作为与高华教授素昧平生的读者和史学后辈，我拜读过高华教授的多数着作和文章。这些着作和文章中卓越的史才和史识(《在贵州“四清运动”的背后》就极为独到而细致)早已为人熟知，无须我来评论了。
在我看来，高华教授的史学实践是一种后现代史学思想和方法在中国革命史中的应用。后现代史学关注话语，体制和神话的构建过程，它最厉害的就是把人们习以为常，认为天经地义的东西进行一番“知识考古学”的探索，让人们看到，一种话语和意识形态，是如何在历史过程中逐步形成的，它使用哪些语汇，那些象征，哪些仪式，它确立了什幺，遮蔽了什幺，删除了什幺?
而从认识的角度来说，一旦这一过程被详解，分析对象身上那些人为的，因为政治原因而附加上去的神圣光环就被自动去掉了一大半。《红太阳是怎样升起的：延安整风的来龙去脉》就是这样一部着作，与其说它是一种道德和政治评判(我希望不是)，不如说它就旨在详细和坚实地展示一个过程：“怎样”和“来龙去脉”这两个关键词体现了对“生成和演化的过程”的兴趣。
高华教授对长征的研究是另一个显着例子。他揭示了长征这一神话是如何构建起来的(《红军长征的历史叙述是怎样形成的?》)，哪些真实的长征经历和感受因为后来神化长征的政治需要而被删除。这种努力，与葛兆光教授对中古中国历史上某些道教仪式的消失过程的研究异曲同工。归根到底，它们所关注和讨论的，都是国家政权如何宰制和剪裁话语的历史。
读高华的文章，可以感觉到他对后现代史学的某些思维方式是认同的。首先是对历史学的“客观性”持保留和相对主义态度。高华在《行走在历史的河流》中承认： “归根到底，历史学终究去不了叙述者的主观性，所以历史乃人文学，非‘社会科学’，从这个意义上说，任何时代的任何一本史书，都只能是一家之言，完全真实的历史可能永远无法还原。”
史家所能做的，是在这一前提下，把自己的“所得所获”，用“一定的规范和格式表达出来”，“并提供一些个人的见解。”这一点是难能可贵的，从认识论的角度说，高华教授想必并没有认为，自己因为揭示了什幺，就彻底地否定了谁谁谁，就完全复原了“历史真相。”
他的书因而决不会叫做“延安整风真相”，既然完全真实的历史可能是无法还原，至少无法由一个人一次还原的。高华教授的观念，和对作为个体的历史学者的有限性的承认，不单是一种谦逊，更是一种对学术和思想的民主态度。历史研究不可能不受主观性的制约，但承认这种制约，尽可能地复原事件和不予承认，但在实践中却任意剪裁是全然不同的。
高华教授的思想中，有基于自由立场对激进主义和全体主义的警惕。例如，他指出
“激进主义的革命政治可以进入一切领域，从而阻滞了社会经济，文化的发展…而另一种革命的模式是所谓的’有限革命‘，它以政治革命的完成为目标，尤其不触及精神价值领域，因为精神价值领域是一个很特殊的领域，它有其坚固性….人为地使用政治的手段去推动这个领域的革命,其效果可能相反, 这已被二十世纪的历史所证明。”《对五四激进主义的再思考》
这里所表述的观念，承袭了林毓生在《中国的意识危机》中从自由主义立场对五四前贤全体主义思维方式的批评，更直指以政治之力改造思想的流弊。的确，激进主义的问题不在于是否全面反前人的传统,而在于是否试图全面绑架后人的头脑。
高华教授的思想是“自由”的，但更是“平衡”和“多元”的。这表现在他对30年代左翼文化的思考(《重新认识20世30年代的左翼文化》)。他并没有或如一些人想象的那样，把左翼革命文化完全否定，而是肯定左翼文化的“进取，参与，反省，批判的气质”，然而问题在于，“‘整体性文化’的绝对主义思想逻辑是不利于文学艺术的健康发展的。”
这里，高华明确地反对的仍是“绝对主义”，也就是把革命文化从一部分人的一种精神气质和价值取向变成一种绝对的统治意识形态。事实上，自由思想是可以宽容左翼的，而左翼往往难以宽容自由。另一方面，高华又同时提出了对“资本对人们日常生活的隐形控制的问题。”
这对市场经济操控下的文化困境(如人的价值取向很容易被媒体和广告操纵)又是一种警醒。高华所赞同的“多样性”，的确很容易受到来自两方面的威胁：一是国家政权对人的思想的显性操纵，二是全球资本主义对人的隐形控制。
不赞同任何形式的霸权，追求“多样性”，这需要温和，宽容，和自我的超然和独立。当然，这一切都是艰难和需要付出代价的。
（注：最初写于高华教授逝世后）
在我看来，高华教授的史学实践是一种后现代史学思想和方法在中国革命史中的应用。后现代史学关注话语，体制和神话的构建过程，它最厉害的就是把人们习以为常，认为天经地义的东西进行一番“知识考古学”的探索，让人们看到，一种话语和意识形态，是如何在历史过程中逐步形成的，它使用哪些语汇，那些象征，哪些仪式，它确立了什幺，遮蔽了什幺，删除了什幺?
而从认识的角度来说，一旦这一过程被详解，分析对象身上那些人为的，因为政治原因而附加上去的神圣光环就被自动去掉了一大半。《红太阳是怎样升起的：延安整风的来龙去脉》就是这样一部着作，与其说它是一种道德和政治评判(我希望不是)，不如说它就旨在详细和坚实地展示一个过程：“怎样”和“来龙去脉”这两个关键词体现了对“生成和演化的过程”的兴趣。
高华教授对长征的研究是另一个显着例子。他揭示了长征这一神话是如何构建起来的(《红军长征的历史叙述是怎样形成的?》)，哪些真实的长征经历和感受因为后来神化长征的政治需要而被删除。这种努力，与葛兆光教授对中古中国历史上某些道教仪式的消失过程的研究异曲同工。归根到底，它们所关注和讨论的，都是国家政权如何宰制和剪裁话语的历史。
读高华的文章，可以感觉到他对后现代史学的某些思维方式是认同的。首先是对历史学的“客观性”持保留和相对主义态度。高华在《行走在历史的河流》中承认： “归根到底，历史学终究去不了叙述者的主观性，所以历史乃人文学，非‘社会科学’，从这个意义上说，任何时代的任何一本史书，都只能是一家之言，完全真实的历史可能永远无法还原。”
史家所能做的，是在这一前提下，把自己的“所得所获”，用“一定的规范和格式表达出来”，“并提供一些个人的见解。”这一点是难能可贵的，从认识论的角度说，高华教授想必并没有认为，自己因为揭示了什幺，就彻底地否定了谁谁谁，就完全复原了“历史真相。”
他的书因而决不会叫做“延安整风真相”，既然完全真实的历史可能是无法还原，至少无法由一个人一次还原的。高华教授的观念，和对作为个体的历史学者的有限性的承认，不单是一种谦逊，更是一种对学术和思想的民主态度。历史研究不可能不受主观性的制约，但承认这种制约，尽可能地复原事件和不予承认，但在实践中却任意剪裁是全然不同的。
高华教授的思想中，有基于自由立场对激进主义和全体主义的警惕。例如，他指出
“激进主义的革命政治可以进入一切领域，从而阻滞了社会经济，文化的发展…而另一种革命的模式是所谓的’有限革命‘，它以政治革命的完成为目标，尤其不触及精神价值领域，因为精神价值领域是一个很特殊的领域，它有其坚固性….人为地使用政治的手段去推动这个领域的革命,其效果可能相反, 这已被二十世纪的历史所证明。”《对五四激进主义的再思考》
这里所表述的观念，承袭了林毓生在《中国的意识危机》中从自由主义立场对五四前贤全体主义思维方式的批评，更直指以政治之力改造思想的流弊。的确，激进主义的问题不在于是否全面反前人的传统,而在于是否试图全面绑架后人的头脑。
高华教授的思想是“自由”的，但更是“平衡”和“多元”的。这表现在他对30年代左翼文化的思考(《重新认识20世30年代的左翼文化》)。他并没有或如一些人想象的那样，把左翼革命文化完全否定，而是肯定左翼文化的“进取，参与，反省，批判的气质”，然而问题在于，“‘整体性文化’的绝对主义思想逻辑是不利于文学艺术的健康发展的。”
这里，高华明确地反对的仍是“绝对主义”，也就是把革命文化从一部分人的一种精神气质和价值取向变成一种绝对的统治意识形态。事实上，自由思想是可以宽容左翼的，而左翼往往难以宽容自由。另一方面，高华又同时提出了对“资本对人们日常生活的隐形控制的问题。”
这对市场经济操控下的文化困境(如人的价值取向很容易被媒体和广告操纵)又是一种警醒。高华所赞同的“多样性”，的确很容易受到来自两方面的威胁：一是国家政权对人的思想的显性操纵，二是全球资本主义对人的隐形控制。
不赞同任何形式的霸权，追求“多样性”，这需要温和，宽容，和自我的超然和独立。当然，这一切都是艰难和需要付出代价的。
（注：最初写于高华教授逝世后）
（注：最初写于高华教授逝世后）
