們黑水人一直對這一帶有危害，對理縣、威州、綿篪。茂、汶、理是一體的；再擴大就是松潘、黑水。北川與這兒沒什麼關係，因水系不一樣。
以此，我們可以看出，在汶川羌族的認同體系中，茂、汶、理三縣的羌族是羌族的核心，黑水人被排除在外。在更廣義的羌族認同中，黑水人才與松潘人一同被包含於羌族之內。而這位報告人，若非將北川人排除在羌族之外，至少將之祝為與茂、汶、理的羌族關係最遠的人群。這樣的羌族認同體系，也表現在另一個汶川龍溪人所講述的故事中：
12．人怎麼來的?好像講的是兩仔妹還是啥個。兩個成了家，懷孕了。懷了一年多生下一個肉團團。他們在山頂上，這肉疙瘩很細，就把它斬成幾團，到處撒。第二天，到處都冒煙了，這兒一個人家戶，那兒一個人家户。人就這樣來了。後來洪水把人淹了後，就咸了九溝九寨。三落九坪十八寨，整個汶川、理縣、茂縣成了九溝九寨。那時一個寨很大的，還包括黑水，此川可能也包括了。
在此我們也可看出，對於所謂「九溝九寨」的分佈，報告人仍以汶川、茂縣、理縣為中心，其次是黑水，最後才是不確定的北川。
北川羌族
北川屬綿陽地區，與茂縣間隔著高大的土地嶺山。明清時期，這兒的居民被稱為青片、白草，石泉諸羌(或番)。由於漢人栘入造成的資源競爭，以及政府對土著的賦稅，明清時期曾屢次發生嚴重的「羌番作亂」事件。在強力鎮壓之後，這兒的土著成為極端劣勢的族群。「剝羅子」是漢人對土著的普遍稱呼。由於不願承認自己是「剝羅子」，每個聚落人群都稱上游聚落人群為「剝羅子」而自稱漢人。因此，當地土著文化、語言，以及土著認同消逝得很徹底。相反的，出現許多自稱祖籍為「湖廣」或「湖北麻城孝感」的漢人。中華人民共和國成立之後，在民族調查、識別與分類工作中，許多當地土著被識別為「羌族」。由於新中國貫徹民族平等及扶持少數民族的政策，使得許多祖籍為湖廣或湖北麻城孝慼的人，又「陝復」了他們的土著記憶而成為「羌族」。
在歷史記憶上，北川人以不同於茂、汶、理羌族的方式來定義羌族。一進入北川縣城，任何人都會注意到這兒到處充斥著有關「大禹」的建築與店招，如「大禹賓館」、「神禹牌××」、「大禹紀念館」等等。舊縣城治城附近，更到處都是有關大禹的古跡。在一個介紹北川的短片「禹里羌鄉北川行」中，十多個有關大禹的歷史古跡，如石紐、禹里、禹穴溝、禹母洞、禹穴血石、刳兒坪等等，被當地人驕傲的呈現出來。
我們知道，在漢晉間就有「禹興於西羌」、「禹生石紐」的說法。晉人常璩所著的《華陽國志》記載：汶山郡廣柔地區有個地方，「夷人營其地，方百里，不敢居牧，有過逃其野中，不敢追，云畏禹神」(5)。大禹既是如此赫赫有名的華夏祖源人物，那麼廣柔究竟在那裡，或大禹究竟出生在那裡，一定是有爭論的。
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（5） 《華陽國誌·蜀志》顧廣圻校注，引劉昭續漢郡國志注。
這些年北川縣積極組織「大禹研究會」，招開全國性「大禹學術研討會」，邀集學者鑑定「大禹故鄉」及有關地理古跡。凡此種種，為北川爭得了「大禹故里」的正統地位。北川羌族，尤其是縣城中的羌族，以此強調他們的羌族認同。在這兒，由於深度漢化，本土語言早已消失，舊有的傳說、宗教與風俗，除青片上五寨還保留些許外，也幾乎消失殆盡。「大禹之後」成為他們羌族認同的共同起源記憶。以此，他們銓釋了羌族與漢族的密切關係，也說明北川羌族在整個羌族中的核心地位。
汶川的羌族知識分子，對北川人的這些說法頗不以為然。因為他們認為，「刳兒坪」就在汶川羌鋒鎮附近的山上。出身汶川簇頭村，在汶川縣城長期從事文化工作的一位羌族對我說：
13．北川現在純粹是吹的，他那兒既沒有羌族，又沒有羌語，又沒有寨子…。大禹是他們說起的，事實上根本找不到像這邊禹文化的痕跡。我們這兒除了大禹的痕跡外，端公所跳的舞步，經中央舞蹈專家鑑定是禹步舞。此川也沒有。大禹走了，大禹的水文化仍然存在。羌族一直在疏導岷江，1933年疊溪海子形成，威理茂三縣羌民還完成了第一期的疏導工程。聽說李冰都是羌族。利用羌人的水利技術去修都江堰。
以下是另兩位汶川羌族知識分子間的對話：
14．甲：大禹的故事，我小的時候都以為是我們這兒的事，最近幾年，也就是開始過羌曆年開始，有關資料就錯認為北川。我年輕的時候在茂縣讀書，我們的校歌上都是，「名山躍躍(濯濯?)，大水潺潺，禹鄉…。」我總認為人禹生在我們這兒，茂汶理三縣。我一個小學教師，我管這些作啥?人云亦云嘛。我說句真話，我這人愛說真話。後來都在開什麼研究會，省民委也開會，(對乙說)你也去開會了吧!乙：對，但這問題還沒得解決，我們汶川馬上就要成立大禹研究會。甲：我對這問題沒有考察，但我自小讀書時，我是讀古書的，這兒就是大禹的故鄉。刳兒坪也在我們這兒，現在是偺個事呢?
事實上，理縣與茂縣的羌族也說他們那兒有大禹的遺跡。以上資料顯示，不僅是北川羌族，所有漢化較深地區的羌族知識分子，都強調大禹為羌族的祖源。而且，北川與汶川地區羌族所爭的事實上是：誰在此族群的核心，誰在此族群的邊緣。
黑水地區說「羌語」的藏族
由語言學上的觀點，黑水地區主要族群說的是「羌語」。而且，不像許多羌族村寨中羌語普遍被遺忘，「羌語」在黑水各村寨中保存、流傳得相當好。相對的，他們的漢語一般都說得很差。由於語言，以及其它文化因素，許多羌族知識分子都認為黑水人應該是羌族。但是，在中國官方的民族分類上黑水人是藏族（6）；他們也以漢語自稱「藏族」。造成這種分類的主要原因可能是黑水人信奉藏傳佛教，在許多文化習俗上受藏區文化的影響，也因此他們願認同藏族。
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(6) 指除去少數嘉絨與草地藏族聚落之外的黑水主要族群，以下皆同。
黑水人的民族認同，在本地人中也是相當困惑的問題。受到羌族影響的黑水人認為他們應是羌族，但大多數的黑水人認為他們是藏族。部分小黑水人(黑水支流知木林一帶的人群)，還認為他們自己是儸儸族（7）。然而，自稱藏族的黑水人也知道，他們的話與草地藏族、嘉絨藏族都不同：相同的只是他們共同對藏傳佛教的信仰。
在黑水地區，無論是在村寨中的人或城鎮中的知識分子中，我都採訪不到任何有關「藏族」或整個黑水人的共同起源記憶。甚至普遍流傳在羌族間的「兄弟起源故事」，在這兒都很少聽說。在此，凝聚黑水人的集體記憶主要是在宗教上。黑水人在各種場合都喜歡聚集在一起暍咂酒（8）。在開罈時，年長有地位者要先唸開罈詞祭四方諸神。首先唸到的是最高的神，也是整個藏族最高的神，然後是次一等的，黑水與所有嘉絨藏族、草地藏族的神。然後是，黑水地區人群共有的神「歐塔基」。然後是，本地(如麻窩、蘆花等)的神：最後，本寨的神、本家族的神。這種記憶，也在各種宗教活動中被集體回憶。譬如，在許多場合中一個家族神被祭祀、回憶：在另一些場合，本寨、本溝的神受祭祀與回憶：而每一家庭中張貼供奉的佛祖與活佛像，更經常強化他們的「藏族」認同。
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(7) 這種說法可能源自於，小黑水人曾被漢人或下游的人辱稱為「剝羅子」，經訛傳之後他們中有些人自認為是「儸儸族」。
(8) 一種用小麥，玉米或青稞在大罈中釀造的酒。通常在集體聚會的場合，由主人提供大家一起享用。喝法是，用三根竹桿插在酒罈中，大家按輩份、年齡、男女次序，輪流吸咂。這習俗在嘉絨藏族，黑水人與羌族之中都非常普遍。
羌族人認為黑水人應該是羌族，但羌族記憶中最重要的成分，大禹傳說，對黑水地區的人來說完全是陌生的。有趣的是，羌族一方面認為黑水人是羌族，但所有藏族在羌族心目中的負面印象，都被他們用來描述黑水人。譬如，他們說黑水人髒，黑水人野蠻不講理，作生意不老實等等。更重要的，他們認為黑水人與藏族相同，對國家不夠忠铡Ｔ谇甲逯校?以?啻温牭剿麄兪稣f「黑水叛亂」事件。這個事件大約是，在中國人民共和國成立之初，曾有國民政府的遺留軍官鼓動黑水頭人蘇永和抗拒解放軍，並得到台灣方面的武器、物資支持。社會主義中國在爭取蘇永和歸順不成後，發動大軍數路進攻黑水。最後，經過一番苦戰黑水被攻陷。這事件的經過，後來被從事這場戰役的郭林祥將軍寫成《陸上台灣覆滅記》一書，近年又拍成電視影集「雪震」。
蘇永和與黑水事件，以及戰後中華人民共和國政府對蘇永和的禮遇，以及蘇永和逃亡海外與回歸大陸的經過，在黑水人中都成為重要的集體記憶。在黑水地區到處都聽到人們在談蘇永和。他們熱心的帶領外來者去看蘇永和的官寨遺址，就像北川羌族熱心招待外來者去看「大禹故里」一樣。蘇永和成為黑水人認同的重要記憶；雖然許多人說，他們不認同蘇永和的叛國行為。
