佛国梵天的架构与解构
——《西游记》佛教思想论略
内容摘要：西游故事演化过程中，即表现为佛教思想的淡化和世俗化特色的增强。百回本《西游记》架构了一个庞大的佛教世界：从大的结构框架来看，作品没有脱离取经故事的佛教性质；作品描写了完整的佛教世界，塑造了一系列佛教人物，表现了佛教的心性学说、救度观念、因果报应观念和地狱观念，宣扬了佛教教义。同时，百回本《西游记》又解构了自己所架构的佛教世界：作品并没有将西牛贺洲及天竺国描写成为真正的佛国净土；作品对不少佛教人物都有所批评和讽刺；作者对某些教义持批判态度；作品某些内容违背甚至是反佛教的。作品的佛教内容，只是作者构建故事、表达思想的手段。
关键词：《西游记》 佛教 思想
打开《西游记》，处处可见佛国梵天的灵光在闪耀，那一行五众向着西天极乐世界奔走的身影时时告诉我们，光明灿烂的前途就在他们所要到达的那个清净庄严的净土。然而，读完《西游记》，却不能不让我们大失所望，西天佛国耀眼的光芒黯然失色。特别是当理性的思维透过表面轰轰烈烈的取经故事，以审视的目光来看待这部旷古名著的时候，我们便不难发现，宠罩在全书表面的佛光却原来只是冰山在阳光照射下美丽的光环，而远远不是冰山本身。换句话说，《西游记》的作者架构了他的佛教世界，同时又解构了这个世界。试论如下，以就教于学界同仁。
一
当今我们看到的百回本《西游记》，实际上是汇聚了无数说话艺人和下层文人智慧的结晶。因此，要了解《西游记》的佛教思想，首先有必要了解《西游记》故事演变过程及佛教思想在这个过程中的演化与变迁。从总体来看，随着西游故事的流变，其佛教内容有一个逐步淡化的过程。
《西游记》取材于历史上玄奘取经的故事，但也融合了诸如朱士行、法显、不空等人的取经事迹。这些取经者前往印度取经的根本目的，就是为了弄清佛教教义，并借以宣扬佛教。法显取经是因为其“慨律藏残缺”，故“至天竺寻求戒律”[1]；玄奘取经是因为中土佛教诸派对教义的解释众说纷纭，查考佛经也是“隐显有异”[2]，令人莫知所从。不空取经亦是奉其师金刚智遗命，“令往五天并师子国”[3]取经。可见，历史上的取经完全是以弘扬佛教为目的。
成书于宋代的《大唐三藏取经诗话》，仍然充满了浓郁的宗教气息。学者们早已指出，《取经诗话》的主要思想，便是“对西行求法行动的赞美，对佛和佛法的崇拜，对西天极乐世界的宣扬，对正果西天的向往等”[4]。在《取经诗话》中，西天佛国被描写得崇高而且神秘。优钵罗国“满国瑞气，尽是优钵罗树菩提花”[5]；天竺国“香烟袅袅，花果重重，百物皆新，世间罕有”。取经途中玄奘师徒到“北方毗沙门大梵天王水晶宫”赴斋，临走时“天王赐得隐形帽一事，金镮锡杖一条，钵盂一只”，并且告诉玄奘法师，“有难之处，遥指天宫大叫‘天王’一声，当有救用”。此后这三件宝贝，果然都发挥了重要作用。作品对《心经》亦是推崇备至，赞美《心经》“上达天宫，下管地府，阴阳莫测”，“此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息。日月不光”。这些描写，都在神圣中透出神秘来。
但是，《取经诗话》虽然有着宣扬佛教的狂热情感，却对佛教并未真正了解，甚至有不少非佛教因素。作品写师徒们来到香山寺，“见门下左右金刚，精神猛烈，气象生狞，古貌楞层，威风凛冽。法师一见，遍体汗流，寒毛卓竖”。这种描写，并不符合真正的僧人进入寺院之后的外部体貌表现和内部心理体验。作品写法师听说王母池有蟠桃，便对猴行者说道：“愿今日蟠桃结实，可偷三五个吃。”见到蟠桃树后，法师又一次怂恿猴行者说：“何不去偷一颗？”甚至当猴行者表示此前偷桃曾被捉被打，如今不敢再偷时，法师竟然说：“你神通广大，去必无妨。”如此几次三番撺掇猴行者去偷桃，完全违背了佛教戒律，和玄奘这位得道高僧的身份极不相符。这充分说明，《取经诗话》的作者虽然受到佛教的影响，但也夹杂了世俗的文化心态。
元代的平话本《西游记》已经亡佚，但从现存残文可以看出，全书描写佛教取经故事的大框架并没有改变。《朴通事谚解》所载平话本《西游记》残文就说：“昔释加牟尼佛，在西天灵山雷音寺，撰成经律论三藏金经，须送东土，解度群迷。”[7]这里所表达的“经律论”三藏真经的观念，还是符合佛教实际的，和后来百回本调侃式的所谓“《法》一藏，谈天；《论》一藏，说地；《经》一藏，度鬼”大不相同。
不过，比起《取经诗话》来说，平话本中佛教内容已经大大削弱。《朴通事谚解》中还有一段文字说：“‘我两个部前买文书去来。’‘买甚么文书去？’‘买《赵太祖飞龙记》、《唐三藏西游记》去。’‘买时买四书、六经也好。既读孔圣之书，必达周公之理。要怎么那一等平话？’‘《西游记》热闹，闷时节好看。’”可见，在元代人的心目中，平话《西游记》以“热闹”而著称，西游故事娱人的倾向已经十分明显。
相比较平话本来说，杨景贤《西游记》杂剧中的佛教思想还是相当突出的。首先，观音菩萨在剧作中起着举足轻重的作用。剧作一开始，即由观音出场，叙述取经的缘起和唐僧的前生后世。取经途中，也全靠观音才渡过了一次次劫难。其次，作品一些情节直接宣扬佛教观念。最突出的就是《贫婆心印》一出。剧中的贫婆虽然以“卖胡饼为业”，但其“自童时亲受摩诃迦叶所教，传得真如正觉之性，能回三毒为三净界，回六贼为六神通，回烦恼作菩提，回无明作大智”，并在辩论中难倒了孙行者。最后还是唐僧来到，才得以辩论获胜。在这样相互论辩的过程中，凸显了佛教思想。再如《鬼母皈依》一出，写收伏鬼子母的过程，也充满了对佛法无边的赞美。其三，描写了西天佛国的理想境界。剧作中的西天世界“有狮座鸾舆，凤车象辇。金燦烂五色霞鲜，薝蔔幽花落满前，拥幢幡云雾相连。有啣花的斑鹿，立树的玄鹤，献果的白猿”；“伽叶与阿难，文殊共普贤，释天帝释梵王天，都在这西竺国亲会面”。这些描写，都突出了佛国的神圣庄严，吸引人们憧憬西天佛国的美好境界。
但是，杂剧《西游记》也表现出浓厚的世俗化、娱乐化倾向，甚至某些地方还表现出对佛教的调侃与戏弄。作品第五出就通过虞世南之口明确说明，西天取经的重要目的便是“保国祚安康，万民乐业”；作品最后一出连如来佛祖也说道：“大藏金经已得圆，唐僧敕赐与僧传。至今东土皆更寺，愿祝吾皇万万年。”这里，人间皇帝被推到崇高的地位，说明了现实政治对西游故事的深远影响。作品第五出描写送别唐僧的盛大场面，却在其中写众生分别向唐僧询求“法语”。唐僧给“开洞的”妇人的法语竟然是：“阴无阳不生，阳无阴不长，阴阳配合，不分霄壤。豆有豆畦，麦有麦垅，豆麦齐栽，号曰杂种。”这里所谓的“法语”，明显带有淫亵的调侃口吻。第二十一出当贫婆问到孙悟空“你有心也无”时，孙悟空回答：“我原有心来，屁眼宽阿掉了也。”第二十二出唐僧所取的经文中，竟然还有一部“《馒头粉汤经》”。诸如此类调侃的语言，既体现了杂剧插科打诨的世俗娱乐心理，同时也消解了佛教的神圣。
从对佛教取经历史事实的虔诚记载，到对佛教狂热又略带世俗的衷心宣扬，再到对神圣佛教貌似赞誉的调侃和消解，西游故事经历了长期而复杂的演变。这些对于百回本《西游记》的佛教内容，都产生了巨大的影响。
二
受前代流传故事的影响，百回本《西游记》架构了一个庞大的佛教世界。这主要表现为以下几个方面：
首先，从大的结构框架来看，百回本《西游记》仍然没有脱离取经故事的佛教性质。如前所述，不论取经故事如何发展演变，但取经从来都是佛教徒的取经，取的也都是佛教经典。在《西游记》中，求取佛经仍然是主人公们为之奋斗的主要目标，西天世界仍然是唐僧师徒向往的圣地。如来在谈到取经的时候，也称取经是“山大的福缘，海深的善庆”。这些都决定了取经的庄严性和神圣性，都使全书不能不笼罩着佛的光环。也惟有如此，唐僧师徒冲破重重艰难险阻勇往直前，才能具备更大的价值和意义，孙悟空的降妖除魔斗争才能引起人们更大的关注和兴趣。
当然，不少学者都认为，吴承恩实际上是把取经当成可以造福于人类的伟大事业来描写的，西天取经实际上象征着造福于人类的事业。笔者当然十分赞同此种观点。但是，任何比喻和象征的本体和喻体之间，必须保持其内在的一致性，否则其比喻和象征就必然表现为不伦不类。西天取经既然被喻为人生的事业，那么，作为比喻本体的西天取经，当然也必须至少维持那怕表面上的正义性和神圣性。所以，从主体倾向上来说，作者不可能对佛教持一种完全批判和否定的态度，而只能予以某种程度上的肯定，否则取经事业就将失去其崇高的意义。
其次，作品建构了一个完整的佛教世界，塑造了一系列佛教人物，宣扬了净土思想和佛法无边的思想。
《西游记》所建构的这个完整的佛教世界，以如来佛祖所在西天极乐世界大雷音寺为核心，囊括了观音菩萨所在的南海普陀落伽山、普贤菩萨所在的峨眉山、文殊菩萨所在的五台山、乌巢禅师所在的浮屠山、灵吉菩萨所在的小须弥山等等。作者把这些佛国灵山，都描写得祥瑞神圣。作品第八回即用一首诗描写西天圣境：“瑞霭漫天竺，虹光拥世尊。西方称第一，无相法王门。常见玄猿献果，麋鹿衔花；青鸾舞，彩凤鸣；灵龟捧寿，仙鹤噙芝。安享净土祗园，受用龙宫法界。日日花开，时时果熟。习静归真，参禅果正。不灭不生，不增不减。烟霞缥缈随来往，寒暑无侵不记年。”作品第九十八回，唐僧师徒来到西天圣境，看见的是“琪花、瑶草、古柏、苍松；所过地方，家家向善，户户斋僧。每逢山下人修行，又见林间客诵经”，真正是佛天圣境。其它如落伽山、小须弥山等佛界神域也都是祥云瑞雾，令人神往。这些思想，都和佛教的净土思想有一定的联系。
与庞大神圣的圣境相适应，这里的佛教人物群也是庞大的。如来佛祖降伏孙悟空后回到西天，仅迎接佛祖的人物就有“三千诸佛、五百阿罗、八大金刚、无边菩萨”。最后唐僧来到西天，先是“灵山脚下玉真观金顶大仙”迎接，续又有接引佛撑船相渡。师徒们登上灵山，“又见青松林下列优婆，翠柏丛中排善士”。雷音寺山门、二门、三门，也都有四大金刚和神僧把守。如来听说唐僧来到，“即召聚八菩萨、四金刚、五百阿罗、三千揭谛、十一大曜、十八伽蓝，两行排列”。寺内珍楼之下有专门“设供的诸神”，传经的宝阁之上有燃灯古佛，古佛手下又有白雄尊者。此外，还有“管珍楼的力士，管香积的庖丁，看阁的尊者”等等。真可谓阵容强大，等级森严。就如来佛祖和太上老君这两位宗教尊神来看，作品对太上老君的讽刺和嘲弄随处可见，甚至将三清圣像丢进了“五谷轮回之所”；对如来佛，作品虽然也时有讽刺和调侃，但总体来说把如来塑造得庄严神圣，灵光普照。特别是观音菩萨，是西天取经的组织者，也是作品着力塑造的佛教神，被作者尽可能地加以美化。
作者不仅构建了庞大的佛教人物群，而且借助这些人物，宣扬佛法无边的思想。孙悟空大闹天宫，玉皇大帝、普天神将乃至太上老君都对其无可奈何，如来佛却于谈笑之间将孙悟空压在五行山下。真假美猴王曾先后前往地府、天宫等处请求辨别真假，但都未能如愿，最后还是如来佛辨认出假猴王的来历出处，并施展法力捉住了假猴王。金■（左山右兜）山青牛精作乱，天宫遍查“满天世界，更无一点踪迹”，而如来佛却能“普阅周天之事”，“遍识周天之物”，只用“将慧眼遥观，早已知之”，指示孙悟空前往兜率宫“寻他的踪迹”。至于观音菩萨，佛法虽然不如佛祖，但取经路上不少困难，都是观音出面才得以解决。
其三，作品既然写的是佛教的取经故事，不可避免的就要涉及许多佛教教义。这除了前面所说的净土思想和佛法无边的思想外，还有以下佛教思想观念：
1、心性学说。心性学说本来是中国传统儒家思想的重要内容。早在《周易·说卦》中，就有“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”[8]的说法。《论语》中亦说：“性相近，习相远。”[9]孟子与荀子关于性善、性恶的论辩，更是尽人皆知。相对来说，在印度早期佛教中，心性问题并不是突出内容，只是佛性探讨的副产品。早期佛教讲究三法印，即“诸行无常”、“诸法无我”、“涅般寂静”，心性问题和“无我”思想有一定的矛盾。但是，既然要探讨解脱之道，就不能离开宇宙万法的实有假有、心性的净染等内容来展开，心性问题便被提了出来。后来，大乘佛教传入中国，与儒家和道教的心性论产生了融合，心性问题便被提高到崇高的地位，成为中国佛教的一大特色。
在《西游记》中，佛教的心性学说得到了充分演绎。这首先通过孙悟空形象表现出来。据统计，《西游记》中仅仅题有“心猿”字眼的回目就有十六处之多，如“五行山下定心猿”、“心猿归正”、“心猿遭火败”、“心猿识得丹头”等等。佛教认为，人心瞬息万变，纵横千里，难以把握，就像猿猴一样攀缘不定，浮躁不安，不能专注于一境，故称心猿。《大毗卢遮那成佛经疏·住心品》分析六十种心相，其中之一即为“猿猴心”[10]。《维摩经•香积佛品》亦言：“以难化之人，心如猿猴，故以若干种法，制御其心，乃可调伏。”[11]唐代《维摩诘经讲经文》中有“卓定深沉莫测量，心猿意马罢颠狂”[12]的诗句。玄奘在写给唐高宗的表文中说：“今愿托虑禅门，澄心定水，制情猨之逸躁，系意马之奔驰。”[13]可见，《西游记》称孙悟空为心猿，是源自佛教观念。作品第十四回“心猿归正，六贼无踪”，写孙悟空剿灭六个拦路抢劫的强盗，亦源自于佛教的“六贼”观念。佛教认为，人有眼、耳、鼻、舌、身、意这六识；这六识作用于外部世界，便会产生不同的情感，这些情感便被称为六贼。这里说“心猿归正，六贼无踪”，就是指人心一旦归于正途，那么戕害人们心灵的六贼便会无影无踪。再如第五十八回写真假美猴王来到西天之后，如来就对众徒弟说道：“汝等俱是一心，且看二心竞斗而来也。”这里的“二心”，就是佛教所谓的真心与妄心。在佛教看来，所谓真心，即众生乃至宇宙万物中所具有的真实本性的真心，真心即佛心，真性即佛性。真心是人人都具有的，是人的本性的表现之一，因而人人都有成佛的可能。但是，真心常常被世间客尘所蒙蔽，这种被蒙蔽了的心就是妄心。妄心和真心是对立的统一。显然，《西游记》中假猴王最后被真猴王打死，便是“去妄存真，灭妄存真”的过程。
《西游记》中的佛教心性观念，还体现在对《心经》的重视上。《心经》全称《摩诃般若波罗蜜（密）多心经》，在中国典籍中常被简称为《心经》、《多心经》、《密（蜜）多心经》、《般若心经》等[14]，是佛教中最精要和最基础的一部经典。《心经》全文虽然仅有二百五十八字，却是六百部的《般若经》和五千字的《金刚经》的浓缩，内涵相当丰富。《心经》有多种译本，其中以玄奘法师的译本最为优秀，也流传最广。
在《西游记》中，《心经》出现次数达十五次之多。作品第十九回标目就是“浮屠山玄奘受《心经》”，写乌巢禅师将《心经》授予唐僧，并声称“若遇魔障之处，但念此经，自无伤害”。作者亦盛赞此经“乃修真之总经，作佛之会门”，并且准确地录下了《心经》全文，可见对此经的推崇。在取经过程中，也不断地提到《心经》。第二十回写唐僧“悟彻了《多心经》，打开了门户”，写下了“法本从心生”一篇偈文，揭示“现心亦无心”的佛学真谛。第三十二回写唐僧担心平顶山有虎狼阻挡，悟空当即对师父说：“你记得那乌巢和尚的《心经》云‘心无挂碍；无挂碍，方无恐怖，远离颠倒梦想’之言？”第四十三回悟空又提醒唐僧说：“你把那《多心经》又忘了也？”第八十回写唐僧坐在黑松林中“明心见性，讽念那《摩诃般若波罗密多心经》”。第八十五回悟空又次提醒唐僧说：“你把乌巢禅师的《多心经》早已忘了。”第九十三回唐僧亦声称：“《般若心经》是我随身衣钵。自那乌巢禅师教后，那一日不念，那一时得忘？颠倒也念得来，怎会忘得！”由此不难看出《心经》在作品中的重要地位。
此外，有关佛教心性学的内容亦时见于作品相关描写中。孙悟空的师父须菩提祖师的“灵台方寸山，斜月三星洞”，实际上就是心山心洞，暗寓悟禅修仙并不在远处，只在内心。第十三回唐僧所谓的“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”，亦是说明魔由心生的道理。第八十五回悟空念了四句颂子劝导唐僧：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”显然是告诫人们修仙悟禅要直指内心，正是佛教禅宗的修禅理念。
2、救度观念。救度观念是大乘佛教重要的观念。小乘佛教以追求个人自我解脱为主，被称为自度；而大乘佛教认为佛法慈悲，普渡众生，修佛之人除断除个人的烦恼之外，还应以救脱众生为目标。佛教重要典籍《大智度论》就说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。……小慈但心念与众生乐，实无乐事。小慈名观众生种种身苦心苦，怜悯而已，不能令脱。大悲者令众生得乐，亦与乐事。大悲怜悯众生苦，亦能令脱苦。”[16]
《西游记》中贯穿了佛教的救度观念。历代流传的取经故事对唐僧西天取经目的的解释大不一样。《取经诗话》中玄奘法师就对猴行者说：“贫僧奉敕，为东土众生未有佛教，是取经也。”可见取经是为了光大佛教。《朴通事谚解》所载平话本《西游记》的相关残文说：“昔释迦牟尼佛，在西天灵山雷音寺，撰成经律论三藏金经，须送东土，解度群迷。”这里的“解度群迷”，表现的就是佛教的救度观念。杂剧本《西游记》亦说：“奉圣旨，驰驿马赴西天，取经归东土，以保国祚安康，万民乐业。”这里现实的功利“国祚安康，万民乐业”成为取经的主要目的。到了百回本《西游记》，现实的功利目的和救度目的被完美地结合起来。地府崔判官就曾对唐太宗说：“陛下到阳间，千万做个‘水陆大会’，超度那无主的冤魂，切莫忘了。若是阴司里无报怨之声，阳世间方得享太平之庆。凡百不善之处，俱可一一改过。普谕世人为善，管教你后代绵长，江山永固。”这里“若是阴司里无报怨之声，阳世间方得享太平之庆”，正是将佛教的救度目的和世俗的功利目的完美结合的最好注脚。第十二回观音对唐僧说道：“你这小乘教法，度不得亡者超升，只可浑俗和光而已；我有大乘佛法三藏，能超亡者升天，能度难人脱苦，能修无量寿身，能作无来无去。”正是为了能取得这救度世人的三藏真经，唐僧师徒才“苦历千山，询经万水”，前往西天取经。正因为取经有着这样普渡世人的宏大目标，才使取经具有了崇高的意义。
《西游记》的救度观念，还突出地表现在观音形象的塑造上。观音形象本身，就是救度观念的具体体现。《法华经•普门品》就说：“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名。观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。”[17]《悲华经》中也说：“尔时宝藏佛寻为授记：‘善男子，汝观天人及三恶道一切众生，生大悲心，欲断众生诸苦恼故，欲断众生诸烦恼故，欲令众生住安乐故，善男子，今当字汝为观世音。’”[18]在《西游记》中，观音菩萨是除师徒五圣外塑造得最为饱满的人物形象之一，被称为“南海普陀落伽山大慈大悲救苦救难灵感观世音菩萨”。在这个称号中，就充满了救度观念。孙悟空被压五行山下五百年，自叹“更无一个相知的来看我一看”，唯有观音菩萨“特留残步”前来探望，并由此引导孙悟空自道入释；此后对于悟空亦是呵护有加，但也教育训导，终使其得成正果。取经集团遇到了困难，大多也都是观音前来救助。在枯松涧火云洞，连孙悟空都被红孩儿的三昧真火烧得火气攻心，差点殒命，而观音菩萨却于谈笑之间收伏了红孩儿。通天河的灵感大王每年要吃一对童男童女，又设计捉住唐僧，观音得知之后，甚至来不及梳妆，前往擒获灵感大王，不仅救出了唐僧，还免去了陈家庄百姓的灾难。
3、因果报应观念。因果报应观念并不是佛教所独有的。早在上古时期，中国就已经产生了报应观念。《尚书·伊训篇》就说：“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”[19]《国语·周语》亦云：“天道赏善而罚淫。”[20]《老子·七十九章》云：“天道无亲，常与善人。”[21]《韩非子·安危》云：“祸福随善恶。”[22]不过，中国早期的报应观念，是和宗族血缘关系相联系的，即《易经》所谓的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”[23]。这也就是说，报应不一定加诸自身，也可以加诸子孙后代身上。佛教因果报应观念与此并不完全相同。佛教认为，每个生命体都有前世、今生和来世；前世因造成今世果，今世因造成后世果，如此循环往复，永无止境——这就是佛教著名的三世两重因缘之说。在三世两重因缘中，起传递作用的是业力。“业”在佛教中是造作的意思，指的是生命体的身心活动。不同的身心活动会产生不同的业力，并由业力形成创造生命的动力。如果自己造的业具有善的业力，那么其所收获的就是善果，否则其所收获的就是恶果——这就是所谓“善有善报，恶有恶报”。这种报应，可分为三种形式：现报、生报和后报。慧远《三报论》就说：“现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。”[24]
《西游记》对佛教的因果报应观念的宣扬随处可见。就现报来看，如第三十九回，写乌鸡国国王被文殊菩萨坐骑狮子精推入井中浸泡三年，就是因为当年乌鸡国王将文殊菩萨“一条绳捆了，送在那御水河中，浸了我三日三夜”。如来得知此事，便“将此怪令到此处推他下井，浸他三年，以报吾三日水灾之恨”。再如第七十一回，观音菩萨的坐骑金毛犼抢走了朱紫国王的正宫娘娘，并且霸占三年，就是因为朱紫国王幼年打猎，射伤了西方佛母孔雀大明王菩萨的儿子雄孔雀，“佛母忏悔以后，吩咐教他拆凤三年，身耽啾疾”。生报的例子如第九十五回，写天竺国的真公主被假公主玉兔精摄去，抛在了布金寺中，就是因为真公主“原是蟾宫中之素娥。十八年前，她曾把玉兔儿打了一掌”，后“思凡下界，投胎于国王正宫皇后之腹”。“这玉兔儿怀那一掌之仇，故于旧年走出广寒，抛素娥于荒野”。此外，唐僧形象亦体现了因果报应观念。唐僧本来是如来佛的二徒弟金蝉子，“只为无心听佛讲，转托尘凡苦受磨，降生世俗遭罗网”，取经过程中又经历了种种灾难。作品第八十一回写唐僧病倒在镇海禅寺，悟空在说起师父得病的原因时就说：“老师父不曾听佛讲法，打了一个盹，往下一失，左脚下躧了一粒米，下界来，该有这三日病。”
作者有时还直接出面来宣扬因果报应观念。作品第十回唐太宗游地府时，作者就感叹道：“人生却莫把心欺，神鬼昭彰放过谁？善恶到头终有报，只争来早与来迟。”第十一回又说：“善哉真善哉！作善果无灾！善心常切切，善道大开开。莫教兴恶念，是必少刁乖。休言不报应，神鬼有安排。”把佛教的因果报应观念阐释得通俗而又准确。
4、地狱观念。地狱观念是人们对死后世界幻想的产物，涉及到人们对生命的终极认识和终极关怀。在中国早期文化中人们认为，人的死亡只不过是人生场景的转换，即由地上世界转入到了地下世界——冥府。佛教的地狱观念，和因果报应及六道轮回观念有着密切联系。佛教认为，人的业力决定人们的轮回果报；当一个生命体结束之后，根据生前所造业力的善恶不同，或生天界，或生人界，或为阿修罗，或为畜生，或为饿鬼，或堕地狱——这就是所谓的六道轮回；其中前三道为善道，后三道为恶道。在这六道之中，最恐怖也最让人们畏惧的便是地狱。历代所翻译的佛经中，地狱的种类和数目不尽相同，有所谓的八热地狱、八寒地狱、游增地狱、孤独地狱等名目。其中最为流行的就是东汉安世高所译的《十八泥犁经》中所谓的十八层地狱说。不过，由于安世高翻译的时候用的是梵文音译，使人不知所云，所以后世便对这十八层地狱重新命名，以求更为直观简截。
《西游记》的地狱观念，主要就是佛教的地狱观念。在《西游记》中，地狱一共出现过五次：第一次是孙悟空被勾死人勾进地狱；第二次是唐太宗入冥；第三次是刘全阴间进瓜果，第四次是真假美猴王到地狱分辨真假；第五次是孙悟空到地狱取回寇员外的生魂。其中对地狱描写最为全面而又最为形象的，便是唐太宗入冥故事。在作者笔下，唐太宗来到阴间，先是见到“一座城，城门上挂着一面大牌，上写着‘幽冥地府鬼门关’七个大金字”。入城顺着街道“行不数里，见一座碧瓦楼台”，正是阎王办公之处森罗宝殿。唐太宗在森罗殿经过询问之后，便历游地府：先是来到“幽冥背阴山”，只见此山“形多凸凹，势更崎岖”，“山前山后，牛头马面乱喧呼；半掩半藏，饿鬼穷魂时对泣”。过了阴山，“又历了许多衙门，一处处俱是悲声振耳，恶怪惊心”，正是“阴山背后一十八层地狱”，分别是吊筋狱、幽枉狱、火坑狱、酆都狱、拔舌狱、剥皮狱、磨捱狱、碓捣狱、车崩狱、寒冰狱、脱壳狱、抽肠狱、油锅狱、黑暗狱、刀山狱、血池狱、阿鼻狱、秤杆狱等。过了十八层地狱，便是三座桥梁：一座金桥；“一座银桥，桥上行几个忠孝贤良之辈，公平正大之人”；“那壁厢又有一桥，寒风滚滚，血浪滔滔，号泣之声不绝”，正是阴司“奈河桥”。过了奈何桥，便是枉死城。只见城中“尽是枉死的冤业”，“孤寒饿鬼”。最后，唐太宗由六道轮回重回阳世。作品就借唐太宗之眼，对地狱进行了形象的描绘。《西游记》流露出的地狱观念继承了佛典中对地狱环境、鬼神活动等方面具体的描写而又有所变化，在形象可感的生动叙说中展示了地狱的可怖，宣扬了佛教教义，起到惩创人心的警示作用。
当然，《西游记》中的佛教观念决非笔者以上所总结的诸点，此外还有涅般空寂观念、神魔一体化观念、禅习观念等等。同时，从不同的佛教派别来看，作品既表现了净土宗观念，如作品对西天极乐世界的向往；也表现了禅宗观念，如作品所表现的心性学说；还表现了密宗观念，如作品中众多的法术法宝；还有人认为作品表现了唯识宗观念。至于作品中作者随笔所至，随时随地所表达的佛教观念、佛教故事、佛教人物等等，更是林林总总，纷纭繁复，使整部作品表现出浓重的佛教色彩。
三
纵然《西游记》表现出浓重的佛教色彩，但是《西游记》并不是一部宣扬佛教的宗教之作。这是因为，作品的不少描写，又对佛教起到一定程度的解构作用。这主要包括以下几个方面。
一、作品既表达了对西天极乐世界的向往之情，但并没有将其描写成为真正的佛国净土。《西游记》第八回，如来分析天下大势时说道：“我观四大部洲，众生善恶，各方不一。……我西牛贺洲者，不贪不杀，养气潜灵，虽无上真，人人固寿；但那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。”这里明显表现出对西牛贺洲的赞美和对南赡部洲的不满。但是，在具体描写之中，作者却又在一定程度上否定了如来对天下形势的判断。唐僧一路西行，在整个南赡部洲地界，可以说一路顺风，只有在即将离开南赡部洲前夕，在两界山遭遇了寅将军等三个武功低微的妖怪。作品第十三回刘伯钦曾对唐僧说道：“长老不知，此山唤做两界山，东半边属我大唐所管，西半边乃是鞑靼的地界。”第十五回收伏白龙马后，里社祠的老者又对唐僧说道：“敝处乃西番哈咇国界。”第十八回高老庄的高才亦对孙悟空说：“此处乃是乌斯藏国界之地，唤作高老庄。”这里的“鞑靼的地界”和“西番哈咇国界”，应该即属于西牛贺洲；特别是乌斯藏国，则的的确确属于西牛贺洲。后来唐僧向女儿国国王介绍八戒时就称：“第二个乃西牛贺洲乌斯庄人氏。”所以至少说从第十八回收伏猪八戒故事开始，就进入了西牛贺洲。但是，就是在这被如来称之为“不贪不杀，养气潜灵”的西牛贺洲，却又是妖魔鬼怪横行之地。这些妖魔们或者啸聚山林，结伙水崖，以残害百姓为能事；或者施展美色，以诱人害人为生活；或者混迹人类社会，谋国误政；或者恃强逞能，阻碍取经大业等等，真正是“精灵满国城，魔主盈山住。老虎坐琴堂，苍狼为主簿。狮象尽称王，虎豹皆作御”（第十九回）。面对这个妖魔横行的世界，号称慈悲的佛教诸神们不仅不加以镇压，反而有支使和纵容之嫌，甚至有不少妖怪还是佛教诸神的坐骑或童子。平顶山的金角和银角本是太上老君看守金银二炉的童子；狮驼岭的狮精和象精分别是文殊和普贤菩萨的坐骑。特别是狮驼国的大鹏精竟然是如来佛祖的外甥，“五百年前吃了这城国王及文武官僚，满城大小男女也尽被他吃了干净”。这哪像如来佛祖所说的西牛贺洲的和平景象？
如果说西牛贺洲实在太大，如来佛祖难以明察，那么近在佛祖咫尺的天竺国又是什么景象呢？就在天竺国玉华县的豹头山，就住着妖怪黄狮精；其山东南竹节山，又住着九灵元圣及其手下诸多狮精。天竺国外郡金平府，又有辟寒、辟暑、辟尘三个犀牛精假变佛像，欺骗民众，劳民伤财达千年之久。甚至在天竺国京城，也有玉兔精假变公主，欲与唐僧成亲。可是，对于自己脚下的这些妖魔鬼怪，如来佛祖照样不闻不问，任凭这些妖怪招摇撞骗，残害民众。
除了遍布的妖魔鬼怪外，西牛贺洲的人类社会同样充满了罪恶，与所谓的“不贪不杀，养气潜灵”绝不相类。远的不说，就连天竺外郡凤仙郡，人们对佛教似乎也并不那么恭敬。凤仙郡遭遇大旱，还是在孙悟空的劝导之下，“教城里城外大家小户，不论男女人等，都要烧香念佛。自此时，一片善声盈耳”，天才为之下雨。可见这些佛祖脚下的百姓似乎并不买佛祖的帐，平时并不烧香念佛。在天竺国铜台府地灵县，固然有寇员外这样喜善的斋僧人，但同时也有“因宿娼、饮酒、赌博，花费了家私，无计过活，遂伙了十数人做贼”的强盗。只因为寇员外送别唐僧露了富，这些强盗夜晚便“都带了短刀、蒺藜、拐子、闷棍、麻绳、火把，冒雨前来，打开寇家大门，呐喊杀入”，公然抢劫，还“把寇员外撩阴一脚踢翻在地”，死于非命。可见，在天竺国里，同样存在着宿娼、饮酒、赌博、抢劫等种种罪恶，并不是一片净土。如果说天竺国地方还太大，佛祖不能遍察，那么就在佛祖所在的大雷音寺内，也发生了阿傩、迦叶向唐僧要“人事”的丑剧，哪里有半点“不杀不贪”的迹象！
相反，或许是出于天朝自大心理，作者对于如来佛祖所贬低的南赡部洲，却是充满了深挚感情。和西牛贺洲纵容妖魔横行不同，“南赡部洲并北俱芦洲之地，妖魔剪伐，邪鬼潜踪”，原因就在于如北方玄武大帝等“领五雷神将、巨虬狮子、猛兽毒龙，收降东北方黑气妖氛”，“剪伐天下妖邪”，才换来“海岳平宁，乾坤清泰”的和平景象。在作品中，唐僧师徒一路西行，沿途之人一听说唐僧是“唐朝的和尚”，大都恭敬有加。在作者笔下，天竺国玉华县“做买做卖的，人烟凑集，生意亦甚茂盛”，以至于唐僧不由得赞叹道：“细观此景，与我大唐何异！所为极乐世界，诚此之谓也。”可见所谓的西天极乐世界，同南赡部洲大唐并无多大差别。特别值得我们注意的是，第九十一回写唐僧师徒来到天竺国金平府慈云寺，寺里和尚听说唐僧是中华大唐来的，当即“倒身下拜”。唐僧问起“何为行此大礼”时，那和尚合掌道：“我这里向善的人，看经念佛，都指望修到你中华地托生。才见老师丰采衣冠，果然是前生修到的，方得此受用，故当下拜。”看来，所谓的极乐世界，其实并不极乐，否则极乐世界的和尚们怎么会看经念佛，要托生到中华大地呢？这看似很微小的情节，却是对佛教的绝妙讽刺。
二、作品虽然把不少佛教人物都作为正面人物描写，但在适当时候，也不妨巧妙地讽刺一番。观音院金池长老企图贪占唐僧的袈裟，结果却弄巧成拙自寻死路，嘲讽了和尚们的贪婪和狠毒。宝林寺院的僧官因为唐僧只是游方僧人，便不肯出去迎接，还说什么“只有城上来的士夫降香，我方出来迎接”，活画出佛教中人的势利嘴脸。世俗的佛徒是这样，那些佛教上层同样也是心胸狭隘，眦睚必报。如前所述，文殊菩萨只因为乌鸡国王曾把自己“送在那御水河中，浸了我三日三夜”，于是便派自己的坐骑假变妖怪，将乌鸡国王推进井里，“浸他三年，以报吾三日水灾之恨”。朱紫国国王只因为打猎时射伤了“佛母孔雀大明王菩萨所生二子”，佛母便因之大怒，“吩咐教他拆凤三年，身耽啾疾”。观音菩萨听说红孩儿竟然变成自己的模样，便“心中大怒”，“恨了一声，将手中宝珠净瓶往海心里扑的一掼”。连孙悟空也嘲讽她说：“这菩萨火性不退。”佛教向来把七情六欲视为修行大忌，又讲究慈悲为怀，但这些佛教上层却完全缺乏佛教徒应有的慈悲和大度。作品甚至对如来佛祖也给以某种程度的嘲讽。面对大闹天宫的孙悟空，如来佛祖采用欺骗手段，竟然和一只猴子打赌，还让这只猴子在手心里撒了一泡猴尿。孙悟空前来西天询问金■（左山右兜）洞妖怪的来历，如来竟然说道：“那怪物我虽知之，但不可与你说。你这猴儿口敞，一传道是我说他，他就不与你斗，定要嚷上灵山，反遗祸于我也。”原来法力无边的如来佛祖也害怕妖怪。难怪蝎子精夸口道：“那雷音寺里佛如来，也还怕我哩。”特别是当徒弟阿傩、迦叶向唐僧要人事的丑剧被如来佛祖知道之后，他不仅不惩罚自己的徒弟，还煞有介事地为自己的徒弟辩护：“经不可轻传，亦不可以空取，向时众比丘圣僧下山，曾将此经在舍卫国赵长者家与他诵了一遍，保他家生者安全，亡者超脱，只讨得他三斗三升米粒黄金回来，我还说他们忒卖贱了，教后代儿孙没钱使用。”原来号称“四大皆空”的如来佛祖，竟然也对黄金如此看重，岂不让人可笑可叹！
三、作者虽然表面上宣扬佛教的教义，但是对一些教义，却又持批判态度。这首先可以通过《心经》看出来。作者虽然将《心经》称为“修真之总经，作佛之会门”，“若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害”，但是当魔难真正来临的时候，《心经》的作用却微乎其微，降妖除怪还是要靠孙悟空手里的金箍棒。其次，对佛教的不杀、不淫等观念，作品也加以嘲弄或批判。唐僧念念不忘“慈悲为怀”，“扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”，但正是他的盲目慈悲，才一次又一次上当受骗。如来佛祖明明知道八戒一路上“色心未泯”，但仍然不顾“色”为佛教大戒的戒律，授予八戒净坛使者的称号。其三，作品一方面宣扬佛教的地狱观念，但是又把地狱官员描写得腐朽无能，欺软怕硬，行私舞弊。崔判官只是凭着魏征的私人书信，便私改生死簿，凭空给唐太宗添加了二十年寿命。十殿阎王面对普通人耀武扬威，但是当面对强者时，却唯唯诺诺，一派小人嘴脸。孙悟空打进地府，“那十代冥王急整衣来看，见他相貌凶恶，即排下班次”迎接；孙悟空喝令“报上名来”，十殿阎王便乖乖地报上名字；孙悟空要查生死簿，十王即请孙悟空“径登森罗殿上，正中间南面坐下”，“命掌案的判官取出文簿来查”。经过作者这样的描写，地府神圣的光环骤然褪色。诸如此类描写，都又在一定程度上违背或否定了佛教观念。
四、作品的某些内容，不仅仅表现为对佛教的解构，甚至是反佛教的。《西游记》中两次提到“老子化胡”：一次是第六回二郎神和孙悟空打斗，观音欲将净瓶丢下去打孙悟空，太上老君担心观音的磁瓶被打碎了，于是“捋起衣袖，左膊上取下一个圈子”，说道：“这件兵器，乃锟钢抟炼的，被我将还丹点成，养就一身灵气，善能变化，水火不侵，又能套诸物；一名‘金钢琢'，又名‘金钢套'。当年过函关，化胡为佛，甚是亏他。早晚最可防身。等我丢下去打他一下。”第二次是第五十二回，太上老君再次向孙悟空介绍金刚琢：“我那金刚琢，乃是我过函关化胡之器，自幼炼成之宝。”“老子化胡说”是历史上著名的佛教与道教争讼的一大公案。早在三国时期，有人就根据《史记》中老子西出函谷关而“莫知其所终”[25]的记载，生造出“老子西出关，过西域之天竺教胡”[26]的说法。进而，西晋道士王浮杜撰出《老子化胡经》。此后，围绕着《老子化胡经》的真伪，佛、道两教进行了长期的激烈斗争。唐高宗与武则天时期，佛教徒甚至将此事告到皇帝面前，请求禁毁《老子化胡经》，但并未能完全禁毁。到了元代，佛、道两教又围绕着《化胡经》，在朝廷中展开新一轮论辩，史称“戊午之辩”。在元蒙统治者贬道扬佛政策影响下，道教徒两次论辩失败，于是《化胡经》才被彻底焚毁，至今不见流传。很明显，承认老子化胡的说法，就是承认了佛为老子的学生，就是承认了道教对佛教的统摄作用。对于佛教和道教斗争史上这一大公案，封建时代知识分子鲜有不知者。然而作者却一再借助太上老君之口重提旧案，似乎凿凿有据，连观音菩萨亦未表达反对态度，便可见出作者对于佛教并非着意宣扬。
此外，作者在描写佛教人物的时候，时不时地让其表现出一些非佛教特征。如来佛祖与孙悟空打赌获胜，“将五指化作金木水火土五座联山，唤名‘五行山’”。这里的金木水火土五行，就不是佛教观念。再如观音菩萨医治人参果树：“将杨柳枝蘸出瓶中甘露，把行者手心里画了一道起死回生的符字，教他放在树根之下，但看水出为度。那行者捏着拳头，往那树根底下揣着，须臾有清泉一汪。菩萨道：‘那个水不许犯五行之器，须用玉瓢舀出，扶起树来，从头浇下，自然根皮相合，叶长芽生，枝青果出。’”这里所谓的“画一道起死回生的符字”、“不许犯五行之器”云云，就都和佛教毫无关系，而更像是道教符箓派教徒在作法。更为可笑的是第八回，如来佛祖于西天设盂兰盆会，众佛徒“各献诗伸谢”，所赋之诗竟然分别是《福诗》、《禄诗》和《寿诗》，完全不是佛教的观念，而是中国土生土长的传统观念。
从以上论述不难看出，《西游记》对佛教既有建构和赞美，又有解构和批判。因此，在《西游记》的评论中，不论是说《西游记》宣扬佛教还是说批判和否定佛教，都可以从作品中找到充分的证据。但是，当我们综合地分析这些证据的时候就会发现，作品不论对佛教的架构还是解构、宣扬还是批判，都是和作者的创作目的密不可分的。作品取经故事的佛教性质，使作者不得不架构了作品的佛教世界，否则作品主人公的取经行动就失去了其意义，当然《西游记》本身也将失去其意义——这显然是作者所不愿意看到的；但是，作品也并没有去刻意地宣扬佛教，否则他就不会解构自己已经架构起来的佛教世界和佛教观念。从作者的创作目的来说，作者只是想借助取经这个佛教故事，塑造自己心目中的人物形象，揭示表现在他们身上的种种优点和缺陷、可爱与可悲、奋斗与无奈；并通过这个故事体系的构建和人物形象的塑造，表达自己的思想观念，包括自己对社会、对政治、对人生、对事业的看法，从而给人以某种启迪作用。
[1] 法显：《佛国记》，商务印书馆1937年版，第1页。
[2] 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》卷一，中华书局2000年版，第10页。
[3] 赞宁：《宋高僧传》卷一《唐京兆大兴善寺不空传》，中华书局1987年版，第7页。
[4] 李时人、蔡镜浩：《〈大唐三藏取经诗话〉成书时代考辨》，《徐州师范学院学报》，1982年第3期。
[5] 《大唐三藏取经诗话》，文学古籍刊行社1955年影印本。本文所引《大唐三藏取经诗话》原文均据此书。
[7] 朱一玄：《西游记资料汇编》，南开大学出版社2002年版。本文所引《朴通事谚解》原文均见此书。
[8] 周振甫《周易译注》，中华书局1991年版，第280页。
[9] 杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第181页。
[10] [唐]一行记：《大毗卢遮那成佛经疏·住心品》，《大正藏》第39 册，第600页。
[11] 慧远《维摩经义记•香积佛品》，财团法人佛陀教育基金会2012年版，第494页。
[12] 黄征、张涌泉：《敦煌变文校注》，中华书局1997年版，第869页。
[13] 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》卷九，中华书局2000年版，第208页。
[14] 曹炳建：《〈西游记〉中所见佛教经目考》，《河南大学学报》，2004年第1期。
[16] [后秦]鸠摩罗什译：《大智度论》，《大正藏》第25册，第256页。
[17] 王彬译注：《法华经》，中华书局2010年版，第483页。
[19] 阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，中华书局1980年版，第163页。
[20] 邬国义等：《国语译注》，上海古籍出版社1994年版，第56页。
[21] 任继愈：《老子今译》，文学古籍出版社1956年版，第58页。
[22] 王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第198页。
[23] 周振甫：《周易译注》，中华书局1991年版，第16页。
[24] [梁]僧祐撰：《弘明集》//《大正藏》第52册，第34页。
[25] 司马迁：《史记》卷六十三《老子韩非列传》，中华书局1982年版，第2141页。
