近代以来，西方文明全球化成为不可逆转趋势，不仅中华文明遭遇三千年未有之大变局，佛教等传统文化也遭遇到前所未有之重大挑战。西方的现代性思潮其实是一种对世界的理性化、祛魅，“对世界的合理化”过程，强调人作为主体，人本经验和价值成为衡量一切的标准。因此，西方现代化其实是人类社会、文化和思想彻底的世俗化过程。西方近代的人本经验主义成为普适性的认知模式和价值立场。
基于这种人本理性主义、科学主义的学术研究，成为当代学问研究的基本范式。这种学术立场标榜普适性，具有强烈的排他性，认为传统的经学、佛教义学预设原则和立场的范式不可接受，知识研究应该放弃基本理论预设和价值立场。事实上，这种世俗学术立场并非真正理性、中立、客观、超然于任何立场之外，而是预设了人本主义、世俗理性住的立场。这种标榜所谓理性、中立、客观、超然的立场，其实预设了一种超然于世界之外的、绝对中立的立场，通称为“上帝视角”，这实际上是近代以来理性主义的神话。实际上，人都是立足于其文化传统、历史语境和自身知识背景之中，而且是立足于凡夫知见的限度内，根本没有什么绝对理性、中立、客观的立场，而往往是立足于世俗人的基本立场。
从佛教的角度看，现代世俗学术，其实就是现代主流外道见的立场。这种人本理性主义是世间凡夫见的极共性的体现，因为经济、思想和文化的全球化而充分彰显出来。它是预先把世间凡夫基于染根、共业的认知经验和价值标准作为衡量一切事物的根本标准。这种彻底世俗化的唯人本主义的立场，导致凡夫见对超越性的信仰、宗教和超越理性领域的不断侵蚀和彻底遮蔽。
这种所谓理性、中立、客观的学术，并非什么全新的事物。因为在古印度时期，佛教从产生之日起，就一直处在与外道思想的持续激烈交锋状态之中，佛教的历史展开，就是在与外道思想的不断对抗、交流中发展出博大精深的古代佛教义学的过程。
那些执人本理性主义立场研究佛教并把它极端化的现代学者，未必对西方近代以来的理性主义、知识传统的时代背景、历史语境有深刻理解，也未必了解同时代的西方思想家对近代理性主义、科学主义的文化思想的深刻反思。
现代西方学术研究，基于近代西方人本理性主义的立场，以世俗人类的经验和逻辑为认知的基本方式，以知识论的经验证成理论作为一切认知的合理性标准和方法论规范。自近代文艺复兴和宗教改革运动以来，西方思想家高扬人的主体性，强调人本的立场和理性的方法。康德把这种立场表述为人为自然立法、人为自己立法，即认为理性是人类知识、价值的法庭，目的是划清世俗知识领域和宗教的超越性领域的界限，因为他也承认，人的知性不能认知超验领域的对象，否则就会僭越理性的界限，导致一系列的二律背反。其所谓道德神学，仍然是道德的视角，而非对宗教的认知判断。
事实上，近代以来理性主义的是一个特殊语境中的狭隘的知识论观念，即便在世俗知识研究方面，其研究纲领也面临诸多困境。如休谟面临怀疑论困境、康德的先验观念论体系存在内种种无法调和的理论矛盾、尼采所面对的虚无主义危机。20世纪以来，基于人本理性主义的逻辑经验主义试图以知识论方式重构科学的合理性，或者说要以知识论为自然科学辩护，但其研究表明，即便是在实践中取得巨大成就的自然科学理论，也无法由观察经验证成它们，声势浩大的统一科学运动最终以失败告终。
事实上，虽然古希腊以来的理性传统、近代理性主义、近代科学都来自于西方，但西方基督教神学家，西方神学家仍然坚持理性为信仰和启示服务的立场，并不断与时俱进地摄取世间学问的知识、思想和方法为自身所用。例如，西方近代以来，面对理性主义、科学主义、人本主义对宗教的冲击，康德、维特根斯等哲学家通过知识类型划界，区分理性与信仰、知识与宗教、经验与超验的根本区别。历史上，西方神学家们善巧利用从柏拉图、亚里士多德直到20世纪的海德格尔哲学乃至现代科学前沿知识，不断地为基督教神学寻求辩护的方案和理论；不管世间的理论和知识如何进步，这种真正忠于信仰并把信仰和理性合理结合、直面世俗理性主义的挑战、让世俗理性和学术为宗教和信仰服务的努力，值得现代佛教研究者学习。
基于人本理性主义的世俗学术立场，其实是一种世间外道见世间学术。这种世俗学术视角的佛学研究，表面上看起来貌似真正的佛学研究，但实际上是以世俗立场的认知经验、世界观和价值观来阐述和判摄整个佛法。由于其局限于狭隘的人本立场，难以像佛教本位立场那样，从佛教经典所预设的十法界、六道、十方皆有佛土的视角去解读经典，也未有学佛的学修体验为基础去研究佛学。因此，出于世俗的分别见，而一味地以人本主义、科学主义态度判摄佛法，排斥那些超出人本经验的宗教叙事和事实。最终，是以人本经验的滤镜，排除了佛教超越世俗凡夫认知范围的内容。这种世俗学术研究实际上是以人本理性主义的凡夫见来釜底抽薪地置换佛教正见，本质上是消解佛教的圣教性、超越性。
因此佛教的现代化、佛教义学的现代化，都需要应对这个被世俗合理化、祛魅的时代潮流。这种应对并不是消极、被动地接受现代性观念和思维，更不是主动地迎合世俗化学术和思想，而是要为佛教的超越性和世间的世俗性进行划界，让佛教可以适应现代社会，同时保持其自身的智慧、解脱的品格，并进而能以其精神和思想渗透于世俗世界，充分发挥其超越二元对立，真俗不二、生死涅槃不二、无住无所得、世间出世间不二的思想，广泛摄受世间人和世间学。佛学的要义是要转世间人来学佛，而不能被世间见、世间学所转，把作为生动活泼的生命之学的佛法，变成与生命的趣求完全脱节的、僵化的世间知识之学。
有些人本理性立场的学者认为，学术是理性的，信仰是感性的；佛教的知识研究是求真理，佛教的宗教信仰是满足心理情感需要，在二者之间取一个平衡，就是兼顾了学术和信仰。这其实完全混淆了佛教和世俗学术的本质区别。圣教立场和世俗人本立场的根本差异，并不是简单调和信仰与学术就可以解决的。而且，这种所谓的区分学术和信仰、理性和情感的做法，实际上是一种对于佛教基本义理的歪曲，对信与慧、智与悲、行与解学的人为割裂。佛教义学基于佛陀的圆满智慧境界以及据此开显出来的、作为法界清净等流圣教量，而世俗学术基于人本经验，佛本立场与人本立场之智与识、真实与虚妄，不可同日而语，因此完全是两种学问范式，根本之处无法通约。无法把世俗学术和宗教信仰简单粘贴在一起，这样的骑墙做派，违背了思想自身内在的逻辑一贯性；如果这种杂糅型的立场，不是一种伪信仰的自欺的话，只能在其内在冲突中导致学术人格和信仰处于分裂状态。
从佛教的角度看，佛教义学与学术研究有本质区别：佛教义学的理论意趣是为佛教的超越性的实践意趣服务的，以佛法摄世间学为用，最终目标是趋向无上正等觉，亲证诸法实相；但世间学术是以世俗的文化和知识追求为其目标，以学术来统摄佛教研究，以世俗思想史、文化史的眼光，仅以佛教为世间多元文化之一元，置于世俗文化的历史演变之流中考察。
佛教的最终基础在于圣者的证得的超越性智慧及证得诸法实相的境界之上。佛教认为一切文字、概念、理论都是名言假立，名言虽然有表诠佛法的功能，但名言本身并不是真理，而究竟的真实是离言的、离戏论分别的。佛教也是一种实证主义，但基于闻思修的过程；佛教也是理性主义，但佛教的理性是超越的智慧，除了世间人的认知能力，世俗理性以外，佛教的一切教理建立在圣者证得的诸法实相及显现的智慧之上；如圣者证得的根本智与后得智，或者烦恼障净智及所知障净智，或者一切智，道种智，一切种智，或者大圆镜智等四种智慧，因而能够真实、无倒究竟认知一切法之实相。而且，圣者能够以般若方便力，善巧假施设名言而教化众生。佛教义学立足于佛教本位立场和圣道发心，为阐明圣教义理，最终为证得离言真实而研究，穿透名言假立而求离言真实。而凡夫未见真实，也不具有圣者的智慧方便，其依于自意而展开的言说未必合乎佛法本义。因此，佛教义学必须依于佛陀圣教量以及菩萨等圣者的言说，才能进一步如理阐释经典、开显义理，而非依于自己的妄心识、颠倒见。
佛教义学区别于世俗学术的根本原因在于前者立足于清净善根的智慧，后者是基于凡夫染根的分别心。因为只有基于这种超越的理性、智慧，才可能真正立足佛教本位立场和视角，对经典予以同情理解，才可能真正契入经典的真实语境而如理阐明佛教义理。当然，这种智慧来源于深入学修佛法的生命实践。当然，对于凡夫而言，这种智慧并非真正意义上的无漏智，而是凡夫位的加行慧。
然而，一切凡夫心识田中都有杂染种子和清净种子，会相应地现起染根和清净善根两种势力。“佛法大海，信为能入，智为能度”，需要信、慧等善根成熟，才可以信受佛法和发心学修佛法；在此基础上，通过进一步的闻思修佛法而生起相应的下、中、上品闻慧、思慧和修慧。当凡夫现起的善根势力尤其是加行慧势力不断增上，逐渐可以抗衡乃至压制染根势力时，凡夫才可能逐渐对于佛教经典、佛法义理具有系统、整体的胜解。在对圣言量有比较系统、全面的胜解之时，对于佛法义理的阐释，才可能与佛菩萨的意趣和言教相应，如理地开展佛法义理阐释。
所谓世间学问研究，是通过凡夫经验和逻辑推理追求知识，仍然在名言范围，不能达到真理。如果缺乏对世间凡夫见的深刻反思，把人本经验主义的佛教学术研究看作探索佛法真理的根本方法，那就会根本违背佛教的基本道理，以凡情测圣智，落于世俗虚妄分别的名相窠臼，属于文字戏论。世间佛教学术研究，有其世俗学术层面的知识贡献和价值，但并非佛教意义上的真正学问。
从方法层面看，佛教义学基于内明，但也可以方便摄受世间共外道的逻辑、技术、语言、解释学、历史学等为工具，悬置它们暗含的世间见和世俗价值观，在佛教本位上善巧地、纯粹工具化地利用它们。在这种运用之前，需要反思其本身所预设的世间见，善用其利而祛除其弊。
例如，现在的学术所崇尚的理性分析、逻辑论证，并非全新的方法。其实在古代印度，因明理论也很发达，但因明本身并不是佛学，而是世间学。佛教的做法不是以外道的因明为标准来衡量佛学，而是积极吸收因明理论、为佛教的内学所用，让因明成为不带有世俗认知预设和价值负载的外明，成为阐明佛教义理、规范理论论证的有力工具。
当代的佛教义学也可以在契合圣教量的前提下，随顺世间共业和众生根性，借鉴现代学术的基本规范，善巧方便地安立佛教义学的规范，以便在相似世间学术的思想平台上与世间学术交流和对话，目的是方便地弘法。世俗学术对佛教的史实考据、史料收集、资料整理、文献校勘、文本等，如果审慎辨析、全面考量，可以方便运用于佛教义学之中。从这个意义上讲，世俗学术对于佛教义学也不无裨益，双方可以在这个层面交流。
但对于佛教的理论阐释和开显，如佛教历史的阐述、佛教义理的开显，佛教义学和世俗学术出现根本的分歧。如上所述，佛教义学范式和和世俗学术范式在其核心的部分根本无法通约。因此，佛教义学的这种随顺和方便安立，一定要区分智慧和妄识、清净和杂染、佛教立场和世间立场、真实与方便、根本与枝节、主与客的根本差别，必须以佛教为本，世间为末；佛法为体，学术为用。
现在佛教义学和世俗佛教学术的对比，类似于古代佛教义学和外道学者的对峙。只不过现在世间外道的人本理性主义成了世界的主流观念，世俗观念成为现时代主流的认知和价值基准，一切宗教都被祛魅而在文化中被边缘化，因此，彼此的对峙性表面减弱，相对温和。但事实上，现代化是整个世界思想、文化的彻底世俗化的过程，一切超越性、神圣性的思想和文化都面临被人本理性主义的世俗思想彻底消解的危险。因此，现时代中，佛教圣道被世俗外道见侵蚀严重，日渐衰落。佛教义学的使命就是在末法时期，圣道极度衰落的时代，继承传统佛教义学基础上，积极发展真正契理契机的佛教义学研究新范式，开显佛陀甚深法义，开显佛陀本怀，重振义学，振兴圣教。
佛教义学需要建立自己的佛教本位性、主体性。佛教义学，要以佛教的超越的理性即佛陀和圣者的智慧以法印和圣教量为量来衡量一切佛法，而不能本末倒置，以凡夫的识心知见为衡量佛陀或圣者智慧境界、圣教量真理性的标准，以世俗学术作为衡量佛教经典、义理和实践的标准。借用康德式的表述，所谓理性的法庭有两种:第一种是佛教是以佛陀和圣者的智慧及证量境界为基础建立的超越的理性的法庭，以三法印、一实相印、整体圣教量为判摄一切佛法和世间法的律法，佛教义学要在这种超越理性法庭下，从事具体的佛教义理阐释；第二种所谓理性的法庭是康德意义上的世俗理性的法庭，它可以作为审判人类世俗知识的法庭，这就是近代所谓知识论传统，一切知识都需要经验和逻辑来证成，但如前所述，这种知识论本身就是局限于世俗知识领域，而且困难重重；因此，绝对不能以世俗理性和世俗学术成为审查佛法合理性的法庭，不能以世间外道见作为衡量佛法是否正确的律法，不能让世俗学者成为评判佛法合理性的法官，不能把佛教奠基于世俗学术研究之上。
佛教义学，需要佛学与学佛统一，信仰与智慧统一，才可能超越凡夫的妄识所支配的劣下知见，契入佛法大海，以善根、加行慧与圣教量相应，如理胜解佛法义理；同时，佛教义学还需要观待众生因缘和共业，继承传统圣者和祖师大德的义学，适应现时代需求，与时俱进，方便开显契理契机的现代佛教义学。
作者：张嘉树 "为什么世俗学术不是评判佛陀圣教的理性法庭？"
