目前中国教会在信仰上归正，最大的防碍莫过于倪柝声神学的影响了，如果中国的改革宗信仰的同工没有对倪柝声神学产生什么方面的问题，进行研究的话，改革宗归正在中国的是艰难的。—-洪日峰
批判倪柝声神学
李建安博士
倪柝声的神学是一个体系。它有一个典型的架构和一个中心的总原理。他的所有神学议题或教导都源于此中心也汇聚于此中心。因此，源自此基础原理的内在 动力把他的各种神学议题交织成一个整体。倪氏也同时宣称及真诚相信他的所有神学论述都有稳固的圣经基础，他也亳无保留地认同圣经的正典和无误。持着完全对 立的神学立场者也宣称忠于圣经，这是为什么一般上要批判他们的神学不是一件轻而易举的任务。评估及批判倪氏的神学也是如此。这里有一个释经的循环；经文和 他诠释这些经文的架构似乎一直在彼此印证。要评估源自一个系统，或发展成为一个体系的神学(如倪氏的神学)，并在发现错误时作出纠正，是一个直接却不简单 的任务。这项任务应该集中于找出该体系背后的原则，而非处理体系中各别的错误，因此，这是直截了当的任务。不过，当该体系背后的原则被证实与圣经不符时， 整个体系就必须被唾弃，因此，这是艰难的任务。没有人能够谦卑的接受如此的判决。
倪氏神学体系背后有两个基本的总原则。其中一者塑造了倪氏的神学陈述，另一者则形成了他的神学陈述的表达方式。前者是二元论，后者是他的华 族伦理实用主义。二元论为他提供了形而上的基础，使他发展出他所坚信，并构成他的神学架构之三元人性观。（注：Laidlaw 在其著 作 The Bible Doctrine of Man 里一篇杰出的咐录中论到希腊哲学传统和基督徒作者当中的三元论历史渊源。 G.C.Berkouwer 较为明确地指出，人性三元论是希腊二元论中两个世界的逻辑必然结论。他解释道：「看得见和看不见之物的两个极端之间需要一个 中介物，身体和灵(nous)的世界之间的鸿沟也需要一道桥梁，而这些需要产生了三元论。『魂』满足了」这两方面的需要，也就是说，魂在两个实际上无法结 合的事物之间产生了联系和结合点。只有这样，人性才能达致某种程度的合一。因此，三元论的概念并非在二元论和三元论当中偶然偏爱后者，事实上，三元论的概 念源自希腊二元论中如何调和两个世界的问题。）在二元论的基础上，倪氏教导灵界与物质界的二元极化，并因而相信基督和圣灵为万物背后的属灵实体，也影响了 他的圣经论。倪氏的华族实用主义思维模式使他在阐述这些议题当中的大部份课题时，避开了任何西方神学家很自然会陶醉其中的抽象揣摩。反之，他采取了一种相 当实用主义的进路，尽量把这些议题与实际生活挂钩。因此，基督徒灵命构成了倪氏神学中不可分割的一部份。
我们首先要探讨倪氏神学体系的背后两个原则，亦即，二元论和华族伦理实用主义。接下来，我们将探讨这些背后原则如何形诸于外，构成倪氏的神 学方法。而这方法也影响了本论文所探讨的倪氏神学的四个领域。最后，我们将对这些原则在这四个领域的各种课题中(亦即，倪氏的神学内容)所发展出来的利弊 和谬误作出评估与批判。
坤恩(H.B.Kuhn)列出三种主要的二元论：形而上、知识论和伦理宗教。 （注：Evangelical Dictionary of Theology, s v “Dualism” by H B Kuhn. 另一方 面，Whiteley 在论到圣经的人论时，指出二元论有四种应用，亦即：l) 人性二元论，意即人性里有两个可以分割的部份；2) 形而上二元论。 Whiteley 保留此用法，特指一种信念，认为「肉体」或「身体」不但本质上邪恶，更是邪恶的根源；3) 宇宙起源的二元论。此信念认为「善」与 「恶」这两种相对抗的「力量」创造了这个世界；4) 道德二元论。此信念认为罪恶很重要，行为也很重要。必须注意的是，在二元论的应用里，术语的使用并不 一致，例如，坤恩的伦理宗教形而上二元论其实是 Whiteley 所谓的宇宙起源二元论，我们这里采用的是坤恩的定义。）根据我们迄今所作的研究，在这 三种二元论当中，倪柝声显然受形而上二元论和伦理宗教二元论的影响。（注：知识论的二元论被定义为「一种认知状况的分析，它认为判断的观念和对象与实体完 全不同。知识的『对象』只能够透过『观念』作为媒介来认知。」）形而上二元论视此世界为两个即无法简化又相斥的元件。伦理宗教二元论则「主张，世界上有两 种对立的力量或存在，其中一者是善的源头，另一者则是万恶之根。」倪氏把这些观念应用在神学上，视撒但和神、物界与灵界、系统化的世界和神的国度、身体与 魂和灵为敌对的。他也在基督、圣灵(本体)、事物(现像)，以及默示的话语和启示的话语之间作出区分。
我们虽然可以认同克理西(M.H.Cressey)的说法，指「圣经教义中某些典型的主题，若从它们背后的二元论思想来理解，就能更深入领 悟，」然而，我们或须许慎防将二元论(dualism)与二元性(duality)混为一谈，因两者是不同的。承认二元性的存在不一定等于认同二元论。当 二元性和二元论这两个名词或观念产生一种两极张力或「内在分离」，二元性就成了二元论，并因而摧毁了这两个名词和观念之间的统一性。「被造实体里的二元性 非但不排除和谐与合一，更是朝此方向前进。」
在倪柝声的神学中，两极张力不但存在，事实上更是他整个教导所趋向的目标。对任何基督徒而言，当他重生时，他已经被卷入一个他的意志和神的 旨意之间的持久张力。他虽然已经在他的生命中经历了与神合一，不过，代表了他的真正自我，且是他的魂的最重要功能的意志却仍不断与他的灵进行内在斗争。由 于他仍活在撒但的领域系统化的世界，因此使这种张力显诸于外，也更趋恶化。倪氏不认为这两张力之间有任何解决的可能性。事实上，由于基督徒的生命是属天 的，本质上与世界的生命不一样，因此，倪氏主张，这两者之间应该继续保持不同。这是可以理解的。倪氏的二元论无可避免地产生了无法解决的张力。基督徒的三 元构造产生了他里面的这种二元论，魂不断产生一种邪恶的欲望，想要奴役灵。当此人处在张力之中时，基督徒就每日面对「埃及世界」和「旷野世界」。在倪氏的 教导中，这两种世界与基督的世界形成对立局面，而此张力不断上涨，且愈来愈强烈，根本没有缓和的盼望。倪氏的二元论模糊化了生命中确实存在的二元性，也混 淆了对神旨意的顺服与抗拒，「因为二元论只在生命中的一个层面上认定顺服、救赎和神的国度。它认为生命的其它部份与救赎(或圣洁的事物)无关，或者(更糟 糕的)处在不顺服、罪恶和黑暗国度的权势之下。」二元性是合理的，二元论却不然。
几乎所有研究倪氏神学的研究员都同意这点：倪氏较为关注的是实际基督徒生活，而非教义上的揣摩。一些作者的言论足以证实这点:
史密斯(C.Ryder Smith)在其著作 The Biblical Doctrine of Man 里根据旧约和新约对「人是什么？」和 「人应该怎么做人？」这两个极为重要的问题所提出的回应重构了一个圣经神学的人论。第二个问题成了倪柝声所有著作中的中心主 题。 — Dana Roberts
倪氏所关注的是强调基替徒的经历和生命，而非纯粹教义。– Carl Henry
诚如亨利(Carl Henry) 所指出的，倪氏所关注的乃是强调基督徒的生命和经历，而非纯粹教义。。为了抗拒(反宗教运动的)浪潮，倪氏建议以基替徒生活的好榜样，而非说理和教义上的辩论来证实基督教信仰的真实性。 — Paul Siu
倪氏在其人论的教导中，同时处理「人是什么？」和「怎么做人？」这两个问题。事实上，他大部份的著作都在处理第二个问题。 — Peterus Pamudji
有教义没有圣洁比愚昧无知更要不得 — 这是一种罪。因此，基督徒实际生活在倪氏神学里占了一席重要位置，而教义的讨论只在能够激发敬虔时才有价值。 — Robert Kingston Wetmore
值得注意的是，这些作者虽然从不同角度处理倪氏神学的不同层面，但却达致相同的结论。然而，若只指出一致的观察而未提出解释，任务只完成了 一半。除了Paul Siu 以外，上述作者当中，没有一位尝试解释倪氏神学研究的实用进路。Paul Siu 总结指出，倪氏神学事业中的「实用性关 怀」其实是他对一九二○年代中国的社会政治、教会和知识界趋势所作的回应。Siu 认为，在倪氏的神学建构期间，中国正处于一种极为关键的过渡期。在西方 受教育的年轻中国知识份子受到强烈的爱国和民族主义驱使，誓言透过「西化」救国。「一种知识就是力量的观念横扫全国。」政府的无能导致中国蒙受帝国主义的 羞辱，人民已忍无可忍，此外，无神论哲学家罗素(Bertrand Russel)和实用主义教育家杜威(John Dewey)到访中国时所带来的余 波，使反基督教情绪上涨至一种难以收拾的地步。「为了对抗这种浪潮，倪氏主张透过基督徒生活的好榜样，而非说理和教义的争辩来证实基督教信仰的真实性。」
我们虽然不完全排除倪氏的确是回应当时的社会政治和教会处境的可能性，不过，我们不应忽略的是，华人是与生俱来的实用主义者，而我们认为这基本上是更正确的。华人和西方学者及哲学家都异口同声认同这是华人的典型特征，如以下言论所述：
一般上，中国的哲人多不着意于理智的思辩，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。 — 牟宗三
西洋人所重之理智的理性活动之客观化之精神，甚为中国所忽亦甚明。。中国文化自开始即重实践。。西方哲学者，必先逻辑、知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之发展，适反其道而行。。– 唐君毅
简言之，根据华人的观念，真理只能够在事件中被发现和获得验证，永恒真理基本上是道德，以及行动与言语实际上是同样的，此外，这些观念使人文主义成了中国思想的主流系统，因此，我们只得如此总结：中国哲学和实用性的事务在理论与事实上一直都紧紧相系。 — 陈荣捷
中国哲学可以扼要地定义为：专注于生活的知识，而非真理的知识，并避开所有形而上的揣摩，视之为与生活无关。– 林语堂
不管有没有根据，此枇判反映出了孔子和许多中国哲学家的实用和功利主义观点。他们不重视神学、知识论等问题，把焦点集中在生活哲学。。– Leo Sherley Price
许多观察者已经指出，华人的特征是充满了常识、合理和实用主义的精神。。他们一般上不卷入理论性的揣摩，也不对形而上的事物进行哲学思辩。。对华人而言，真理是不能用逻辑证实的，只能透过经验来掌握。– Ralph Covell
与倪柝声同时代的赵紫宸(T.C.Chao)在那动荡不安的时代里为基督教辩护时，分析了华人的思维与基督教，以在中国推行本色化神学。他 的发现与上述学者产生共呜。他说道：「一言以蔽之，华人的思维非常熟悉人生实用的一面，这几乎制约了所有的华人思想。。然而，华人是有道德的人民。。华人 思维仍然以伦理的方式进行思想，欢欣地激赏道德英雄主义，愤怒地斥责不道德之事。」因此，我们有充足的理由相信，身为华人的倪柝声自然以非常实用的取向作 神学探讨，并且十分强调伦理。我们称此充斥倪氏神学的进路为华族伦理实用主义。
我们己经指出，倪氏神学的最终极目标乃是建立属灵人。总之，这属灵人乃是基督具体生命的原则致力于在日常生活中透过拒绝属撒但之事把这内在 的生命原则不断形诸于外。而属灵人则聚集一起，形成群体的属灵人 — 教会。教会今日最重要的责任并非拯救灵魂(虽然这无疑是很好的)，而是使圣徒成为完 全 — 属灵人的建立。倪氏神学的所有主要范围都环绕在及朝向此核心目标 — 属灵人的建立。因此，我们看见他的救赎论被称为应用救赎论；他的基督论环绕 于按「基督所成就的」，我应如何回应，「我该如何作人」这个问题。所根据的是「基督所成就的」；有关基督徒灵命的教导及如何过属灵人的生活，倪氏提供了实 际的指引和教导。在此，我们也须指出，在倪氏神学里，许多西方神学家所视为非常重要的神学领域他完全忽视或轻描淡写的带过。例如，他的神学并没有处理神、 圣灵、三位一体神的本质，以及预定论。即使是在他所探讨的神学课题范围内，他也不讨论揣摩性的部份。我们认为，倪氏保持缄默的范围非常明显地表明了他实用 性而非揣摩性的方法论。
大体上，倪氏的伦理实用主义与西方倾向于在宗教和生活之间作出不自然和不健康的二元分化相反。在西方，神学有时候纯粹是一种冷冰冰的学术性 理论建构，与实际基督徒生活无关。倪氏的进路成了我们的提醒：基督教和神学是艾穆斯(William Ames)所谓的「向神而活的教义或教导。」弗兰姆 (John M. Frame)极为巧妙地把神学定义为「人们把神的话语应用在生活的所有层面。」道德教导是讲道中一个很重要的部份。阐明圣经经文中的伦 理和道德教导并没有错。事实正好相反。若我们不从圣经经文汲取道德教训，看见圣经如何在具体的日常生活事上对我们说话，在今日的处境中与家庭、社会和国家 系上关系，圣经对我们今日就是毫无实用之处了。倪柝声有功于在中国发展出一套本色化的基督教模式，比一九二0 年代期间许多同代人的模式更为有效。他的 「地方教会」运动和「移民布道法」（注：中日战争期间的西南迁移带来了很大的布道果效，因此使他们发展出了「移民布道法」(我们不确定此概念究竟源自倪柝 声以或李常受)。他们在使徒行传八l、4找到了圣经的先例。想要移民的家庭组成一个自力更生的经济单位，他们从各种合适的行业中被挑选出来，包括了园丁、 鞋匠、教师、护士、理发师等）是他把自己对圣经的理解和对其教导的信念落实在当时的中国之直接产物。他对实际生活处境的敏感，以及致力于将圣经原则应用并 配合当时的处境无论是政治、伦理或其它方面 — 进行一些调整的作法，实在令我们钦佩不已。
然而，对这种神学的伦理实用主义的过份强调和应用却也带来了不理想的结果。最主要的是，这种不平衡的强调使原本是以神为中心的神学变成以人 为中心的神学。在这种神学中，人成了焦点。以人为中心的神学之合法性和危险是我们必须特别予以关注的。人因为有神的形像，因此必须完全依赖他。另一方面， 人却被赋予自由意志。当人运用自由意志时，他所有的行动必须向神负责。因此，人无法与他的创造者分割。加尔文(John Calvin)在其《基督教要 义》前面部份的陈述中非常巧妙地描述了这种不可分割性。他说道：「几乎我们所拥有的一切智慧 — 亦即，真实及合理的智慧 — 含有两部份：对神和自己的 认识。」对神与对己的认识是相关的。知识需要行动。因为认识神就是要爱神。艾穆斯和弗兰姆给神学下的定义已经让我们看见了这点。
弗兰姆提到加尔文在这方面坦承自己的无知；他说他不知道在对神和对己的认知之间，何者居先。弗兰姆的这段话是极具洞见的。弗兰姆说道：
“理解此事的最佳途径是：对神的认知和对己的认知，若缺其一，就无法获得另一者，而其中一者的成长经常带来另一者的成长。只有当我看见自己 是神的形像 –_虽堕落，却蒙恩得救 — 我才能正确认识自己。此外，只有当我尝试以被造物和仆人的身份认识神时，才能真正认识他。因此，这两种知识就同 时产生，也一起成长。”
华腓德也以同样方式解释加尔文的陈述，强调这两种知识是相辅相成的。华腓德说道：
“当我们认识自己时，我们同时也认识神。因为，当我们认识自己时，我们必须按本相认识己：而这意味着我们必须认识我们是依赖神的、源自神 的、不完全的，并且是赋有责任的。因此，对己的认知隐含了与此知识对应的认知，即，自己所依靠的对像、自己的来源、把自己的不完全衬托出来的标准，以及自 己必须负责任的对像。”
加尔文的陈述，还有弗兰姆和华腓德的注释帮助我们正确地了解人本神学的合法性及危机。若没有对神的认识，我们对自己的认识是扭曲的。若没有 从对神的认识的角度来看自己，我们就无可避免地以自己的努力与成就为傲，或被自己的有限和卑微所困，导致绝望。人本神学(正如倪氏一样)把焦点放在人身 上。这可能导致属灵骄傲或非常自卑的消极的自我形像。
另外，弗兰姆在论到士来马赫(Schleiermacher)为神学所下的定义时，指出他并不反对士来马赫的说法：「基督教教义是用语言表 达的基督徒宗教情操。」令人无法认同的是，弗兰姆指出，「他[士来马赫]想要以人的感觉取代圣经作为神学的终极权威，我们处境的决定性诠释，以及灵命成长 的终极能力。」这总是引致主观主义。以人为中心的神学也将引致同样的危机。人本神学里对神学中伦理道德层面的过份强调经常发展成一种使人只从圣经里找出伦 理教导的观点。这引致主观主义。事实上，我们看见在倪氏的华人伦理实用主义之影响下，他的神学蕴涵着这种弱点。我们稍后评估本论文研究范围内倪氏神学的四 个领域中的各种主题时，将更详细验证这个弱点。我们深信倪氏的伦理实用主义是促成他的释经循环形成之其中一个因素。
指出了倪柝声神学系统背后的两个总原则 — 二元论与华人伦理实用主义 — 后，我们现在要来探讨这两个原则如何外化为他的神学方法。
诚如我们所看见的，当我们考虑人的构成部份时，二元论的逻辑必然结论就是人性三元论。二元论因此为人性三元论提供了形而上的基础。二元论虽 然可以有许多不同的表达方式，然而，可以肯定的是，倪氏神学的人性三元论把二元论发挥得最淋漓尽致。它已被提升为一种神学透视观角，此透视观角也是倪氏藉 以诠释圣经经文的观点。
这引导我们去探讨倪氏的释经原则。显然地，倪氏的圣经诠释进路基本上是寓意式的。（注：犹太哲学家 Philo of Alexandria 的旧约圣经寓意诠释法乃是受了希腊哲学的影响。后来，克里门(Clement)和俄利根(Origen)所拥护 的亚历山大神学派系，采取了柏拉图式的着重点，也使用寓意释经法。著名的神学家如耶柔米(Jerome)和奥古斯丁(Augustine)也受这种释经方 式的影响。中古世纪一直保留了寓意释经法；后来受到阿奎那(Aquinas)质疑，Nicholas of Lyra 不再给予强调，并最终被改教者完全 拒绝。寓意法诠释并认为圣经有四重意思: l) 字面意义；2) 道德意义； 3) 寓意；4) 类比意义。例：《水》可被解为(i)字面意义：水； (ii)道德意义：道德上的洁净；(iii)寓意：洗礼的奉行与教义；(iv)类比意义：天上耶路撒冷之永生(如启二十二l)。)我们稍后将在此标题下讨 论倪氏的释经原则，届时，我们将详述他的寓意释经法之一些例证。寓意释经法是彰显于倪氏的人性三元观之二元论的必然结果。由于寓意释经法的四重重要意义之 一是带来生活与行为的教训之道德意义，因此，倪氏的华人伦理实用主义也成了一个观点。人性三元论和伦理实用主义这两个观点强化了倪氏的寓意释经法，形成了 他的释经循环。因此，诚如上文所说，圣经经文和倪氏诠释他们的观点似乎一直在彼此印证。
我们在下一部将分析倪氏的三元人性观。现在我们要探讨为倪氏提供一个他极为执着偏重的人性观之三元论怎么提升成为他的神学透视观角。
透视和圣经诠释有时好像鸡和鸡蛋。它们处在一种环圈的动力中，以致我们难以分辨孰先孰后。但在倪氏的例子裹，他本身承认自己并未自行发明三 元论。他只不过是采纳了宾路易夫人、慕安得烈、梅尔和其他的人。然而，他自己也努力研读圣经。接受了人性三元论之后，倪氏就以此神学透视诠释许多圣经经 文。
且让我们看一些例子。首先，当他讨论堕落时，他把蛇对夏娃的试探三元分化为「肉体(身体)的情欲」；「眼目(魂)的情欲」；以及夏娃的意志 (自我)最终被夺去。倪氏并没有视蛇的引诱临到夏娃这个单一的位格，而是以三元论的角度来诠释经文，认为试探临到夏娃位格的三分隔部份。第二，由于人乃是 灵、魂、体所组成的，因此，倪氏把约翰福音三6(「从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵」)诠释为：重生只与人的灵有关，而与魂或体无关。另一个例子：倪 氏把基督在十字架受的苦诠释为人性的三个构成部份 — 灵、魂、体 — 承受刑罚。他认为圣经所描述的基督被钉的痛苦。他拒绝喝搀了没药的酒和被人辱骂， 以及他的灵被神离弃分别代替了人的体、魂、灵所该承受的刑罚。类似的例子不难找到。倪氏以三元论作为神学透视，因此能够找到许多经文恰合地应用在他的各种 教导，如「灵的出来」、「诺士的更新」等，并为这些教导提供根据。（注：值得一提的是，倪氏在重庆的同工江守道以倪氏的人论用语诠释约伯记：
| 外在 | 内在 | |
| 以利法 | 神秘主义 | 魂的情感 |
| 以勒达 | 传统主义 | 魂的心思 |
| 琐法 | 教条主义 | 魂的意志 |
| 以利户 | 属灵生命 | 人的灵 |
寓意释经法忽视经文的文法和历史意义，而以诠释者自己随己意的断言取代之。我们必须在此区分寓言(allegory)和寓意化 (allegorization)寓言「是一种口头或文字工具，尝试以图像的形式表达非物质界的真理。」例如，在好牧人的寓言里，说这个故事的用意是要以 门和牧人代表基督；羊群则代表所有信徒在一个牧人下合一。寓言是一种非常正当的教导真理方式。然而，在寓意释经法里，我们所听见的不是经文的声音，而是诠 释者的声音。诠释者想要说的支配了经文原本的意思，以一种不正当的作法，把诠释者的神学观点置于经文之上，以致(诚如S.E.McClelland 非常 正确地指出，)「此方法经常显示诠释者思维模式，过于原作者的思维模式。」
倪氏在他论到研经法的著作中提到，正确的研经法乃是「生命查经」或「以灵查经」。（注：Lam 区分倪氏的教导中的两种研经法:「魂的研经 法」和「灵的研经法」。魂的研经法是一种「客观的圣经诠释」，用思想来分析圣经的字义，然后透过归纳法和综合法达致圣经的其理。与此相反的「灵的研经法」 是一种「主观的圣经诠释，」把圣经里的灵读出来。此研经法强调直觉的逻用，并期待神从圣经中给予启示(林荣洪，《属灵神学》，287页)。正确的说法是， 倪氏赞同后者，但却拒绝前者，视之为属魂的。）这些用语本身显示，着重点在于人，而非方法。研读神的话语时，研读者本身必须要「对」。而这「人对」比正确 的方法更重要。由于「圣经本身是灵，」因此，正确的研经法乃是用我们的灵来触及圣经的灵。这符合了倪氏的人论教导。他的「同质才可相通」的原则在此派上了 用场。只有重生者的灵才能与神的灵相通。因此，「只有当你的灵能够出来，触摸圣经的灵时，你才能明白圣经所说的。」倪氏之所以接受寓意释经法乃是因为这是 他的人论教导的内在逻辑必然结论。由于经文的字义只诉诸人的心思(魂的三项主要功能之一)，因此，它不应该成为圣经的首要意义。更为宝贵及正确的读经法乃 是穿透表层，进到「高层次的意义」– 经文的属灵意义。毕竟，赐下圣经的唯一目的乃是为了建造属灵人和栽培他的灵命成长。因此，倪柝声的经文诠释肯定含有 他整体寓意进路的明显灵意化痕迹。以下一些例子足以说明这点。
倪氏把创世记三14中神对蛇的宣判(「。。你必用肚子行走，终身吃土」)诠释为撒但现在只能够在地上，而非宇宙中工作(你必用肚子行走)； 而他的食物将是所有源自尘土的东西 — 意即，亚当和将成为撒但子民的亚当后裔。讨论谁是得胜者时，倪氏声言得胜者的仇敌有三，各被旧约中的一个部落代 表：1) 亚玛力人，象征肉体；2) 埃及人，象征世界；以及3) 迦南人，象征撒但的权势。在诠释列王记下二1-14有关以利亚和以利沙的经文时，倪氏 指出，若我们渴望像以利亚一样被提，并领受以利亚的斗篷(圣灵)，那我们就必须经过属灵生命中的四个阶段。首先，我们必须离开吉甲(王下二l)，意即，我 们必须拒绝肉体。然后，我们必须来到伯特利(2、3节)。由于伯特利在埃及(世界)的对面(创十三3、4)，因此，它象征胜过世界。第4节的耶利哥象征胜 过撒但。最后，越过约旦河意味着胜过死亡，意即，被提。他在讨论教会时，认为旧约中的女人代表了教会的不同层面或阶段。倪氏指出，除了夏娃以外，旧约中还 有其她预表教会的女人。利百加与以撒的婚姻预表了教会被献给基督(创二十四61-67)。约瑟和亚西纳的婚姻，以及亚西纳在埃及所生的孩子(创四十一 50)象征教会如何从世界中被拣选出来，归给神。西坡拉和摩西在旷野的婚姻(出二21)象征教会在旷野中。当押撒嫁给俄陀聂，并向迦勒要求水泉时，这象征 了教会获得她的产业(书十五17-19)。路得与波阿斯的婚姻象征教会的救赎(得四13)。亚比该与大卫的婚姻(撒上二十五3-42)象征好战的教会。他 的寓意释经法的清单可以永远没完没了。探讨他为何喜欢这种诠释进路是非常有趣的，然而，他之所以会有这种喜好一点儿也不出奇。他背后的原则是二元论，且把 人性三元论提升为一个神学透视观角，因此必然使他以符合他的神学架构的方式呈现圣经的资料。
这种作法的危机在于把圣经诠释简化为彻头彻尾的主观主义。林荣洪正确地指出，「重视灵意过于文字，很容易让己意潜入，而「亮光」与「私意」 实在难以分辨。」 Terry Jenkins 认为倪氏的「主观释经法」及他大量使用的寓言与预表「造成圣经的权威受到拦阻。」当这种诠释的结论被视为 绝对其理时，这种危险更为加剧。倪氏确立和实行他备受争议的教会论教导时所依据的原则就有这种危险。（注：黄渔深写了七封信给倪柝声，驳斥倪氏有关教会组 织的教导。他致力于证明这些原则实际上是圣经的例子，但却被提升至圣经真理的地位。(黄渔深，《从哈同路到南阳路》11-16 页)。）Dana Roberts 所提出的另外两种危险是值得注意的。Roberts 指出，属灵释经法「经常忽略处理神启示中有关描述人性的部份。」 因此，在倪氏的著作里，我们找不到耶稣在地上的生平；反之，所有的是与教义神学有关，也是他有兴趣解说的复活的基督。只有当旧约圣经和先知书及他们的教导 与救赎事件有关时，他才会引用它们。第二，「倪氏对圣经的非历史、属灵的理解意味着教会的属灵生命对战争、饥荒和不义的具体事实漠不关心。」 此观察虽然 在某种程度上是正确的，不过，我们相信，更有份量的证据却指向倪氏的伦理宗教二元论。此论认为基督的世界和撒但的世界是两极分化的。我们将在较后的部份讨 论此课题。
迄今，我们已经证实了倪柝声的神学其实是一个体系。总的来说，他的体系背后的总原则由两个原则组成，亦即，二元论和他的华族伦理实用主义。 二元论为他的三元人性观提供了所需之形而上基础。此外，倪氏更把它提升为他的神学透视观角。倪氏的释经进路是寓意法，这也是他的人论教导的逻辑必然结论。
探讨和评估了他的神学方法论之后，我们现在要批判倪氏的神学内容，指出他的方法论如何展现在我们所呈现的主要神学议题中。正如先前所设定， 我们至今一直有意识地在呈现倪氏的各种神学议题时保持自我约束，并限制我们的评论，以便能够在尝试作出评估前尽量精碓地获解倪氏本身的论述。
对那些敬佩、接受和热忱地维护倪柝声神学的人而言，他的三元论人性观被认为是他的神学精华。任何人只要阅读他的代表作 — 三册的《属灵 人》– 肯定会对他极为深入，甚至能剖析「心思和意念」的洞见叹为观止，深感钦佩。他对属灵人极为细腻的描述，以及对如何成为属灵人所提出的指示使这本书 像一本自我心理分析的临床手册过于一本神学论文。无疑地，这是倪氏本身给予最高评价的著作，因为他深信这是神托付他写的。因此，任何理解和评估倪氏神学的 尝试，若没有处理他的三元人性观，就是不完全的。我们对倪氏的人性观点之批判将被分为三个层次：观念、语言和经文。
G.C.Berkouwer 重申了H.Bavinck 的主张，强调圣经并没有以科学的方式描述人。圣经中所启示的是宗教性的人与其创造 主建立关系的人。Berkouwef 说道：「我们认这样的描述并无冲突，即，圣经对人的描绘之最显着特点在于它从未要人注意自己，而是要求我们对与神建 立关系的人给予最深切的关注。」 Berkouwer 并非唯一持此见解者。（注：一八九五年，Laidlaw 深信「毫无疑问的圣经对人的主要看法，是 人与神的关系，」然而，我们主张这一点时，千万别忽略了「我们仍须承认，这种宗教性和属灵的教导牵涉了某些有关人与人性的前提，而这是人类学和心理学极为 有兴趣探讨的。」我们看见，Laidlaw 虽然相信圣经提供了有关人性的教导，却不拒绝圣经同样教导人与神的关系之命题是最重要 的。）D W Mork 和 George Carey 也持同样的信念。因此，探讨圣经的人论的第一个原则是要承认，圣经的首要关怀不是教导科学性的人 类学，而是宗教性的。第二，概览了这方面的著作之后，发现研究旧约心理学的圣经学者都同意，古时的以色列人视人为一个整体。若从现代心理学的角度，而非古 代神学的角度来回答「人是什么」这个问题，希伯来人的答案将会是：「人是个整合体。」这个整合体就是由各种复杂部份组成的身体。这些组成部份获取生命和活 动的来源就是有气息的灵魂，而灵魂在身体以外是不存在的。在此指出圣经学者的一致意见是颇有助益的。以下是一些扼要的声明，证实希伯来思想中的整合人性 观。
因此，这节主要的经文(创二7)断然地陈明了被造物的整合性。这节经文的正确诠释是：神呼出的气使已经塑造好的泥土苏醒，成为活人。 — J.Laidlaw
最终的着重点是：这四个名词(包括「肉体」)呈现了整合人性的不同层面。– H.W.Robinson
我们必须意识到这重要的看法，即，以色列人的思维活动主要是综合性的 – 对整体的意识。我们或许可以毫不夸张地说，这是一种「开门咒」，为我们开启希伯来文的奥秘，让我们看见以色列人思维的丰裕。– A.R.Johnson
事实上，某些近代心理学家似乎指出，不管灵魂与身体之间有多大的不同，希伯来人强调人的整合是正确的。我们接下来将会发现，他 (希伯来人)认为人有许多部份，但它们不折不扣的是一个整体的不同部份 — C R Smith
对希伯来人而言，人的各种部份并非对立的成份，而是一个有生命位格的不同层面..希伯来心理学的起点是: 人是一个整体，并透过物质和非物质的媒介来思想、感觉和表达自己。– W D Stacey
。。我们有充足的理由特别专注于此事实：我们讨论人的时候，我们所处理的是整体的人。若我们在某种形式上抽出整全人性的构成部份，我们就无法清楚明白人的奥秘 — G.C.Berkouwer
希伯来人默想一个事物，意即，他好像一个婴孩一样看东西，不对它进行分析，而是视之为一个整体。。我们必须从希伯来人的角度探讨圣经的人，亦即，我们必须看见一个综合的人。– D W Mork
因此，有充足的证据使我们相信新约作者(特别是保罗)发展他们有关人性的教导时所依据的旧约的作者们所相信的是整体人性观。(注：在此要特 别提到 Robert H Gundry 的巨 著 Soma in Biblical Theology, with Emphasis on Pauline Anthropology 。 Gundry 相信主张「soma 经常并特别地指整个人而非特指或单指身体」的布特曼 (Rudolf Bultmann) 和 J.A.T.Robinson「极具影响力和说服力，以致此观点已经在新约神学家当中被视为正统观点。」 Gundry 却不认同此观点。经过了卓越的研究和细心地深思熟虑之后，他主张「由于 soma 与灵/魂联合，因此可以说 soma 代表整个人。 但 soma 却不是指『整个人』，因为它的用法的目的乃是要我们注意物体，亦即，人的身体，而非整个人。用以指整个人的时候，soma 都引导我们注意 他们的身体，而非他们的整体位格」(p.80)。他与其他学者不一样，相信希伯来人的人观虽然是整合的(unitary)，却不是单孢体 (monadic)(p 83)。人是内在和外在不同部份的整体，而非单孢体(p.79)。他拒绝 dualism(二元论)这个名词，认为它过于强烈地 二元分化了保罗的人论，也拒绝 dichotomy(二元论)这个名词，因为它纯粹是本体性的名词。Gundry 选择使用「二元性」(duality) 这个名词，因为它最能表达保罗的思想、方式(p.83)。因此，他认为，保罗的人论里有一种本体的二元性、功能性、多元性，以及整体的一元性 (P,84)。）灵魂和身体的二元论是希腊人的观念,不存在于旧约圣经中。保罗是在著作中最多论到人性的新约作者。他肯定以旧约为他的人论依据。不过，正 如雷德罗非常正确地指出的，圣经越来越多使用心理学的名词，因为圣经是一个渐进启示的记录，而且，新约作者也对以色列国以外的文化有所认识。 David Stacey 对保罗的心理学用词(诸如 psyche , pneuma ,sarx [对应了旧约中 的 nephesh , ruach, bashar])作了非常杰出的研究，并总结道：保罗与旧约之间「并没有显着的差异，只是着重点的一些进展和不 同」。众所周知，保罗为着自己是犹太人中的犹太人而引以为豪。他所相信的是整合人性观。因此，保罗的整体人性观延续了他所依据的旧约信念，并开发了一些进 展。
二元论或三元论的主张者将会指出，圣经里有许多措词肯定证明了人的「灵」、「魂J、「体」的二元或三元区分。我们必须记得，诚如上文所述， 拒绝二元论不等于拒绝二元性。事实上，旧约和新约里的确有提到灵、魂、体的措词。我们都知道保罗提出肉体与灵或肉体与魂的冲突。圣经学者都同意，这区分不 在于物质与非物质之间。不过，认同这不是希腊二元论式区分的学者们却以不同的方式表达这种区分的性质。雷德罗指出，这种对比「不是本质的对立，而是源头与 力量的对立。」另一方面，Mork 则声言，这区分是种类的区分 — 自然的人和超自然的人。这种区分刻画出了人的两种关系：人与神和大自然的关系。 Stacey 和 Robinson 相信 Sarx (肉体)和 Pneuma (灵)之间的差异在于：sarx 指人脆弱、短暂的人性，对比永恒与全 能的神。此外，从伦理的角度来看，Stacey 补充道，人为 sarx 时的对比在于指「人与神没有相交团契，而是与神相对立。」慕安得烈认为，这种 对比基本上是「整个自我管理的人与整个被神管理的人之间的对比。」虽然不同的作者以不同的方式表达这种对比，他们所主张的基本上是相同的。他们基本上都同 意这是人在自我里和人在神里面之间的对比。
最后，我们在观念的层次上对三元论作出批判时，必须指出，基本上，圣经诠释者的透视观角和圣经的教导经常被混为一谈。诠释者经常把他自己的 现代观念带入圣经经文里。这不是解读经文(exegesis)，而是将己见读入经文(eisegesis)。圣经的诠释者，包括初期教父，当他们读圣经 时，「深受希腊和现代心理学的影响而不自知。」现代诠释者带着不在圣经内的现代心理学观念，以及与圣经对立的希腊二元论，把他认为和想要的意思读入经文， 而不是聆听圣经所要说的。我们深信三元论人性观就是如此。
证实了希伯来思维乃是从整体及综合性而非剖析性的角度看事物之后，我们在语言学的层次上批判三元人性观的任务就变得较为轻省。
Whiteley 简洁地指出，「旧约从层面性(aspectivally)的角度而非部份(partitively)的角度论到人。」三 元论以三个不同的实质成份解释人的结构，亦即，灵、魂、体。Pneuma 、Psyche 和 sarx (有时作soma)分别是旧约希伯来文名词 入 ruach、nephesh和 bashar 的翻译。由于希伯来人相信整合人性观，因此，bashar, nephesh 和 ruach 这三个名词 并非三个不同的本质，各自代表人的一个部分。反之，它们所代表的是一个有生命的位格的不同层面。因此，我们不说人有soma，而是人就是soma；不说人 有 pneuma ，而是人就是 pneuma 。用部份代表整体的这种观念符合了希伯来文普遍的用法，因此也符合了新约的相应名词。这被称 为 synecdoche 。因此，除了灵、魂、体可以用来指人的整体之外，许多身体器官如心、血等，对希伯来人而言，也可以指人的整体，这是不足为奇 的。
另一个必须注意的现象是：在希伯来人的思想中，心理功能与身体功能之间有密切的开系。Robinson 如是解释：希伯来的心理学并不像一 般的看法，把较高层次的属性归于灵魂，较低层次的属性则归于身体，而是将思维或属灵的活动都归于身体器宫的功能。 （注：Robinson , The Christian Doctrine of man 被用以指含心理活动的四个身体器官包括：肝、肾和肠。这些 心理活动包括：情感、记忆、悟性、欲望、性爱、宗教情操等。）因此，在希伯来文的用法中，以部份，甚至是身体的部份来指整个人是很平常的事。
有好几处圣经经文被三元论者视为是证明三元论人性观的规范经文。其中最常被引用的是创世记二7；希伯来书四12，以及帖撒罗尼迦前书五23。我们现在要来探讨这三处经文并批判三元论者对它们的诠释。
创世记二7 雷德罗指出，创世记二7是圣经心理学的基础经文。「许多人把各种理论的意思读入这节经文。这节经文也引起了无数的争议。」它 是圣经人类学中最常被引用的经文。创世记二7：「耶和华神用地上的尘土造人，将生气(neshamah hayyim)吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人 (nephesh hayyah)，名叫亚当」。Mork 断言，在创世记一20里，nephesh hayyah 也被用以指低等动物， 而 nephesh 所指的是「活物、有气息之物」。我们看见倪氏在诠释这节关键性的经文时，偏离了中文圣经对 nephesh 的翻译(「活人」)，而 将之译为「活魂」。BDB 解释了「魂」和「活人」的意思。但在创世记二7里，BDB却把 nephesh hayyah 译为「活物」 (living being)。Smith 声称「活魂」不是正确的翻译，「活物」才是正确的翻译。为了支持他的论据，Smith 指 出，nephesh 这个名词的三个主要用法是 ：l) 指「生命」，与「死亡」相反；2) 指「人」，复数则指「人们」；3) 指经历一切属感情、认知 或意志之事的 nephesh。
在神学上，雷德罗认为这些经文告诉我们人被造有两个构成部份：一者来自下面，另一者从上而来。然而，这两者构成一个单元。他强调，「最具误 导性的作法就是把这里的『魂』等同现代语言中的意思，或甚至把它等同为后期圣经语言的意思。」神之所以是人的保护者和引导的力量，乃是因为人只有在从神领 受了「生命气息」之后才成为活人。「人的存在就是人之所以具宗教性的原因」。Berkouwer 简洁地描述了人对神(他的创造主)的依靠：
“圣经观点的特征在于：在人所有的被造关系中，他显然与神有关系。圣经对人的描绘是一种宗教性的描绘，这种描绘也强调人与神的这种关系并非 某些附加在他的人性上的事物；他的人性有赖于这个关系。。属神的人就是有此关系的人，我们无法使他抽离这个关系。这是活在世上的人，不是自我封闭的人，不 是独立自主的人，而是属神的人。”
因此，人是一个二元的整体(dual-in-unity)。由于人的气息其实是源于神的，因此，他自然而然会倾向神。
希伯来四：12 希伯来书的经文是三元论者的另一个依据。Berkouwer 认为，这节经文无意「以科学的方式描述人的结构。」因此， 我们没有理由按字义来解释这节经文。若我们按字义解，那神的话语的刺透和剖开的能力也应该包括剖开人心的思想和意念，而这两者却非能够分割的实体。连那些 提出「三部主义」(tripartism)的人，如T.C.Hammond，也说:「身体中的灵与魂只能在思想上被分开。」 Phillip E. Hughes 非常正确地指出，「我们的作者所关注的不是提供一种人性构造的心理学或解剖学分析，而是以生动的词句描述神的话语刺 透人格的最深之处。」 （注：Phillip E Hughes, A Commentary on the Epistles to the Hebrews p 165 布 鲁斯(F F Bruce )以同样的方式诠释这节经文的着重点。他说:「从这些字句中作出任何有关作者的心理学的结论都是危险的，也没有必要把它了解为 如同保罗所作在灵与魂之间的区分。它的意思是：神的话语探入我们属灵生命中的最深处，并让我们看见我们潜意识的动机。。）使用「刺入」这个措词和提到灵与 魂和骨节与骨髓纯粹是一种修辞上的名词推叠，目的是强调神话语的超强刺透能力。此外，它也指出，「人的整个本性，包括其身体和属灵的本性，都一同面对神剌 透性的话语；因为人是一个单一且整合的个体，灵与魂无法与身体分开。」我们在这节经文里看见的不是如三元论者所声称的灵、魂、体的区分，而是整合的人面对 神刺透人心的话语。
帖撒罗尼迦前书五：23 乍看之下，这节经文的确让我们以为保罗相信希腊的三元论。然而，我们必须注意的是，保罗在这里所强调的是「保守 的整全性。」因此，用语虽然是三元性的，思想却是一元的。灵、魂、体这些名词的使用「不过强调了此观念的包含性」。 Stacey 和 John Robinson 认同 H.W,Robinson 的看法，并引述了他对这节经文的论述：
“这并非人格的系统性解剖；它类似旧约中申命记六章5节的一个句子。在那节经文中，类似的列举所强调的是人格的完整性。。”
Ridderbos 也反对任何把这节经文视为代表三元论的诠释。反之，他认为，「我们所面对的(或许是传统的)是一种非常肯定 (plerophoric)的表达，以两种不同的方式描述人的内在生命，但我们却不能对之赋予任何特别的心理学或人类学的意义。」 （注：Ridderbos,Paul, p121， Ridderbos 在本书中辩称，保罗提到 pnuema 时，意思与 psyche 差不多一 样。和 psyche 一样，pneuma 指从里面接触属血气的人。Ridderbos 认为，保罗在帖撒罗尼迦前书五23里，不只以一种方式提到里面 的人。他有时用「灵」，有时用「魂」，两者之间并非经常存有技术性的差异。」(pp.120,121)。）用保罗的这节经文来支持三元论是很牵强的。在许 多保罗的经文中，帖撒罗尼迦前书五23是最不可能用来决定人的构造的经文。该经文的语境没有显示保罗正在讨论人性。
我们必须把倪氏三元论的另一个层面也包括在我们的批判之内。诚如第一章论及「人的三元性」所指出的，倪柝声教导本体上的优越性，亦即，灵超 越魂和体，而身体是三者中最卑贱的。此外，他也教导三重的功能优越性。因此，灵是最优越的，不只因为它是最高尚的，更因为它支配了人性的另外两个构成部 份。本体优越性是柏拉图二元论的逻辑必然结论。在此，Stacey 的总结能够帮助我们理解这一点：
“柏拉图二元论涉及了两个世界的观念 — 本体与现象、理念界与能见界。灵魂与前者的关系极为密切，身体则与后者的关系密切。因此，灵魂比 较真实，也比较美善。身体是双重邪恶的，因为，首先，它未能其真正反映理念界(所有看得见的事物都是如此)，第二，它充满了肉体情欲，使人无法专心寻求真 理。”
本体优越性的信念以及三元论彰显于神学之中。由于灵被视为较接近神，而身体相对之下则离神较远，人因此很难尊重他自己的身体，视之如同「他 的完整和真实被造性及人性的一部份。」倪氏虽然没有教导 soma sema 或身体本质上是邪恶的，(注：Nee 《属灵人》139-140,倪氏在此 指出，「我们不像许多的哲学家，以为肉体在本性上是恶的;但是，我们承认身体是『罪」掌权的范围。此外，倪氏用以描述身体的名词包括「罪的堡垒」、「罪的 工具」、「罪的要塞」，但他从不用「灵魂的监狱。」因此，Paul Siu ，在其硕士论文中指倪氏教导「身体本质上是罪恶的」这说法是错误的。)却也没 有认为身体与灵同样尊贵。由于魂也比灵更低，因此，魂的活动– 如心思的使用 — 之价值也被贬低了。由此可见，倪氏不重视神学教育及推广学术研究成果的 著述，是一点儿也不足为奇的。他甚至认为这些活动是「死」的，「是没有属灵价值的」。他所教导灵的功能之优越性在他的应用救赎论中产生了不幸的谬误，我们 接下来将讨论这一点。
根据倪氏的教导，信徒在重生时即领受了神的生命。信徒里面有两种本性：魂的生命与灵、罪的性情与神的性情。这两种完全敌对的性情及它们完全 不同的源头和本性，同时存在于信徒身上，造成了他生命中周而复始的冲突。此，倪氐的属灵人建造过程是神与撒但之间的激烈竞争，发生在「旧性情和新性情」 里，每日挣扎要支配全人。倪氏在罪与诸罪之间作出明确区分。这种作法与他的教导一致。身为信徒，我们的诸罪已经被耶稣在十字架上所流的宝血赦免了。然而， 我们的罪性却必须被十字架对付。虽然耶稣被钉十字架时，把信徒的旧人也一同带去，与他同钉十字架，不过，只有当信徒以信心支取时，这个客观成就的事实才能 成为他的主观经历。华腓德强烈地驳斥道种凯锡克式的救赎论。这种救赎论观念，他指出，「是一种完全不足的救恩观念。它过于关注从罪的刑罚和持续的罪行中获 得释放，以致忽略从罪恶本身 — 即是从那使我们成为罪人的腐败之心 — 获得释放。」华腓德声称，合乎圣经的救恩观指出，身为信徒，当我们得救时，我们 的罪性已经被除灭了。他说，这种合乎圣经的观点就是：基督「透过医治我们的罪性来医治我们的罪行；他种一棵好树，让它结出好的果子。」因此，他反对凯锡克 的观点：「我们之所以不犯罪，不是因为我们里面罪的律已被抑制或除灭，而是受到抵抗。」我们必须知道很重要的一点，在成圣的过程中，这不但是我们的活动， 更重要的是，神使我们成为圣洁。但这需要时间。因此，我们的行为和我们自己都不「完全」。
根据华腓德，倪氏所教导的两种本性同时存在于信徒生命中的观念乃是受了弟兄会的影响。华腓德指出，在弟兄会的教导里，
“基督徒被区分为两种根深蒂固地彼此为敌的「本性」：「堕落的本性」和「新的本性。」我们被教导，堕落的人不但难以成为善良的人，而是根本 不可能。「新生」也无法改变此事实。「新生」并未改变其「堕落本性」，只是在他生命里加上一个「新本性」。从此，他里面就有了两个本性：其中一个本性只能 犯罪，另一个却不能犯罪。那人本身 – 在这两种本性之外，不管那人本身是什么；他显然被视为一种赤裸裸的意志 — 处在这两种本性之间，时而倾向一者， 时而倾向另一者，使它们各获得短暂的控制。”
华腓德的研究把倪柝声所教导的两种完全不同、无法融合的本性表达得淋漓尽致。倪氏这方面的教导之精髓是：处在完全支配地位的是人，而非圣 灵。只有人容许圣灵工作时，他才有工作的余地。他受我们的支配。因此，信徒透过容许圣灵在属灵人的建构过程中协助他来成为属灵人。
我们对圣经的了解是，成圣既是一个点也是一个过程。我们「的确成了新人，只是还未完全更新。」因此，着重点在于圣灵的工作。只有圣灵才能够 使我们向罪死，与基督同活，以及成为新造的人。在信徒成圣的渐进层面中，这也是圣灵的工作：「他不断更新和改变我们，使我们更像基督，赐我们能力继续在恩 典中长进，并继续使我们的圣洁更趋完全」。
有一点很重要的，我们必须指出，决定性成圣所指的并非在称义之外或之后的另一次经历 — 某种形式的「第二次恩典」。这是卫斯理的教导，被 称为「全面成圣」。全面成圣保证基督徒可以成为完全。决定性的成圣与称义同时发生。这是我们与基督联合的一个层面。它开始了一生持续的渐进式成圣过程。成 圣并非如倪氏为建构属灵人所提供的指示一样，过于着重人的努力，反之，成圣并非靠我们自己的努力和力量达成的。这是神的恩赐。我们乃是因信成圣，正如我们 因信称义一样。anthony Hoekema 列出我们因信成圣的四种途径：1) 我们透过信心继续与基督联合；2) 我们凭信心接受，在基督里，罪已 无法主宰我们；3) 我们凭信心支取圣灵的能力；以及 4) 信心不但是一种领受的器官，更是一种能够操作的力量。真信心的本质使它能够结出属灵果子。极 为重要的是，我们必须意识到，成圣也是透过信心。一旦把信心从成圣过程中抽去，我们就可能会陷入道德主义之中。Berkouwer 声称，只有透过信心， 我们才能明白神如何使我们成圣，并保守我们脱离「不行善」和律法主义。
我们虽然强调因信成圣是神的恩赐，却不排除信徒有责任活出讨神喜悦的生活。我们可以和 Hoekema 异口同声地说道：成圣「是神超自然的工作，但信徒在其中却扮演积极的角色。」 John Murray 非常巧妙地解释神的工作与信徒的工作之间的关系：
“神在我们里面进行的工作不会因为我们工作而停顿，我们的工作也不会因为神工作而停顿。这种关系严格来说并不是一种合作关系：神和我们各自 扮演自己的角色，好让两者的联合或调和产生所需的果效。神在我们里面工作，我们自己也工作，这种关系是：因为神工作，所以我们工作。”
这种合乎圣经的理解确保了成圣乃是源自神，也同时确保信徒的责任。它一方面防止我们陷入倪氏过于强调人的努力之错误，另一方面则防止倪氏所教导的基督一元论所产生的被动性。
根据倪氐的教导，灵在功能上是较优越的，因此灵支配魂和体。这是人的三个构成部份原先的阶级关系。堕落以后，原先的次序颠倒了。重生时，信 徒原先的功能优越性恢复了。圣灵掌管信徒的灵，使他的灵恢复对魂的领导，魂则控制身体。倪氏虽然并非第一位提出功能优越性概念的人，因 为 Olshausen 已于一八二五年提出这种教导，（注：根据 Laidlaw 的引述，Olshausen 如此陈明灵与魂之间的关系： 「Pneuma 象征人里面的力量 — 优越、活跃、主导。它也同时指出人乃是源于神的事实。Psyche 象征较低层次的力量，他力能对它起作用，移动 它，制衡着它；因为，它被认为处在一种属地力量和属灵力量之间。」)然而，无疑地在他的应用救赎论之中倪氏赋予它一种崭新的强调。功能优越性和本体优越性 歪曲了圣经对罪恶、苦难和救恩的教导。首先，倪氏把罪定义为「意志向试探屈服」，以致当人犯罪时，犯罪的其实是「魂」。第二，他认为重生只与人的灵有关， 与魂或体无关。这是不合圣经的。Berkouwer 在论到人性二元论时指出这种人性的高低之分怎样彰显于神学中，这可以应用在我们对倪氏教导的批判中：
“显然地，圣经的人观不容许这种高低部份之分的概念。这是因为罪恶 – 人心里的邪恶和叛徒 – 从未以一种人性不同的部份的角度与人的某 个部份扯上关系，虽有人曾尝试在圣经中寻找这种在人心里局部化的罪恶。但，罪从未被局部化在人里面，因此，罪恶并不存于某个部份的。”
本体和功能优越性都不合圣经。这些观点源自三元论，并因此受到希腊二元论的影响。由于这种观念不属于圣经，因此，倪氏源自这些观点的应用救赎论肯定会陷入许多曲解和偏差。
倪氏神学陈述中有两个范围内，出现了创造主和被造界之间的区分被他模糊化的问题。在倪氏有关重生的教导上，他指出，我们重生时所领受的是 「神自己的生命」 – 生命树所象征的非被造生命。这种生命与神在创造亚当时向他吹入「生命气息」后所产生的生命不一样。在后来的解释中，倪氏指出，「人 的灵」就是神的生命气息进入身体时所产生的。他所谓的「神自己的，非被造的生命」后来被指为在我们重生时赐给我们的圣灵。倪氏区分人的灵与神的灵的作法是 正确的。问题在于他以三元论的名词表达，并且模棱两可及未经琢磨地交替使用这些名词。他不断改变用法，产生了不必要的混淆。此外，他所教导的「灵的出来」 这观念足以危及，甚至推翻创造主与被造物之间的区分。倪氏声称，虽然圣灵与我们的灵之间有差异，但实际上却很难分辨这两者。倪氏指出:「神无意区分他的灵 和我们的灵。」此外，当我们外面的人破碎，灵出来时，「灵的出去是人的灵出去，也就是圣灵出去。」倪氏的陈述有一种真实的危机，也可能是一种明确的倾向： 教导人的灵被神的灵吸纳。更糟的是，它也可能隐含一种相反的可能性：神的灵被人的灵吸纳。倪氏说道:「当圣灵工作时，把它付诸实践的是人的灵」。神的灵和 人的灵之间的正确关系观应该是如 Smith 所说的：「在新约里，神的灵与人的灵之间的关系是相交，而非吸纳。」像倪氏的这种缺乏严谨的神学陈述可以很 容易被诠释，或利用来教导创造主与被造物之间是没有区分的。
基督一元论是倪柝声的著作《基督是一切属灵的事物》中的显着教导。一元论(monism)实际上是一种哲学立场，它诉诸于「一个单一的统一 原则，以解释经历中的一切多元性。」应用在倪氏所教导的「基督是一切属灵的事物」上，我们可以把他的基督一元论归类为本质上的一元论：「此观点认为，只有 一种本质存在，所有多元性终极上都是不其实的。」
倪氏根据四福音书中各种「我是」的经文发展出他的基督一元论。根据他的教导，除了基督以外，基督徒不需要任何其它事物，也不应向神祈求任何 其它事物。由于基督徒所需的一切就是基督本身，因此，在「第二次救恩」中，最重要的就是认识基督为一切属灵的事物。在基督教里，基督就是「一切的存有」。 当他教导基督一元论时，他的教导就有一种很强烈的「不行动」倾向。倪氏声称，「当你触摸的是基督时，你就触摸了生命；然而，当你触摸的是行为时，你必定会 死。因为这是你所作的，所以结局是死。」这对基督徒的灵命成长和属灵事奉产生一种很重要的影响。他可能会处在一种不断自我省察的状况，不知道自己所作的是 否是寻求基督还是事物。另一方面，由于相信他所需要的只是等候基督，因此，他可能完全静止。当这被极端化时，就产生了寂静主义。倪氏在同一本书中也指出： 「当我们看见基督是我们的生命时，我们就会意识到一切只靠基督。我们的活跃是不重要的。我们必须学习安静；学习等候主。」这种影响的源头可能可以追溯到盖 恩夫人。这种思想的另一种危机就是，它可能至终引致神秘主义。
根据倪氏的教导，世界乃是与神对立的。这是一个撒但在背后掌权的系统化体制。必须强调的是，倪氏除了教导金钱本质上邪恶以外，其它所有构成 这世界的文化、商业和经济活动都不被视为在本质上是邪恶的。然而，这些活动是撒但用以诱惑基督徒的网罗，以诱导他们进入他的世界系统，然后奴役他们。这个 世界在功能上是邪恶的，本质上，却不邪恶。因此，Paul Siu 指倪氏教导世界本质上是邪恶的这种说法是没有根据的。不过，由于世界整体上已被定罪， 因此，基督徒必须被拯救脱离这个世界。被拯救脱离世界的基督徒对这个世界有责任。我们必须成为世界的光。
有两点需要注意。首先，倪氏的基督徒与世界敌对的观念基本上源自他的伦理宗教二元论。第二，这是他的寓意释经法和时代主义末世论的结果。倪 氏相信撒但与神为敌，因此很自然就主张基督徒应该与世界隔离，并且切断所有与世界的联系。此外，基督徒虽然是世界的光，但这光是福音之光，局限于向世界传 扬基督。他的伦理宗教二元论教导「基督的世界」与「撒但的世界」之间的两极分化，把基督的主权只局限于生命中一个范围，至于基督徒对世界的责任，因他所持 的观念是一种相当被动和「属灵」的观点，就把此责任局限于传福音，因此，倪氏从未教导文化使命。他的非历史性寓意释经法，加上他的灾前被提派的前千禧年 论，强化了他对世界和文化的消极态度。在倪柝声的时代，中国正处于十字路口，探索着新的社会重建方向，这些社会政治趋势可能加强了倪氏的前千禧年论的悲观 主义，对文化和政治抱着消极的态度。当时似乎存在着一个藉口，为中国和一九二O年代的美国两造的基督徒抽离政治和社会关怀作出辩解。 George Marsden 指出，时代主义的前千禧年论者对这方面的参与缺乏兴趣的理由很多。Marsden 提出了好几点，其中有四点较恰当地应用 在倪氏身上：l) 一种新的强调，主张以圣灵为导向的圣洁，引致前千禧年运动中较为「个人化」的基督教观点。圣灵在个体的心中工作，并且基本上是透过个人 经历认识圣灵的工作。社会行动被视为属于私人行动的范围； 2) 基督徒应该避开所有政治行动，因为撒但掌管这个时代和其政府； （注：值得一提的 是，Marsden 在此指出，除了重洗派信徒之外，很少前千禧年派和圣洁派的布道家相信此立场。不过，在倪氏的例子中，这的确是他避开政治参与的一个有 根据的理由。） 3)强调传福音和前千禧年论的优先性；以及 4) 对自由派神学的强烈反应，因认为自由派神学与一九二○年代的社会福音是同流合污的。保 守的福音派认为，社会福音的威胁不在于它所强调的社会关怀本身，而是它单单强调社会关怀，以致福音信息本身似乎已经失去适切性了。对文化和政治的这种悲观 看法严重影响了华人基督徒。他们一般上对文化和政治持有相当消极的态度，视它们为邪恶或属撒但的。他们的人生观也是以来世为导向，把盼望和目标放在未来。 华人教会整体上并不积极投身于社会关怀和社会课题，更毋论社会改革。这种消极的观点大部份可以追溯到倪氏极具说服力的劝勉，而这是他的二元论的必然结果。 他透过「不要爱世界」这个口号非常有效地传扬了这种思想。
倪氏的圣灵与实体的教导或许最能说明他被二元论影响的事实。在他的思想中，本质与现象之间肯定有差异。在所有属灵事件的背后，存在着其实 体。只有圣灵才能够透过启示和管治带领我们进入所有属灵的实体。 这种教导的危机在于：它使所有属灵事件和事物沦为幻觉。由于我们所看见的事物并不是真实 及存有的，因此，它们在「属灵上」并非真实的。它们没有属灵价值。我们需要圣灵透过启示和管治所赐予的教导和引导，才能使任何属灵事件或事物活现的这种观 点肯定会引致主观主义。这种主观主义经常造成「正典中的正典」，而若被野心勃勃的领袖利用时，必将招致许多可怕的结果。
若说倪柝声是一位高举圣经的人，不算是言过其实。他完全认同更正教的新旧约六十六卷书。此外，他也坚信圣经的无误与可靠性。
但我们认为有问题的是倪氏的启示观。倪氏相信一次默示、多次启示。圣经的作者受圣灵的默示，而我们基督徒则在读经时接受启示。只有在启示 时，神才一次又一次告诉我们他曾说过的话。这种启示观在福音派当中是相当不寻常的。亨利(Carl Henry)认为，「倪氏没有严谨地区分光照和启 示。」由于倪氏的用词出现模棱两可的现象，因此，我们不认为倪氏给「默示」和「启示」所下的定义本身会造成严重的问题。其正的问题有二。倪氏的二元论认为 圣经的每个字背后都有一个特定的灵，这种观念意味着，若要真正明白神的话语，属灵人的灵必须出来，并触摸圣经的灵。他的三元论成为了一种人为的架构凌驾于 他的圣经论之上。因此，我们只能透过灵和生命阅读圣经。只有「生命查经」的研经法才是可以被接纳和有益的。故此，他的体系里有一种固有的倾向，即忽视圣经 经文的历史特性。他以抽离经文的文化和历史背景的方式来阅读经文。
第二，诚如亨利所正确地指出的，「倪氏把个人经历高举至一种动性的中心位置，使启示的客观性居次。」因此，主观主义是另一个真正的问题。林 荣洪也看见此问题。他说:「圣经好像一块踏脚石，引进神的启示去。。倪氏为要高举主观启示地位，便把圣经里面客观真理的价值贬低了。从此，圣经不再是衡量 他的亮光的标准。」 因此，神的话语和神给我的话语成了两种不同的东西，而后者比前者更为适用。怪不得倪氏这位重视圣经的人会偏离此基础，而还以为自己仍 在此基础上建构他的神学。
诚如亨利所说：「一位直接或间接创立七百间教会的人是不容忽视。」在华人教会历史上，没有一位基督徒有倪柝声如此辉煌的成就，或发挥如此深 远的影响。倘若孔子和正统儒家思想塑造了华人的思想模式的说法是正确的，那我们可以说倪柝声塑造了华人基督徒的思想模式。他的神学教导和他所独创的那一套 属灵词汇几乎成了所有中外华人基督徒的思想方式。与倪氏有血脉之亲的华族对他的感情犹为强烈。当我们知道这位世界所不配有的(来十一38)神的忠仆已经打 完了那美好的仗，被主伸出欢迎的膀臂接回天家时，这种感觉就会被一种肃然起敬的感触深化。
我们虽然很难把一位神学家和他的神学分开，然而，华人教会必须抽离对倪柝声的个人敬意和挚爱，以便能够客观地评估倪氏的神学贡献，包括其积 极和消极的一面。 倪柝声生于中国历史的一个非常时期。这是一个过渡时期，中国正致力于挣脱一千年来王朝统治、传统主义和迷信的枷锁，以接受现代式的政 府、文明与意识形态。在这期间，新旧的人物和系统之间产生了非常实在的冲突。这些冲突不但彰显于政治，更彰显于文化、经济和中国的国际关系。当时，人人都 在探索新方向。中国的教会也不例外。她正努力寻找自己的身份，以及在国内国外的关系定位。对内，她面对着与自己的同胞和文化传统之间的关系，并被迫选择她 的立场。中国教会与国外的关系与她在国内的关系息息相关。由于基督教被指为西方殖民主义的工具，因此，她与西方及宣教差会的关系必须重新定义。倪柝声在这 种艰难的时局中兴起成为领袖，提供了教会一个行得通的选择，虽然这选择或许不一定合乎圣经。在倪氏的教导中，有四方面特别重要，也是他对中国教会的正面贡 献，因为它们考虑到当时的政治和文化处境。
这四方面中的其中两方面属于观念层次，并产生了深远的影响，也有其实际的应用。首先，他强调三自精神，即，自治、自养、自传。这使地方教会 在行政和经济上独立于西方教会。第二，他所教导的「信徒皆祭司」这观念使中国的基督徒能够预备好面对即将来临的共产政权，因为共产党上台以后，几乎所有西 方宣教士都被逐离中国。中国基督徒之所以能够经过如此激烈的政治转变，并承受逼迫，显明了倪柝声的贡献是不可磨灭的。最重要的是，他的殉道使他的神学成了 一有血有肉的神学，并激励了中国基督徒的士气。
倪氏的另外两方面贡献属于较实用的层面，但这不表示它们与前面两者毫无关系。这两项贡献是他所强调的培训课程和地方教会所发明的「移民布 道」法。他在上海和鼓岭山的训练场地(他用药剂生意的收入购置了这个训练场所)为同工举办的特别大会和培训会，有时为期好几个月。在这些漫长培训会里，他 分享和宣扬了他的异象和信念，此外，也提供实际的训练，如讲道学。这些大会的与会者成了他的忠心追随者，热诚地四处宣扬地方教会的信仰。倪氏于一九四八 年，中国落入共产政权的前一年在福州的桂林举办了同工训练会，期间传讲了五十堂的基本课程系列，成了极大的帮助。同年二月，李常受和其他同工到南台访问倪 柝声，随后展开了「移民布道」法。这两方面 — 对培训的强调和布道的新方法 — 成了实际的途径，强化并有效地实践了他的三自精神中的第三个精神，即自 传。此外，也实践了他的「人人皆祭司」的教导。 除了神以外，有谁能够预见到中国教会即将失去公开敬拜的自由，而教会领袖也将失去接受正规神学训练的机 会？神主权之手在背后掌管着一切。他使用倪柝声和其他人作为工具，预备和装备中国教会进入一个充满敌意和新时代，并对之发出挑战。在那些日子里，中国切断 了对西方教会的依赖。她必须单靠神。 从中国近代史的角度来看，倪柝声的神学有一个严重的弱点。中国的社会政治文化处境显示中国需要一位救主：作为不但能 够满足她的属灵空虚的救主，也是能够指引她，让她找到所迫切需要的新方向，以便重建社会。政治的无能、古老的传统价值，以及文化的辉煌只能引向一个死胡 同，并且也失去了它们所有的魅力和力量，无法支持一个濒临崩溃的社会。倪柝声所传讲的神不属于中国。他是那超然者，对世界所发生的事完全没有兴趣。倪氏的 希腊二元论、时代主义末世论和寓意释经法使他的神学抹上了一层浓浓的「他世」和「来世」色彩，致使基督教在一般中国人，特别是知识分子的眼中视为不切实 际。
倪柝声虽然成功实践了三自原则，不过，诚如赵天恩所正确指出的，他却未完全脱离西方教会。（注：根据 Jonathan Chao 的评 估，倪氏和他的同代虽然成功建立了一些独立教会，然而，他们的本色化努力却失败了。这是因为他们无法处理中国文化和国家的课题，而最重要的是，他们无法发 展一套本色化的神学。）他的神学基本上是西方影响的产物，只不过作了一些本色化的修饰。他的华族伦理实用主义帮助他把西方的神学原料倒入中国的模具里。回 顾历史时，我们可能会如此说：「若倪柝声不被所面对之影响力所影响，而是受到更合乎圣经的神学影响，以他的魅力和智慧聪颖，中国教会史可能要改写。」然 而，这只不过显明了影响力在一个人的神学建构过程中有多么重要。我们深信神永远掌权，因此相信他必有其美意。
从整体来评估，倪柝声的神学属于福音派传统的范围内。他毫无保留地认同圣经的无误性和可靠性。他也教导因信称义。耶稣基督的宝血和他的死与 复活是倪氏在其事奉生涯中所最多传讲的主题。他强调基督的中心性，本应该使他的神学获得正确的焦点和方向。然而，因着过份强调他的基督一元论，他的许多努 力因之黯然失色。
因他把三元论高举为他的神学透视，造成了他的许多神学偏差。他整体的寓意释经法，加上强烈的灵意化倾向，产生了倪氏的属灵神学，而这属灵神 学有一股强烈的寂静主义和神秘主义味道。倪氏虽然不鼓励不断自我省思，但在他的神学中却是无可避免的结果。属灵生命的培养成了一个不离进行自我心理分析的 过程。如本论文所示，他的神学的另一个严重缺点在于他把世界二元分化为基督和撒但的世界。因此，他把神的主权和能力局限于灵界。文化、政治、经济，以及基 督徒生活的所有层面(除了属灵层面以外)都与属灵人相反。因此，受到倪氏神学影响的基督徒主动放弃在生活的所有层面中宣告基督的主权性。这种「不要爱世 界」的观念在许多华人基督徒的思想中造成破坏。因此，华人基督徒有一种普遍消极的人生观。只有在未来，即来世中才有盼望。
倪氏的应用教会论代表了他的神学中另一种严重弱点。只有深入地研究后，才能提出公平的判断和评估。不过，从历史的观察和其他研究员的研究 中，我认为作出一些评论是恰当的。他的应用教会论是最具争议性及造成最多分裂的。地方教会在它们自己和其它所有教会之间筑了一道很高的围墙– 一道他们宣 称要以他们的教会论推翻的围墙。让我引述唐崇荣的话：「地方教会以宗派主义的精神反对宗派，因而形成了它们自己是最排他的宗派。」
最后，让我们再次引述亨利之言：「被潘霍华(Dietrich Bonhoeffer)的监狱书信深深吸引的那一代千万别忘了共产党劳改营 中的基督徒殉道者。他们可能在技术性神学的某一些细节中有所不足，但在实际门徒生活上，他们却有许多方面可以作我们的导师。」神兴起了倪柝声，帮助预备和 装备中国基督徒进入和挑战一个崭新的敌对时代。让神按着他当时所处的特殊历史处境和时代的需要来评估他在神面前的角色吧！我们的神是历史的神。倪柝声会犯 错，但神绝不。愿他的名永被称颂，阿们！
