《印度佛学源流略讲》--04--部派佛学（上）--吕澂
第二讲
部派佛学
（公元前370—公元150年)
第一节 佛学分派的经过
佛教分派与学说的关系----时代背景----第一次分派----上座与大众----吠舍离七百结集与大结集----摩揭陀王朝的更迭----亚历山大王一度入侵----孔雀王朝的建立----阿育王的利用佛教----再次分派中化地与犊子之争----补特伽罗的有无问题----传教师的派遣----佛教的地方发展----弗沙密多罗王的摧毁佛教----案达罗王朝代兴----封建社会制度的萌芽----第三次分派中法藏与大众（案达派）之争----三乘胜劣问题----大天五事----西北印度贵霜王朝的建立----社会的变化----迦腻色迦王的利用佛教----有部经院哲学的形成----分派十八部的成说----种种异传----从学说上的大体刊定
释迦逝世百年之后，佛教教团出现了明显的分裂。这大约从公元前370年起到大乘佛学开始流行的公元150年前后止，总计有五百年左右的时间，这时间的学说都可以称之为“部派佛学”。在这五百年间，佛教内部分化相当厉害，先是分裂为上座、大众两大部，逐渐形成最后的所谓十八部。这当然只是一个概数，实际比这要多得多。
这些分裂与教团组织的分派有关。原始佛学发展到佛灭百年后，宗教色彩极浓，与当时的婆罗门教、耆那教性质差不多。教团组织是依据戒律，戒律不同或者学说发生差异，因此就导致分裂。由戒律不同而立异说，由学说不同而变更戒律，两种情况都有，而且互相影响。当然，这只是佛教内部的因素，促使这种分裂的真正原因，还应从当时的社会背景中去探索。
第一次分派以摩揭陀的强大为背景。摩揭陀先后吞并了跋耆、憍萨罗等国，势力日盛，使原来受到摩揭陀统治者支持的佛教，也就随着扩展了。如本来是耆那教盘踞的吠舍离（跋耆），这时也盛行佛教。另外，佛教还向印度西边的摩偸罗扩张了。这样，由于东西两地风习不同，加上两个教团的领导者（上座）对佛说理解的方法原来就有分歧，自然就逐渐地趋向分裂。佛灭一百一十年前后，摩揭陀正处于尸修那伽王朝最后一代的迦罗瓦尔那（俗称黑阿育，以与后来法阿育相区别）时期，那时吠舍离的比丘，违背原有教规，已出现向人乞钱的现象。据说当时西方（摩偷罗）的耶舍比丘来到该地后，对此加以反对，发生了争议。耶舍回去反映其事，并约集东西两方的长老们对这—行为作了判决：要钱是犯戒的。当时集会的有七百人，为了把经律的内容进行统一认识，又用会诵方式，举行了一次结集。这次结集就以参加的人数命名：“七百结集”。从结集地点来称，又名“吠舍离结集”。对这次决议，多数人都不同意，只是由于作决议的少数是有地位的上座，大家也无可奈何。持反对意见的多数只好另外集会一处，也用会诵办法，另外订正经律，据说参加的人上万，就名之曰“大结集”。从此，上座、大众两派公开分裂，各行其是。不过两派之间，并没有发生谁是正统的问题。
“七百结集”之外还有个“大结集”，这一说法出于南方所传。这个传说比较合理，也是符合历史情况的，从此以后，佛教就根本分裂了。但是，如北传《异部宗轮论》所说，根本分裂是另外一次结集产生的，并说分裂的原因是由大天所说五事引起的，并把阿育王也联系进去，说得相当支离且有明显的年代错误。阿育王是佛灭二百年的人，南传说的这次分裂是佛灭百年左右的事，相差一百年。日本宇井在处理这一问题时依北方传说，因阿育王年代（佛灭二百年）不可改动，只好把佛灭年代推迟了一百年。
关于“七百结集”争论的问题，各派律中记载不同。上座部诸律，就说开端于乞钱一事。除此一大争端外，还有九件琐碎的事也被认为是非法的（如吃饭能否留一点等等），结集的结果，就明文规定了这“十非法事”。大众部诸律（只有汉文资料）的记载就与上说有异，认为结集的内容，不是十非法，而是五净法（净是许开的意思）。不是肯定哪些不应做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一样。特别是肯定了金银钱财的布施可以接受（此事见于法显带回的《摩诃僧祇律》中）。这一规定，就与当时社会条件有关。吠舍离当时商业发达，豪商很多（如后来用做代表人物的维摩诘就很有钱），佛教又特别受到他们的支持，所以常常有金钱的布施，不能不接受。
两大部派分裂，实际上也关涉到对佛学理解上的分歧。根本分歧何在呢？这要追溯到原始佛教本身去。佛在世时，他对哲学的根本性问题，采取回避态度，如四类十四无记等，就留下了许多未得解决的矛盾。在《中阿含·箭喻经》中，佛对鬘童比丘提出的哲学问题，举了个譬喻说，如人被毒箭所中，最要紧的是进行急救，而不是先研究发箭人的身世以及为何发箭等问题。这即是说，哲学问题，可以先不讨论。但是和任何学说一样，佛学要深入下去，就不能不接触这类理论问题，例如，世界有边无边、有常无常，身与命是一是异等等。其中尤其是身与命的关系问题，应该先肯定命的有无。佛是承认业力的作用的，因此，他不得不对过去的命定，予以肯定。六师中一些派不但承认过去命定，而且承认未来也是命定的，所以他们实行苦行，以期缩短受苦的时间。释迦在这点上，却比六师高明，他认为人在一生中就可得到解脱。释迦本人三十五岁成道，固然已得解脱，他弟子中得阿罗汉果的人，也可不再受业的支配，得到了解脱。但是，那些未得解脱者又将如何呢？自然会牵涉到有命无命的问题，这是不能置之不理的。十四无记最后一个问题是人死后是有还是没有？（原来的问题是“如来死后是有是无？”）这是佛在世时已提出的问题，佛灭之后就更为突出了。本来，佛临死时曾对弟子们说，我死之后，你们依靠什么呢？那就是要依法，依自己。可是形成宗教之后，佛徒们不仅不能完全依法，也不能完全依自己，反而要依佛了。所以，根本分歧，表面看来是与戒律的宽严有关，实质还是对佛说发生了异解，可能就与上述九个根本问题，特别是如来死后有无的问题相关。也可以说，两部分裂一上来就是对佛陀本人的看法有分歧。
两大部派分裂后，当时的摩揭陀王朝发生变动，最后更换为难陀王朝。难陀王朝的情况，不太清楚。不过，财富的积累，商业的繁荣是可以肯定的，通常有所谓“难陀王朝之富”的说法，就是明证。这时，马其顿已统治了希腊，雄才大略的亚历山大建成了一个强大的大帝国，叙利亚、埃及和三洲交界处的各地都对他臣服。他继续东侵，灭了波斯，又翻越兴都库什山到迦华试，直侵入印度。这是公元前327年的事。前326年，他便到了健陀罗，占领了当时的文化中心咀叉尸罗城。以后继续东进，越来越受到印度各民族的抵抗，气候也使希腊战士无法适应，于是军心涣散，迫使亚历山大在公元前324年不得不退回到波斯。第二年（公元前323年）他就死了。亚历山大的入侵，给印度的震动极大，破坏惨重，是史无前例的。此时，原被难陀驱逐在外的月护（出身低贱，母亲是养孔雀的）和一位名阇那伽的婆罗门回到了摩揭陀（两人曾在亚历山大处作说客，献过策，亚历山大死后就回摩揭陀），他们号召印度人实行民族革命，驱逐希腊人，恢复国土（亚历山大在印度设官留戍，继续统治）。又借口难陀王朝软弱无力，推翻了它，建立孔雀王朝。孔雀王朝是在富强繁荣的难陀朝基础上兴建的，又加上阇那伽的辅助，（此人极有才智，似我国刘伯温一流人物。现存侨致利耶的《实利论》，据考证，即其著作。憍致利耶是他的姓氏。日人中野义照曾将此书译为日文。《实利论》是讲治国安民术的，结构完整，内容从国家财政、军事、外交、统治办法，到特务组织等，无所不有。）所以国家治理得很好。传至第三代，就是有名的阿育王。阿育王对国土有所扩张，对佛教的发展影响尤巨。关于阿育王的材料，也大多保存在佛教的典籍中，汉译有《阿育王经》、《阿育王传》，梵文还有《阿育王本事》。
阿育王统一了亚历山大侵略的北方地区，并向南方扩张。在东南边境的羯陵伽国，闭关自守，十分顽强。阿育王灌顶的第九年（灌顶在他即位后的第四年，即公元前368年。他死于公元前330年，共在位三十八年），发兵攻取羯陵伽，受到抵抗，死亡惨重（仅羯陵伽即死十万人），使他感到战争很残酷，内心有所忏悔。因此想到有利用宗教进行统治的必要，特别看中了佛教。佛教理论是中和的，既不要修苦行，又可以缓和阶级矛盾，特别可以利用佛教的中道理论去推行法治，即他所谓的“心法”。他本人皈依佛教，成了近事男，受五戒，并接受长老优婆掘多的指导（北传如此，南传则说是目连子帝须），不到两年，还加入了僧团，（在其“法敕”中有记载。是否出家，放弃政治，还不清楚，但已节食，一天只吃两只孔雀、一只羊。后来的结果，很有点像我国的梁武帝。）并由他的老师（国师）领他去释迦圣地朝拜，还在圣地树立纪念石柱，并发展为信仰过去的四佛。四佛遗迹，均在伽毗罗卫，他在柱上注明释迦生于该地。阿育王留下的遗迹，对研究印度文化，极有价值。所树石柱，宽二尺余，高达四五丈，重至几万斤，磨制光滑，柱头雕琢精美，可以看出当时工艺水平之高。此外，他还兴建了塔，在国境上刻有摩崖“法敕”。其中也有关系到佛教的，如劝佛徒应该念经，不要争吵，应向外传教等，并宣扬他的法治就是仁政。
在佛教记载的材料里，值得注意的是关于此时召集的一次结集。南传对这次结集有记载，北传没有。据说，阿育王当时在鸡园寺每天供养上万的出家人，有许多非佛徒也混杂在内，弄得不团结，因而引起了重新结集，整理三藏。地点是华氏城，参加者达千人。这次结集，传说编辑了一部《论事》。论事，就是议题，把各派不同的论点列举出来，并刊定其是非，正反面意见各五百条，总计有千条。现存二百十六条，都是反面的，是帝须一派不赞同的。我们认为此书不一定是那时出的，因为其中列举的派别甚多。不过，第一次分裂后又经历了百余年，继续会有分裂，是可以肯定的。《论事》第一品就提出了补特伽罗有无的问题。随世俗讲，可以承认有，但按佛教胜义讲有没有呢？这次讨论，非常详细，并使用了八面论法（类似后来的因明）。公开主张补特伽罗有的是犊子部，其他各派虽未公开承认，却是默许的。坚决反对的是目连子帝须，他是当时会议主持人，属化地部。这次争论，由犊子部与化地部把补特伽罗有无问题就明确地揭开了。有无这样一次结集，尚待研究，但是，这次争论是肯定存在过的。
经过争论，有十几个上座分成几批，被派遣四出宣扬佛教。东到金地（今缅甸东部），西到西北印和国外的臾那世界（即大夏等地，那—带是亚历山大派人统治的地区，后来分为好几国，从发现的货币看，知名的就有五十多个国王，如弥兰王等），南到狮子国（今斯里兰卡。斯里兰卡由此始有佛教）。这次派人所传的经典，受教的人数，在南传的《善见律》中，均有记载（参见《印度佛教史略》第三图）。但是在阿育王自留的石刻中，只有派遣五使节到地中海东头沿岸诸国宣传法治的事，并无派上座出国的记载，因而有人怀疑其事是否可信。研究起来，此事是可信的，因为就在上述各地特别是印度的四境内，大多有阿育王的石刻发现，可资证明。由此看来，阿育王时代的佛教势力大为扩张，地区风习各殊，随之会出现各种不同的组织和理论，这就更易促成派别的分裂。
《善见律》载阿育王传教地点、经典今考：
一、罽宾健陀罗，今 Srinagar,Pashāwar 。
《蛇喻经》，今《增一阿含经》卷三十一，六。
二、摩醯娑曼陀罗，今Maisūr。
《天使经》，今《增一阿含》三十二品，四。
三、婆那婆私，今Kannara北。
《无始相应经》，今《杂阿含》卷三十三。
四、阿波兰多迦，今Gujrāt。
《火聚喩经》，今《增一阿含》卷三十三，十。
五、摩诃刺陀，今Maratha。
《大那罗陀迦叶本生》，今Jātaka，VI，544。
六、臾那世界，今印度西北。
《迦罗罗摩经》，今巴利文《增一部》卷二。
七、雪山边，今喜马拉雅。
《转法轮经》，今《杂阿含》卷十五，十七。
八、金地，今缅甸。
《梵网经》，今《长阿含》卷十四《梵动经》。
九、狮子，今斯里兰卡。
《小象迹喻经》，今《中阿含》一四六经。
阿育王死后四十余年，孔雀王朝为弗沙密多罗王所灭，建立了巽伽王朝。新王朝崇奉婆罗门，大破佛教，从鸡园寺开始，经摩偷罗，直到迦湿弥罗。据《毗婆沙论》记载，弗沙一到迦湿弥罗边境，就毁佛寺五百余所，进入境内就更不用说了。这一记载，可能夸大一些，但损坏的程度，肯定不小。从经律的保存情况看，汉译的《僧祇律》，原是大众部一个部派的，由于典籍遭到破坏，以后就成为各派共同信奉的旧律了。西藏翻译的律藏最后部分不完全，据跋语说，经过弗沙王的破坏，摩偷罗已无此律，虽多方寻找，也未找到，可见当时的破坏是很严重的。此事发生在佛灭后的四百年左右（巽伽朝建立于公元前185年）。弗沙王为什么反佛昵？当时印度西北部还有希腊人统治的国家，如弥兰王，他信奉佛教，并借助它作思想工具侵略印度，弗沙仇恨希腊人，因而也就反对他们所信仰的佛教了。
与此同时，南方兴起了一个案达罗族，十分强悍。国家所辖区域极广，有三十个城市，并有步兵十万，象兵一万。阿育王时代，它表面上臣属，实际是半独立的。阿育王死后，即摆脱孔雀王朝的羁绊，在南印大事发展。印度是何时进入封建制社会的，异说纷纭，一般认为是在笈多王朝。不过封建制的萌芽，据研究，是在案达罗王朝。因为它管辖的区域大，就实行分藩，分封爵、土。另外，南印东西临海，对外贸易便利，因而商业十分发达。影响所及，促使农民向两极分化，再加上高利贷的盘剥，农民的地位越来越低，由第三等级降到了第四等级，相当于农奴（根据法典，农民属第三等级，玄奘在《大唐西域记》中已明白记载农民为第四等级）。这些都是封建制的征候。案达罗原来也信奉婆罗门教，阿育王时代，曾派遣佛徒至此传教。其中一个叫大天，带的是《天使经》，到了东部的摩醯娑曼陀罗；另一个是大昙无德，带的是《大那罗陀迦叶本生经》（此经无汉译），到了西部的摩诃剌陀。两人带的经，内容都是讲因果、轮回的，适合新辟地区宣扬佛教的工具。两人这次的传法，也就导致后来的第三次分派——法藏部与案达派之争。
事情经过是这样：大天到案达罗之后，成立了制多部（制多也译作“支提”，类似塔样的纪念物，有舍利的叫“塔”，无舍利的叫“制多”）。这一部派为什么取名“制多”，传说不一。有说是住处的山有很多制多，名“制多山”；有说是他提倡崇拜制多。看起来他们是以制多为崇拜中心的，认为崇拜制多就有功德。伹是，是否崇拜有关罗汉的制多也有功德？对此法藏与案达派的看法就不一致。案达派认为，阿罗汉不如佛，有五大缺点：（一）不净；（二）不染无知；(三）处非处疑；（四）但他使入不得自知；（五）道因声起。法藏派的看法是，阿罗汉与佛差不多，也是无漏。案达派先分裂为两部：东山部、西山部。以后又分裂为王山部、义成部。总共有四派。
大昙无德的法藏派与大天的制多派之争，也名上座部与大众部之争。大天为什么也是大众部昵？当时派出传教的大德都系正统的上座部，大天自不例外。这里所指的大众，当是这次争论中又出现了多数派与少数派，案达属多数派，因而大天也就成了大众部，正如第二次分裂，化地与犊子之间，犊子是多数就曾被称为大众部一样。它们与第一次分裂时与上座对立的大众部，不是一回事。这次分裂，围绕五事展开争论是可能的，因为在《论事》第一品首先提出的是补特伽罗有无的问题，接着第二品提出的就是大天的五事，可以为证。
案达罗王朝国势日张，灭了康缚王朝，就迁入中印，企图统一全印度。随着该王朝力量的扩展，佛教各派不同的说法，也随之流传到北方，主要是在摩偷罗一带，如对制多的崇拜，大天五事争论等，都在这儿流行。法显、玄奘先后去印，都接触到了这些情况。《异部宗轮论》是有关部派的书，认为最初分裂与大天五事有关，大概即从这些情况去设想的。
当案达罗王朝继续扩展之际，印度西北部却发生了外族入侵的事。原来中国甘肃的敦煌、祁连之间有个月氏族，公元前2世纪，被匈奴打败，连首领都被杀了。处于游牧时代的月氏，被迫西移至新疆，把原居新疆的塞族赶跑了。塞族被迫先向西行不通，转而向南进入印度的西北境。而月氏则占领了克什米尔一带的大夏，将大夏划分为五区，每区封一翕侯（叶获，相当于将军）。迨公元1世纪时，有一个叫贵霜的翕侯，统一大夏，成立了贵霜王朝。它继续占领了西南的高附，东南的罽宾以及整个健陀罗。这样，西北印度就完全在贵霜的控制之下了。西北印度在亚历山大入侵后，受希腊的影响很深，即使在阿育王时代，也没有完全改变这一状况，因此，在这里形成一个希腊文化与印度文化的混合区。加之地处商业要道，贵霜朝的财力又甚雄厚，贸易交换常用金币，所以有人认为此时封建制已萌芽了。
贵霜朝的第三代是迦腻色迦王（汉译王名前有“真檀”二字，真檀即真陀，是于阗的别名。原来月氏族的大部分所谓“大月氏”迁走了，有小部分所谓“小月氏”仍留居于阗。迦腻色迦王即属留下的小月氏族，与贵霜朝前两代不是一个系统），其人雄才大略，效法阿育王，利用佛教以实现他侵略的野心（他曾侵入摩揭陀，现在中、东印度都发现了他的货币）。当印度难以抵挡他时，即向其求和。迦王开始索款三亿金钱，最后达成的条件是：（一）佛钵；(二）辨才比丘；（三）金钱一亿。辨才比丘是指马鸣。迦王为什么要佛钵和马鸣呢？就是想利用佛教作工具，利用马鸣来号召。迦王后来定都健陀罗，在那里建立了有名的大庙和大塔。从发掘的遗迹中，还发现了收藏舍利的容器、佛像，上面刻有迦王年号、铭记等等。大塔的名字叫“雀离”，号称“百丈浮屠”。塔身高四十丈，顶上安有二十五个相轮计三十丈，全高为七十丈，周围三百丈。我国北魏宋云至印时，尚见此塔（见《洛阳伽蓝记》）。唐玄奘去印时，也看到过(见《大唐西域记》）。据说中国的塔式就是模仿它的（印度原来塔式是复钵形*）。
在贵霜王朝，印度开始有佛像菩萨像的雕刻。按佛教规定，是不许雕刻佛像的，只许用佛行事做象征性的纪念，如佛生前行过之处刻一脚印，说法处所刻一法轮或菩提树形等等。贵霜朝的刻像，也有一些传统。健陀罗原在希腊人影响下达数百年，文化程度较高。从阿育王时代传入佛教后，逐渐也有希腊人信佛，他们原有崇拜偶像的习惯，觉得不能不有个佛像，尽管印度人不许刻像，他们那里还是刻了。到了迦王时代，刻像之风，尤为发达。他们的制作，带有浓厚的希腊风格，被称为“健陀罗艺术”。由此逐渐影响到我国西域并传入内地，如云冈石窟的雕刻，就富有这种色彩。
迦王特别提倡说一切有部。在大庙石铭中说，兴建大庙是献给说一切有部的。有部后来对学说做了系统化的工作，编纂了《大毗婆沙论》，传说就是迦王发起的。这部书的编辑，使有部的思想定型化，带有经院哲学的气味，《婆沙》成为经典，不许人们有一字的改动。
迦王时代，不但出现了马鸣这样的学者，而且众护、世友等大家，都被说成是这时期的人物。众护还被说成是迦王的王师。
月氏在迦王之前，佛教即已相当流行，并通过西域传入到我国内地。传说汉哀帝（公元前2年）时，月氏使臣伊存曾在我国口授佛经。历史记载，明帝永平元年（公元58年），洛阳一带已有佛教。迦王提倡佛教，支持有部，就更有力地促使佛教对外扩展，所以公元2世纪下半叶，西域一些译师就陆续来到中国，开始了中国佛经的翻译。从当时译出的典籍看，不仅有小乘的，而且有大乘的。例如，我国首先翻译大乘典籍的支娄迦谶，就是来自月氏。迦王在历史上是如此重要的一个人物，在他的时代对佛教艺术的发展，对一般历史、印度史、西域史、与西方交涉史等方面，都起过推动的作用，可惜关于他在位年代，至今尚无确论。从20世纪初，西方学者就作过许多考证，经过六十多年，仍是异说纷纭，约有十多种不同说法。近年来，大家比较认可的有两个年代，一说是假定他即位于公元128—129年，一说是即位于公元144年左右。从佛教有关资料看，即使128年说，也还迟了一些，但也缺乏有力的证据，我们就暂用其说，确定他的在位年代是公元128—150年。
佛教的分派，形成于迦王之前，大数是十八部。现存最早的资料为世友的《异部宗轮论》。世友是有部主要人物（传说与迦王同时，不可信，应早于迦王），他站在有部立场对各部的分裂原因、时间、经过等等的叙述，自然不够公平、真实。十八部之说，即由于此。以后其他部派也谈的是十八部，但分派先后、原因、派别名称等等，说法就不一致。现存资料，汉文有五种，藏文有六种，巴利文一种，共十二种。巴利文资料出之《岛史》，是第三世纪的作品，汉文资料更迟，是第六七世纪的。要从其中寻找出一个统一的看法，显然有困难。为什么彼此的差异这样大呢？看来有两点明显的原因：一是每一派都想抬高自己的地位，总把本派说成早于其他各派；一是受着地区限制，北对南传资料模糊，南对北传资料暧昧。因此，对当时分部真相，尚有待于继续研究。
现在，我们从学说上来看当时分派情况。根据《异部宗轮论》、清辩、律天、《论事》等著作，大体作了一个分析和刊定，如表：
最初的分裂是大众部和上座部。争执的内容，有种种异说，但至少是对佛说的解释方法和看法上有根本分歧。上座对佛说釆取“分别说”的态度，认为对佛说和解释佛说要分别地看待，大众则主张“一说”的态度，认为对佛说要全部肯定。由于这种差别，上座部就被称为“分别说部”，大众部被称为“一说部”。
部派第二次分裂，起于犊子与化地之争。争论的主要内容，是依佛教理论是否承认补特伽罗的问题。后来化地部分遣许多大德到各地宣扬，每到一处，即自成一派。其中分遣至西北印度迦湿弥罗、健陀罗一带的，成立了说一切有部；在中印度发展至西印度的，逐渐形成法藏部；一些传教至雪山（尼泊尔一带）的，成立了雪山部。据《异部宗轮论》记载，说一切有部和原来的化地部也是针锋相对的，前者釆取一说的态度，后者主张分别说。雪山部与大众部是混同的。化地部分遣至南印度制多山的，逐渐发展成西山住部、北山住部，即所谓案达派。这两部后来具有大乘思想，不以声闻缘觉为究竟，对罗汉的地位有所降低，从大天五事上即可看出他们对罗汉的看法。两部与法藏部是尖锐对立的，争论中心是，供养制多有无功德。这样必然涉及供养的对象，从而讨论到佛与罗汉地位胜劣问题。
犊子以后也分出了四部：正量、贤冑、法上、密林山。四部之间，互有争论。据《异部宗轮论》记载，它们的争论是在解释一《颂》上有不同的看法。先是正量与贤胄的对立。后来正量成为犊子的代表，它的主张也就是犊子部本宗的主张。
在大众部方面也有分裂，鸡胤部以为佛所说法都是出世的，所以也称之为“说出世部”。说假部则不以为然，认为对佛说应分别，有些说法是出世的，有些就不是。
法藏部以后传至斯里兰卡，被看成是一个正宗，而不是从化地分出的。所以，南传的分派情况，与其他十一种说法，有所不同。当然，基本精神仍是一致的。
这些派别，后来愈说愈多，南传有二十四部,其中有些名称是重复的，如一一列举，即有四十多个。从考古资料看，在陆续发现的铭文碑刻上，记载的部派名称也有二十多个。根本的十八部中，除了大众部的鸡胤、说假尚未发现外，其余部派全有。发现的地点，同资料所记部派活动中心也是符合的。所以，资料的记载，还是有根据的，可信的。
到了公元6世纪，这些部派即归为四大系统：
（一）上座部（北方以化地、法藏为代表，南传以大寺为代表。大寺又分为无畏山、祇多林住），
（二）正量部（犊子为代表），
（三）大众部，
（四）说一切有部。
本讲所讲述的各部学说，就是循着这四大系统的。
参考资料：
1、北山、传庵：《试说部派佛教》，载《现代佛学》1961年第1期。
2、《异部宗轮论述记》卷上。
3、李稼年译：《10世纪前印度简史》，第41—79页。
4、王沂暖译：《印度佛教史》，第6—11章、第42章。
5、吕澂：《印度佛教史略》，本篇下，第1章。
①罽：jì。
②巽：xùn。
③征候：是事物本身的特征，它传递的某种信息，可以通过它自身的物质属性来推断。
④剌：là。
⑤醯：xī 。
⑥翕xī侯：古代乌孙、月氏等部族中的一种贵族头衔，意即“首领”，其地位次于王。
⑦阗：tián。
⑧谶：chèn，基本含义是秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语；指将要应验的预言、预兆。
⑨ 阇：shé。
第二节 上座系学说的要点
北方上座部与南方上座部----旧传的雪山部----各部的三藏----所用语言----现存的完全论书----舍利弗毗昙----它和南方六论----上座系各部的根本主张----十论的刊定----宇宙现象分析----二元论----刹那实在----心性论----实践与禅----心理过程的说明----有我论的倾向----法空观的发展----和分别论者的关系
上座部原在北方，后因说一切有部在北印度和中印度占有优势，它的情况就逐渐模糊起来，一般都把化地、法藏一系作为上座的代表。南方上座部主要在斯里兰卡，前后也有变迁，后来以大寺住一派为代表。玄奘、义净去印时，印度本土犹有上座部流行。据义净记载，说一切有部分出之后，上座还分三部，但未举名，可能即指斯里兰卡的无畏山住、祗多林住、大寺住。律天一家所传的上座部，就完全是斯里兰卡的三部。可见后来印度本土的上座已经绝迹，而以斯里兰卡所传为代表了。
上座系统除化地、法藏、斯里兰卡三派之外，还说有个雪山部。说一切有部分裂出去后，摩揭陀一带成了他们的势力范围，迫使上座部向雪山方向转移，以后，上座基本上即转为雪山部了。从《善见律》（斯里兰卡传）看，阿育王派上座去雪山传教，人数最多，由末示摩率领五人去的，传的经典是佛说的第一部经《转法轮经》，相当重要。可见当时是很重视雪山地区的。此事既有记载，考古资料方面，在北方也发现了末示摩的舍利，在山琪大塔（阿育王建八万四千塔之一）还有雪山部的铭文，足证确有其事。最近日本金仓圆照还证明雪山部有自已的戒律，即汉译的《毗尼母经》。不过，雪山部后来转化已混同于多闻部，南传材料即将其归入大众部的系统。《异部宗轮论》说它对大天五事之说有共鸣，也不承认它是上座部了。但是，我们讲上座部各派学说，仍把雪山部包括在内。
研究各部派学说的依据，就是各部派的三藏。当然十八部不会都有自己的经律论，但重要的各部是会有的。玄奘回国时就带有许多部派的三藏。关于上座系统的，据《慈恩传》记载，曾带回上座的三藏十四部，化地（弥沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。这里所指的上座三藏，可能也是斯里兰卡的，仅有十四部，也不完全（经或者差不多，论恐怕不全。据义净《寄归传》讲，上座三藏计十万颂，约合中国四百卷）。
上座各派的律，化地部的，汉译为《五分律》；法藏部的，汉译为《四分律》。所谓五分、四分，是指律的分篇。律中都曾讲到第一次结集，提到他们的三藏组织，是用五分法（雪山部《毗尼母经》的记载也差不多）。首先，经的五分法即五阿含：长、中、增一、杂（相应）、杂藏。其中增一阿含，是由一增至十一为止，这是他们的特点(大众也是十一法，有部则只增至十为止）。又对相应阿含的说法，他们认为是关于八众的事（即关于弟子眷属的。这可能指其中偈颂部分，因为讲一般道理是以法分类，以人物分类则釆用偈颂）。杂藏内容比较繁，从佛本生开始，讲到法句、义品、波罗延到最后的圣偈，共十二种。其次，律的五分法是：（一）比丘戒本的解说；（二）比丘尼戒本的解说；（三）诸事（如受戒、安居等所做诸事。有译为“犍度”或“蕴”的）； (四）本母，即关于戒的一种通论；（五）增一毗尼，即对戒的补充解释，排列依数递增。再次，论的五分法是：（一）问，对佛说从多种门类加以分析；（二）非问，即不加任何分析；（三）摄，不同诸法性质可互相包含的，归为一类；（四）相应，诸法中虽互相联系但不相互包含的；（五）发趣，对佛说不仅相摄相应，而且相望为因果，它的缘起，即涉及到因果建立的问题。
上述上座部的三藏，汉译保存的，经有安世高所译《增一阿含》片断，被称为《杂经四十四篇》，附在《七处三观经》之后。今判断其为上座部经，是它与巴利文《增一阿含》，完全可以对照。此外，其它零碎经本中，还可能有上座的别的阿含部分，但未经勘对出来。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母经》（此经一向被认为是法藏部的律，经日人刊定为雪山部律）。论则有《舍利弗毗昙》。以上为北传资料。南方巴利文资料，上座部三藏都完整。中国译本中藏文有些南方经的零本，是从斯里兰卡传来的。律，藏文没有，汉文则有《善见律毗婆沙》。南方律通称“善见律”，他们的“毗婆沙”就是论，论包含律，律包含戒。
这里涉及到一个问题，原来各部派使用的是什么语言？现存各部，如说一切有部是使用的梵文，南方上座部是使用的巴利文，那么上座部原在北方的化地、法藏使用的是什么语言？有关记述分部的资料中，真谛所译《部执异论》原在书后有一个《记》，今已不存，仅部分地见引于《三论玄义》、《异部宗轮论述记》里。据真谛讲，化地部之所以分派，是因为它的部主正地是婆罗门，曾为国师，出家后成了阿罗汉，正地用吠陀语的“好语”去“庄严佛经”，致使义异，因而分部。由此看来，上座部三藏原来使用的语言，可能与古梵语有些关系。而这种梵语，不一定纯正，其中是会夹杂些吠陀语的。布敦《佛教史》中，传说部派四大系统所用语言各不相同：有部一系，使用梵语（现存有部资料均系梵文，证明其说不错）；大众一系，使用俗语（即方言土语，有人认为是梵文中缺乏规则的）；正量一系，使用西方讹略语（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中间语（介乎梵语俗语之间的语言）。这个传说，有些根据，因为巴利文就是这种性质的语言。这种中间语一传到南方，就被本地人神圣化，作为一种圣经语固定下来，不像印度本土流行的语言，时移世异随之而发生了变化。佛在世时，原不许用梵语宣传佛教，而允许弟子们自由采用方言，这个规定被后人遵循信守。化地部突然改用吠陀语，已是一个大的变革，又牵涉到内容的差异，自然会引起分部。所以说分部与语言也有关系。不过，从现存资料看，还只有梵文、巴利文两种，尚未发现其它不规则的语文。中国翻译化地部典籍少，与它所使用的语言特殊，也许有些关系。
各部派的主张，即反映在各自的三藏中，特别是“论藏”，系统地反映出他们的学说观点。所以要研究各部派学说，应对其论藏详为分析。上座系的论，汉译有一部完整的，也是惟一的《舍利弗毗昙》。此书是姚秦代译出，共三十卷。旧译《十八部论》、《部执异论》都认为此书是犊子部的，说犊子之所以分为四部，就是因为对此书解释不同导致的（真谛即持此说）。因此，后人一向信从，未加研究。事实上，此书与犊子部主张大多相反。如犊子的特点主张有补特伽罗，此书即未谈到，又犊子讲六道轮回（多阿修罗一道），此书则只讲五道。显然是被前人弄错了。
汉译的《舍利弗毗昙》是从化地、法藏系统传下来的，按理南传也应该用此毗昙才对，因为南传上座实际就是法藏一系。为什么南传却是用的七论呢？对此应进行分析。南传七论是：《法聚》、《分别》、《界说》、《人施设》、《论事》、《双对》、《发趣》。其中除《论事》外，其余六论与《舍利弗毗昙》基本一样。传说论书在第一次结集时就有了，《论事》则是阿育王三次结集时编纂的，因而是以后添进去的。其余六论，在组织与内容上也各不相同。早年日本学者椎尾、木村两家对七论曾作过研究，和其它毗昙对比的结果，断定七论与《舍利弗毗昙》相近。他们所注意的是《分别》与《人施设》两论的形式，如《分别》的法、门类，都与《舍利弗毗昙》相似。《人施设》是将各式各样的人由实践的观点加以分类，《舍利弗毗昙》也有这一部分。现在日人研究尚未超出这一水平。我们的研究不是从形式出发，而是要从根本上寻找其原因。毗昙原是解释佛说的，佛也对他本人的说法作过解释，所以也有佛说毗昙。佛弟子中有迦旃延、目犍连、舍利弗三大家的解说。三人中尤以目犍连、舍利弗最为佛所赏识，认为最能理解他的意思，曾叫人有问题可向他们二人请教。《中阿含》里面，还保存有舍利弗等代佛说法的材料。舍利弗的毗昙是采用五分法，五分是各自独立的，每分都可以成为几部。《舍利弗毗昙》传到南方为什么会发展成六论呢？这大概是受到一切有部以“六足”形式组织毗昙的影响。我们发现六论与《舍利弗毗昙》各方面都有关系，除日本学者指出的两论外，我们看出《界说》与《舍利弗毗昙》的《摄》、《相应》两分完全相似。《双对》也是《摄》的一类。此外，《发趣》讲二十四缘，《舍利弗毗昙·处所》也讲十缘，非但内容同，名称也同（“处所”，玄奘在《法住记》中即译为“发趣”）。所以南方的六论，就是从《舍利弗毗昙》发展而成的。
南方六论 《舍利弗毗昙》
《发趣》 《处所》
《法聚》《人施设》 《无问》
《分别》 《问》
《界说》 《摄》《相应》
《双对》 《摄》的一类
研究各派主张，除了各派的“论”而外，还可从各部记载分派的典籍中吸取资料，如《异部宗轮论》、《论事》等，都是站在不同的部派立场，提出了当时各派特殊学说的。
各派的主张多，不易掌握，但这里有个方便，即利用《成实论》。《成实论》的作者是诃梨跋摩。他造论的目的是为了评议各部派的说法，因此，他归结各家的根本主张为十论，作为批评的对象（见《成实论》卷二）。十论（十个主题）是：（一）法，客观存在是否实在？不仅讲现象，还讲时间，就是说，现在实在，过去、未来是否实在？这叫“二世有无”？（二）一切有无？即一切现象是否都有？（三）“中阴”有无？人死到再投生，中间的过渡状态叫“中阴”，有没有这个过渡？(四）渐、顿现观问题。在实践上领会四谛，谓之“现观”，这种现观是渐得还是顿得？（五）罗汉有退还是不退？（六）随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？（七）心性是否本净？（八）未受报业是否还存在？（九）佛是否在僧数？（十）有无人我？这十项包括了当时各派的重要主张，《论事》第一品也列举了类似这样的问题。以“十论”作标准，可以把上座系的思想确定下来。上座对十个问题的主张是：(一）否定二世有实体；（二）认为并非一切法都实有；（三）否定有中阴；（四）现观是顿得；（五）主张罗汉不退；（六）随眠与心不相应(南方有时也讲可相应）；（七）主张心性本净（南方认为心性不一定净）；（八）否定未受报业有体；（九）上座各派对佛是否在僧数看法不一致，化地特别主张佛在僧数，不能把佛孤立在僧外；（十）否定有人我。
佛家的理论一般是从境、行、果三个方面进行阐述的。境，就是他们对世界的认识；行与果是一种宗教的实践活动，也就是他们对世界的改造吧。下面就上座系对这三方面的学说要点，进行分析。
境的理论，原始佛学阶段是把重点放在人生现象上，以人为中心。而人是五蕴合成的，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学阶段，境的范围扩展到一般宇宙现象方面了，分析就随之而扩大为“三科”（五蕴、十二处、十八界）。《舍利弗毗昙》对于“三科”的看法，把“处”（旧译为“入”）放在第一位（该书是五分法，初分是“问”，有十品，第一即“入”品）。十二处分内外两类：内六处即六根，外六处即六尘。这是根据人的认识来分的。感觉（五官）、思维〈意根），是能认识的；色、声、香、味、触、法处，是所认识的对象(前五是五官对象，后一是思维对象）。上座系以“处”作重点来说明宇宙现象，其特殊所在即在于对“法处”的解释上。据《舍利弗毗昙》记载，“法处”有五十二种。其中一类是对原始佛教五蕴（色、受、想、行、识）的“行蕴”加以分析。有一类行是与心相应的（同心俱起、同一境、同一缘），叫“相应行”，也即是心所。心所属于心，不能独立，与心一起才发生作用。还有一类是与心不相应的，叫“不相应行”，如生、老、死等分位概念，是一段一段构成的，也叫做“行”，与心一道，但与心不相应。上座系指出“相应行”有二十八种，“不相应行”有八种。此外还有“无表色”。表是表示，如语言、行动等能使别人感受到的，是以物质为基础表示出来的色；所谓“无表色”，是一种心思活动。它也会留下形迹，也会有物质的，但看不到，摸不着，却能通过比量（概念）感知它。再有一类是“无为”。有些事物不待作为而存在。如几何学中的公理不是谁创作的，它自然存在。这一类东西，都属于“法处”。总的说来，“法处”的内容相当多，共五十二种。上座系如此分析宇宙现象，就比较详细了。
按照十二处来分析宇宙现象，似乎很复杂，但归结起来，不出“色”、“心”两类。这一点，在南方上座的论书中，表示得极明显，如七论的第一部《法聚论》，即以《心品》《色品》来概括一切法的。这样，他们的二元论性质是非常清楚的。哲学上真正的二元论是没有的，最后总有所偏重，上座部也如此，他们最终是主张唯心的。从他们的社会的阶级的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母经》明确提出“二法不可违”：一是佛法，二是王法。这就是他们学说的最后立脚点。实际上，佛法还是服从王法的，所谓二法不可违，就是王法不可违。表明他们是站在剥削阶级一边，为剥削阶级利益服务的，因而理论也不可能是唯物主义的。再就他们的学说本身看，讲色讲心，似乎是二元的，可是他们讲色的一边，总离不开心的一边，讲“法处”都是就“所知”上说的，如色是所见的，声是所闻的等等。所以尽管有“法处”，但决非独立存在，而是必须与心相连，以心为前提存在的。另外，他们讲“诸行无常”，把无常讲到刹那灭的程度算是够透彻的了，所以后人称化地部为“刹那论”者。问题是，他们讲刹那灭不是以时间为标准，也是联系心来讲的，因为心是刹那灭，被心所知的对象----外界才是刹那灭的。这就必然会否认时间的客观物质性，只能走上唯心论一途了。上座系根据这一观点推论现象中只有现在这一刹那是实在的，过去、未来，都不实在。以上即是上座系有关境的学说的特点。
实践方面，也就是行、果方面，上座系将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。这样，就会要讨论到心的性质问题，因为它决定着能否解脱与怎样解脱。对此，上座系也有其特殊理论，即 “心性本净，客尘所染”。他们认为心的自性原是清净的。那末，为什么还发生解脱、不解脱的问题呢？这由于心为外来的烦恼所污染了的缘故。关于心性问题，他们是分两段讲的：心自性清净这是第一段，为客尘所染这是第二段（“客尘”即非主体，是外来的，而且来历不明，突如其来），两段连起来合成一个命题。这就回答了两个问题： ―、心可以解脱；二、解脱的方法是去掉客尘。
由如何去掉客尘而引起与此有关联的另一问题是：烦恼与心是一种什么关系？它们是否相应？上座部认为，要作具体分析。烦恼有两个方面：一是随眠，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，它是一种潜存的势力，与心是不相应的；二是缠，指烦恼的现行，这是与心相应的。依上座系看，不论与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本质。心尽管与烦恼同时同起，仍然是离烦恼的。这也是他们不同于其他派系学说的一个特点。
上座系的实践，就在去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛学是一致的，即先见（见道）而后修（修道）。见道是明白四谛的道理，所谓现观四谛，修道即修行，主要是用禅定。佛家修道的方法是禅定，上座系特别重视这一方法。所以《舍利弗问经》在谈到化地部特点时，用“禅思入微，究畅幽密”来形容，可见该派的禅定功夫很深入，对禅定的理论讲得很细致。《异部宗轮论》提到化地部主张时，也说“道支皆是念住所摄”。道支一般都讲三十七菩提分，而化地却以念住（定）为中心，各菩提分皆与念住有关，可以看出他们重视禅定的特色。又如《舍利弗毗昙》的《道品》中，从一支道（即一条路）到十一支道共组织为十一道，他的一支道就是身念处（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他们视为唯一的道路来理解，即此亦可见他们对禅定所持的极端态度。
他们的禅定并不是简单的不动心，而是从禅定中对心性加以认识、分析和研究。他们对心理过程的分析是非常细致的。南方上座的《法聚论》，对心的性质好坏、地位、阶段等详加分析，得出八十九种范畴，由此再归纳为一般表现的心理作用为十二心，再概括十二心为九类，是为“九心”。（一）在平静的状态时，称为“有分心”；（二）动念时生起警觉，好像从睡眠醒来一般，名“转向心”；（三）由此随着五根有五类感觉作用，称为“见心”；（四）有了见便对境界感受苦乐，名“受持心”；（五）由此分别善恶，名“分别心”；（六）又安立了境界的相状，叫“令起心”；（七）这样决定发起作用，名“速行心”；（八）假使境界强盛，便继续引起反省或熏习的作用，名“果报心”；（九）从这里仍旧恢复到平静状态，复名“有分心”。在唐人的著作中，如《唯识枢要》等，通称以上所说为“九心轮”，形容其周而复始，轮转不息。九心轮共有十二种作用，它可以体现在一件事情上，也可体现在人的一生的过程上。人从有生命一开始，谓之“结生心”，以后按照九心轮发展下去，直到寿命完结，谓之“死心”。由“结生心”至“死心”之间，中间不知经过多少次的“有分心--有分心”轮转，所以人的一生，九心循环往复，直至“死心”这一有分心时，才告结束。
上座系把结生后的有分心看成为最初的，把死亡前的有分心看成为最后的，这一理论，使佛教的学说带有“我”的倾向了。原始佛学本是否认有作为人生主体的“我”的，但不承认是一回事，在实际中却又大讲“业力”和“轮回”，承认“业力”、“轮回”，没有“我”便讲不通，这就使得后来的犊子部就公开主张有补特伽罗，别的部派则釆取了变相的说法。上座的“有分心”贯彻生死，成为生死之间的主体，也就是一种变相的“我”了。南方如此，在北方的化地部发展成为“穷生死蕴”。化地主张诸行（蕴）有两种运行方式，一是“—念蕴”（即刹那灭行），一是“一生蕴”（即从生到死相续的）。所谓“一生蕴”，不仅承认一期生死，而且承认还要再生，直到最终解脱才能结束，所以名之为“穷生死蕴”。这种主张，与南方的有分心完全相似，更是一种变相的“我”了。上座系学说出现“我”的倾向，这实际上也是原始佛学未能解决的问题逻辑地发展必然要有的结果。
在解脱理论上，上座部对原始佛学也是有所发展的。原始佛学只讲“人我空”，上座部讲到三解脱门（即空、无相、无愿----也是一种禅定方法）中的空解脱门时，就进而讲到了 “法无我”。这一理论，在南方上座的著作中有明白的解说，北方上座的著作中则不甚明了。一般认为小乘不讲法空、法无我，并且还以此为大小乘区分的标准，这可能由于北方材料不全而引起的误解。由“人空”到“法空”，应该看成是对原始佛学的新发展。
最后，讲讲上座部的方法论问题。上座是主张分别说的，他们自己也承认，如南方上座自称是“分别说上座”。不过，北方对此性质则甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一个“分别论者”的名目，似乎另有一派似的。特别是有部的《婆沙》中，还拿它作为一个重要论敌。由于对部派学说了解不足，因此大家对“分别论者”不知其所指，也就出现了各种议论。近代学者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引“分别论者”的主张四十条，与其他部派相比较，认为“分别论者”指的是化地部。后来木村泰贤反对其说，认为从《异部宗轮论》看，这些主张确是化地的，但是从南方《论事》看，既同于化地，也同于案达。因此，他以为案达是属于大众系的，“分别论者”是大众部的东西，但不是大众部全体而是属于大众系的游军。赤沼是专门研究巴利文的，竟连南方佛教这样重要的《论事》一书也忽视了。木村反对赤沼，却又连这一点也给反对掉了。事实上，两人都未能解决这个问题。《婆沙论》所谈到的“分别论者”，只是泛说当时一般采用分别说的态度和方法，并没有指定哪一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至于案达的大众部，因为方法论是大家都可以通用的。不过上座系与“分别论者”的联系更为密切而已。
参考资料：
1、吕澂：《略论南方上座部佛学》（见附录）。
2、《异部宗轮论述记》卷下。
3、《南传小乘部执》，载《内学》第2辑。
4、《成实论》，论初《有相品》至《有我无我品》，藏要本，上册，第27 — 41页。
5、《舍利弗毗昙》，问分，道品，一支道，藏要本，第1—9页。
①旃：zhān
