凡悟出真理世界原本是无界限的，就是一体意识。我们用不着籍用宗教仪式或咒语，把它搞得神秘兮兮。既然真理世界原是无界限的境界，那么一体意识只不过是认出真相而已，最自然不过了。因此，一体意识就是界限的大觉意识。否定它，就等于否定了相对论，生态学，有机生命哲学以及东方的智慧传统。
讲起来虽然很简单，想要深入探讨这种无界限的大觉或一体意识，却及其困难，因为我们的语言本身是属于无界限内的语言。我们已经看到，文学，象徵，思想本身就是一种界限，当你思想，或讲话，或指示时，你已经在制造界限了。即使我们说：“真实世界乃是无界限的大觉”，我们已经在有界限与无界限之间划了一道分界线，因此我们必须随时留意这二元性的语言限制。“无界限的真实世界”的说法，只是为了提醒我们：无界限的觉识原是直接，当下，言语道断的大觉，绝不是一种哲学理论而已。难怪所有的神秘经验者或贤哲们都不断强调：真理实相原是超越一切名称形式，思想文字，类别界限的。界限之上才是神性本体，道，或所谓的如来世界。在那“本来如是”的世界里，无善亦无恶，无圣亦无凡，无生亦无死，就是因为他没有界限。
尤其是主体与客体，自我与非我，能观与所观的界限，更是虚妄不实。我之所以在本章中强调这一层次，乃是因为人类在自我与非我之间所划的界限，是所有界限中最深不可拨的，也最难割舍的，它是我们所划下的第一道界限，难怪惜之如命。我们的一生都忙着巩固它，守护它，确保它的安全。籍着它，我们才能意识到独特的自我。直到我们迈入晚年，开始向死亡的虚无中滑落时，这也是我们最后撒手的一道界限。我们所划下的界限中，自我于非我的界限是我们最先攻占的地盘，也是我们最后撤退的防线。
所有其他的界限都是建筑在这根本而又首要的界限上。除非我们先学会分别出我与物的不同，我们才会认出物与物的不同。所有的界限都依附在你与众不同的独立存在上，也就是你的自我与非我的界限。
既然所有的界限都是一体意识的障碍，而所有的界限又都依附在这根本界限上，因此看破它，就等于看破了所有的界限。如果我们得一一化解每一道界限，大概几辈子都无法达到解脱之境。幸好，我们可以擒贼先擒王地简化这一庞大的使命，我们生活中的各种界限就好像是颠倒过来的金字塔，全都靠那顶尖的一块砖头支撑着。只需取出那一块砖，整个金字塔自然崩塌下来。
我们可以从不同的角度，依据不同的名称来探讨这根本界限。在我所称之为我以及非我之间的界限，或是在认知的主体及被认知的客体之间的界限，一向断然分明，表达出我的生命体与外在世界之间的不同，正在读书的我与所读的书之间的差距。总而言之，就是在经验者与所经验的世界之间的差距。好似在界限之内有个我“自己”，主体，思想者，感受者，观察者；界限外另有个“非我”，客体世界，周遭环境，那是另外一个陌生的世界。
在一体意识或无界限的大觉中，自我意识才能完全扩展开来；将以前视为非我的部分也一并涵括在内，他的自我已向整个宇宙认同，不论是高等或低等，明显或隐藏，神圣或凡俗的世界。很明显的，只要我们执著于自我与宇宙间的基本界限，一体意识便不可能产生；但我们一旦识破这错觉，而涵容一切，无内无外，不分界线，则一体意识便离我们不远了。
我们很容易从上文引出一个错误的结论，好像只要除去根本界限，我们就已经迈向一体意识了。从理论上来看，一点也不错，实际上，却比这简单得多了。我们连除去根本界限这道麻烦手续都可免了，因为那根本界限根本不存在，就是那么简单。
它就像所有其他界限一样虚妄，虽然看起来真实。我们假装它存在，也跟着这假定而反应出种种作为来，实际上它根本不存在。不论我们如何深入追究，也找不到踪影，因为幽灵是没有影子的。就在你读到此文之刹那，并没有什么界限横互其间，此刻，并没有障碍阻挠你进入一体意识。
因此，我们不必刻意把根本界限挖出来，然后毁去它，那只是庸人自扰而已。我们怎能毁去一个根本不存在的东西？这有点像一个人面对海市蜃楼时，挥着拳头，拼命想驱除那幅幻影，尽管他忙得满头大汗，只是徒忙一场。你怎么能赶得走幻象？你只需认出它的虚妄就够了。由此观之，像瑜珈，静坐，祈祷，诵念，斋戒等等这类企图除去根本障碍的做法，反而好似承认那些障碍的真实不虚，因此你愈想除去它，你愈肯定而强化了这个幻觉。坎伯瑞的枢机主教费尼朗说的好：“你愈想逃避那幻象，那幻象变得更恐怖。”
因此我们并无意去肯定根本界限，然后设法除去它；我们只是观察一下根本界限究竟是怎么回事，如果它真的只是虚妄，我们绝对找不到它的踪影，我们便会恍然大悟，原来我们一直以为横放在一体意识上的障碍根本就不存在。这种慧见的本身就已经是一体意识的灵光一现了。
观察一下根本界限的真相，就是仔细观察我之为我的那种感受，以及和经验与感受对立的经验者与感受者。但是我们却找不到这样的自我。就在我们找不到这一向被视为一体意识的障碍的自我感受的当儿，我们已经瞥见一体意识。
在深入主题以前，我们必须搞清楚，这种无自我，无界限并不是麻木不仁，也不是神入或狂喜时混乱失控的奇端异行，也不是我的身心气化，融入虚无缥缈的一团云雾里。它和精神分裂症更扯不上关系，因为后者并未超越自我与非我的界限，只是彻底的迷失而已。
由于我们一向妄执孤立的自我，故“放下自我”只是解除这层误解罢了。我们都有这种感受，自己好似核心，孤立于所有经验之外，孤立于世界之外。如果我们仔细观察“在这儿的自己”以及“在那的世界”，不难发觉它们实际是同样一种知觉。也就是说，我对主体之我的知觉和我对客体的世界的知觉，是同样的知觉，经验界与经验者之间根本没有界限，难怪你找不到它……
乍听之下，实在荒谬，因为我们一向认为有界限的：我是听见声音的听者，感觉的承受者，看见风景的观众。可是为什么我会把自己当作听众或观众呢？我们的知觉真的如此复杂，必须包含观者，观看，所观三种互不相属的存在吗？
它们当然不可能是三种不同的存在，世上可能既不在看，也没有观看对象的观者？可有既无观者，又无所观的观看？观者，观看以及所观对象不过是一个行动的不同角度罢了。缺一不可。
可是我们却用观者，观察以及对象三个不同的词来形容观看这么简单的一个行为。我们何不称水流为“水流所流的流水”呢？不也多此一举吗？可是我们都受到了亚当的非蛊惑，非假定有观者，观看的过程以及所获得的观看结果不可；而且很自然地认定了自己是观者，和所观各据一方。我们的世界原本只是一个，如今一分为二，“观者在这边”虎视眈眈地与“那的东西”对峙着。
让我们反过来注意一下经验产生的那一刻，观者是否真的与被观之对象有所不同？就从听开始吧！闭起眼睛来，仔细注意听的过程。注意四周所飘动的奇怪声音：鸟鸣车嚣声、蟋蟀声、孩子们的嬉笑声，电视的刺耳音乐。可是不论你怎么仔细去听，有一种声音绝对听不到，就是听者。你无法在声音之外，听出那个听见声音的听者来。
正因为听者根本不存在，你才听不到听者，只有听的经验而已？在真实世界中只有一连串的声音，没有主客之别，没有界限。如果你肯定让你脑子里自命为听者的那个知觉化入聆听之内，你会发现你那个“自我”渐渐融入整个音界中。有一位禅师有过这种悟道经验：“当我听到寺里的钟声响起时，突然钟与我消失了，只有钟声响着。”观音菩萨就是透过听潮音而悟道的，他全神贯注于声音里，终于发现在在听的过程中，并没有一个对立的听者，不论你多么努力想听出那个听者来，你所得到的仍只是外在的声音而已。因此我们可以说，你并不是听到声音，你就是那声音。听者只是听到的种种声音而已，背后并没有一个独立的个体听见声音。
看，也是同样的情形。当我仔细注视眼前的景色，它好像就悬在虚无的空间，充满了层层光谱，形色；这儿是山，那儿是云，下面是溪水。所有的景色中，你就是看不见那正在欣赏的景色的观者。
我愈努力去看，愈惊讶地发现，那个观者根本不在。多年来，我很自然地认定我是那观看景色的观者，可是我怎么也找不到它的踪影，我所看到的都是被看到的东西而已。因此，我们可以说，并不是我这“观者”在看景色，而是此刻，我这观者和所有景色一样临在而已。所谓的观者，和所有被观之物并无分别。例如当我看到一棵树，并非两种经验，一种叫做“树”的经验。一种叫做“看树”的经验。它只是一个单纯的“看-见-树”的经验。我看不到这个“看”，我也闻不到“闻”，尝不出“尝”的滋味。
每当我们想找出和经验对立得主体时，最后总是消失在经验之内；我们想找出经验者，所找到的只是另一种经验罢了，主体与客体总是归为一个。这种思考过程可能令你愈来愈迷惘了，那么我们不妨再追究下去，当你在思考这一切时，你能找出正在思考的思考吗？
当我们想：“我越来越迷糊了”，究竟有没有正在想的一个思考者，还是只有这个想法：“我越来越迷糊了”？当然只有当下这个想法，否则的话，你会想这个主体正在想这个思想。于是我们不难看出，以前我们所认定的思想主体，是无法与当前的思想分开的。当“我越来越迷糊了”这想法出现时，你并没有同时想到那是一个思想者在想“我越来越迷糊了”。那时，只有一个思想，就是“我越来越迷糊了”。当你开始去追踪那个思想的主体时，你只找到另一个思想：“我想我越来越糊涂了”你永远无法在当前的思想之外，找到另一个思想的主体，我们最后只能说：它们本来就是一个。
因此许多修行人常提醒我们，不用打倒自我，只需深入观察，你会发现它根本不存在。然而，即使我们已经逐渐了解，根本没有一个对立的听者，尝者，观者，想者，我们却发现自己仍然不由自主地感到有个孤立而不同的自我，还是感到自己和外在的世界是分开的两回事，里面就是有一种“我”的感觉，即使我看不见，尝不到，听不见这个我，我却实实在在感到这个自我。
然而除了当前这个你称为自我的感觉之外，你能够找到产生这感觉的另一个主体吗？其实好像是主体的那个感觉，也只不过是另一个感觉罢了。感觉者原来只是当下的一种感觉，就好像思想者只是一个思想，尝受者，只是一种尝受。同样的，在当前一连串的感受外，并没有另一个感受的主体，从来没有过。
那么，我们便不难引申出这一结论：在这具体经验世界之外，并没有另一个对立的自我存在。虽然你一向认定自己是一个分开的经验主体，可是你认真地去找它时，它却销声匿迹了。亚伦.华特说：“这单纯的经验，并没有另一个东西或一个人在经验这一经验。你不会感到某种感觉，想出某个思想，觉出某个知觉来，就好像你不会听到听觉，看到视觉或嗅到嗅觉一样。（我觉得很好）只是显示此刻很好的感觉而已，并不是你把一个叫做（我）的东西和另一个（感觉）凑合在一起，变成我感觉到这个好的感觉。这个当前的感觉就是（我），并非两个东西。没有人可能在当下的感觉以外找出另一个我来，或是在我之外，找到某种感觉，它们两个其实是同一回事。”
如今，你已经明白了，在你与你的经验之间并没有隔阂，那么你大概就不难了解，在你与你所经验的世界之间，有没有隔阂。如果你就是你的经验，你也就是你所经验的世界了。你并没有对于鸟的某种感觉，你就是感觉到鸟而已；你并不是有种对桌子的经验，你就是那个桌子的经验；你不会听到雷声，你就是那个雷声。内在所谓的你与外在所谓的世界本是同一个知觉经验，不同的名称而已。并没有人强迫你应该这样去感觉，这实在是你唯一能感觉得到的感觉。
不论你意识到与否，这种意识境界就是一体意识，此刻你就是宇宙，你就是当前经验的总合。因为阻碍一体意识的那个对立的我，只不过是一种错觉罢了，因此我们可以说，你当下一刻的心境，始终就是一体意识。根本不必费心去销毁那个不存在的自我。你只需加以观察，在你遍寻不得的那一刹那，你就已经身处于一体意识中了。
这种“无我”或“无自性”的慧见，不论听起来多玄，一直是古圣贤哲和“常青哲学”的精髓。佛经就有一段精彩扼要的开始：“只有苦，而无受苦者；只有一连串的造作在行，却无造作之人；道在眼前，终无行者。”
这几乎是当今公认的解脱之道了。从正面来讲，当人意识到自己的自我原是那个整体便没有任何外物能带来痛苦，也没有东西能伤及宇宙。从反面来讲，这个慧见本身既是解脱，因为它认出了连受苦的自我本身都不存在。
受苦的只是有缺的部分，而非圆满的整体。这种觉悟，修行者以“消极”的语气来说，便是“一旦你恍悟到那有缺的一部分只是幻觉，你便由痛苦中解脱了”，以“积极”的语气来说，便是：“你一直是圆满的整体，它是纯粹的自由，解脱，光明之境。一旦悟入那圆满的整体，便自然由痛苦及死亡中解脱出来。”小乘佛学强调反面，基督宗教和印度教则比较强调正面，大乘佛教则有意平衡正负两面，毕竟它们所指的终极境界都是相同的。
当我们识破部分的虚妄，便证入整体；当我们悟入“无自性”的当儿，我们的真我便成了大我。就在无界限的光明觉照之下，孤立的自我错觉，立刻融入宇宙整体中。如果你硬要指称的话，不妨视之为真我。不论你由哪个角度去看，面面都是本来面目。有位禅师分享他的悟境说：“我走回大殿，正要归座的当儿，外境突然改变了。本是多重而对立的宇宙，由上而下，顿时面目一新。我一向嫌恶的事物，刹时都好像由我的自性深处流出，是如此光明，洁净而真实。”
历史上各宗教及玄学，曾采用各种不同的名字来称它：圣子，圣神，如来，宇宙人，婆罗门，大我等等。它们和另一座专有名词：法界，空性，如来，神圣本体，都是象征那无界限的真实世界，只是角度有所不同罢了。
目前许多人喜欢用“真我”来称呼它，显示出它是人性的核心所在，人类最内的现实。宗教家们不断强调：“天国就在我们内”。只要我们深入心灵深处，便不难发现与一切存有同在的“真我”。
也有人称这个真我为一种“内在的证悟”，“大智”，“大觉”，“绝对的主体”等等，就好像和“一体意识”的概念有些冲突。我们既视真我为永恒而误解的大觉，在那境界里，观者与观察，经验者与经验融合为一个活动；为何此地又称真我为“内在”的证悟，大觉“者”？即属内在，便不可能是外在；既是觉者，就不可能是绝识本身，二者不是互相矛盾吗？
首先，我们必须体谅那些真正的经验到深不可测的一体意识的宗教家们“无法言语”的窘境。真我是无界限的体悟而人类的语言都是为了设定约定俗成的范畴界限而产生的若要使用无界限的语言，只有不说话了。难怪宗教家们愈想理性地解释那一体经验，常常自相矛盾，好似越描越黑。一个小瓢岂能盛下整个大海？人类的语言怎能道出一体意识的究竟？
因此大行者们只能指出一个方向来，期待我们亲身去体验它。通往着玄妙之境的大道，纯粹是经验之道，他不要求你盲目接受任何信条或权威，却要你透过经验，亲自去了解。试着集中注意力，仔细观察你当前的处境，尽可能看清自己及周遭世界。别用思考，只是单纯地看！
可是，朝那儿看呢？几乎普世的修行者都会异口同音地告诉你：“往内看，往深处看，因为真我藏在心内。”他们并无意告诉你那在你内的真我究竟如何，他们只是指向你的内心深处。这也不表示终极的答复真的在你内，而不在你外，而是当你有恒地向内寻时，迟早也会找到外在的一切。也就是说，你体悟出内在与外在，主体与客体，能观与所观原是同一回事，于是你便自然地回到本然境界。因此从外表看来，那些修行者所指出的方向，好像与我们先前所说的”无内无外”有所出入，若我们能遵循到底，便会发觉最后的答案都是相同的。
如果我们想追究那”绝对的主体”，”内在的证悟”究竟是怎么回事，根据有经验者的说法，最基本的一点就是：”绝对的主体”，无论如何也无法成为五官的客体对象。那种大觉是无法感觉的，那种大智，也不是知识可及的。因此老子说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。”
那么真我究竟是什么呢？显然，它不可能只是我们的身体，因为我可以感觉的出，可以理解它。凡可以理解的必然不是那个”大智”。它也不可能只是愿望，恐惧及情绪，因为我多多少少仍可认出或觉出它们来。凡可觉出的，并非那个”大觉”。它也不可能是我的心识，自我，思想，因为它们都是证实的，凡可证实的，并非”绝对的证悟”。
如果我们继续如此观察下去，便会看出真我也不在内。我一向以为自我好像是内在的小主人，监督外在的一切活动。然而有经验的行者却已识破：那个”小主人”其实不过是另一个客体，它不可能是真我---绝对的主体。
可是在具体生活中，我们大多数人确实感到且察觉到自我。即使此刻，我们仍有这种感觉。不论前贤如何苦口婆心地告诉我们：此刻我们所看到或觉出的自我决不可能是真我。那只是假我，是一种妄想；我们却仍与我的身体，心识，人格认同，把这些客体凑在一起，当作我们的真我，而且一辈子都忙着护卫且延长这个妄想。
我们好像都染上了忘失身份的重病，真正的大我只能静静地潜伏在那里，等待着我们去发掘古今圣贤所望的只是我们能醒悟过来藏在假我之下的本来面目，因此不断警告我们，凡是我们能推想出或觉察到的我，决不是真我。
我的心识，身体，思想，希望，其实和树木，星星，云彩，高山一般，都是我的认知对象，故不可能构成真我。如此追问下去，我变的越来越透明，而且体会到，我远远超出这孤立的有机生命之外；我愈深入这个我，我变的离它愈远。
观到究竟，我们的意识会突然灵光一现，发现我们愈追求那大智慧，愈明白它不是一种可以执着的个体。原因很简单，因为它是每一样东西，我无法感觉到他，因为它是每一个感觉，我无法经验到它，因为它是每一个经验。正因为我看到的所有东西都是这个大智慧，所以我看到的某一“个体”，便不是大智慧。于是我向内寻找自我时，我找到了整个世界。
这真是奇妙的发现，内在的自我原来就是外在的真实世界，反之亦然。主体与客体，内在与外在，竟是同一回事，并没有什么根本界限。这世界就是我的身体，能观也就是所观。由于真我既不在内，也不在外，主客也非二，有道之士论及真理实象时，说法各有出入，所见却不远。有的说在实相之内，没有客体存在；有的可能会说，实相只是主体的；有的则会否定主体两边；另一派又说；那绝对的主体超越又包含了相对的主客两边。说法好似极不相同，其实所说同属一事；内在与外在的世界原来只是那无始以来的无界限意识之两种面目而已。
经过这一番澄清，不难看出”常青哲学”理论虽然十分复杂分歧，最终启示却十分单纯且直截了当。回顾第二章，我们看出真正的现实界原是对立中的合一或无二之境，那些界限本来只是象征性的，却变成分化敌我的导火索，因此强调无二之境，就是回归无界限的真实世界。在第三章里，我们又发现了真实的世界并非是由一群在时空内互不相属的个体所凑成的。宇宙内每一事物均与其他事物相互关联。可是由于分界线带给我们一种互不相属的错觉，因此强调真实世界并无孤立的个体，就等于是说：真实的世界是无界限的。
我们继由本章内发现无界限的真实世界就是一体意识，就是那个无界限的大觉，也就是真我。最后我愿引用量子力学的始祖薛定谔的话作为此段的结束：“你不妨将自己投在大地上，怀着你与大地母亲原是一体的信念，平平地伏在她身上伸展出去，你和她一样坚强，也和她一样脆弱甚至比她坚强百千倍，也脆弱百千倍。她携着你的手迈向明天，她也必然以新的困境与痛苦来更新你。不是将来某一天，而是现在，今天，天天，她都携你向前，不只是一次，而是千百次。每一天她都催你千百次向前。因为自始至终都只有一个现在，同样的一个现在。现在是唯一没有终点的存在。”
待续
