“灭佛”的提法原出自《旧唐书 武宗纪》，泛指帝王通过行政对佛教现有规模实施打压和驱散，在佛学史上亦称“法难”。从汉史上看由朝廷至社会底层庶民群体对宗教信仰还算自由开放，帝王即使“尊道”也不排斥朝下佛教信仰的自由，况且佛教亦有被尊为“国教”的时代，尤其在隋唐。追溯至六朝史学称有“三武一宗”灭佛事件，即北魏太武帝灭佛，北周武帝灭佛，晚唐武宗灭佛和五代十国后周世宗灭佛，此四次灭佛事件中除了晚唐武宗灭佛即“会昌灭佛”外其他三次都是在兵荒马乱的战争年代或分裂状态的局部地区。唯有唐武宗的“会昌灭佛”发生在全唐疆域的和平年代，从研究汉史和佛学史角度看，由于圆仁著有《入唐求法巡礼行记》的第四卷详细描述了他本人一行在会昌灭佛期间被赶出寺庙，驱逐回国的经历，在一个侧面或者点上给后人留下了极为珍贵的史料。
笔者在此郑重提出的是：“三武一宗”灭佛事件之外，务必记住上世纪1966年十年浩劫“灭佛”乃至整个中国文化遭到严重摧残断代的历史记忆。因为1966年十年浩劫的灭佛事件无论在寺庙碑塔等建筑，书论经典的破坏和僧侣或在家信徒遭到打压驱散的程度是历史上“三武一宗”灭佛事件所无法比拟的。其次“三武一宗”灭佛事件本质是经济税收和整顿治安的行为，同时佛教团队也通过被整治而越发找到了和“儒道”融合形成佛教汉化。
唐大统之后，历代君王都笃信佛法并高礼遇大力提倡佛教，甚至给予免赋税、免徭役的福利。至中唐以后汉传佛教各个宗派得以扩张，而私度钱财通常归于寺庙和地方官僚所有，这样长期以往造成有些寺庙招揽许多僧侣，当时有很多成年男子为了逃避赋役或犯了刑罪而出家为僧，致使僧团膨胀造成社会与治安不稳问题。同时寺庙的土地不用纳税，僧人团体仰赖百姓供养，逐渐侵蚀到唐朝中央政府统治的税收。842年即会昌二年，武宗在劝说下令天下僧尼中犯罪和不能持戒者尽皆还俗，行咒术、妖术等者同禁，私人财产全部“充入两税徭役”，仅长安一地就有三千四百多人还俗，而佛寺仅留四所庙宇，其他没有前代御匾的一切寺院、佛堂均拆除僧侣还俗。
圆仁从他的角度如实记叙了会昌灭佛拆除寺庙，驱逐僧尼还俗等，但经济原因显然不是《入唐记》所涉及的，武宗在诏书中写明：“僧徒日广，佛寺日崇”。故而“劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰”。还有：“一夫不田，有受其饥者，一妇不蚕，有受其寒者”，“皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也”见《旧唐书 武宗纪》。武宗不愿再走晋、宋、齐、梁的老路，于是没收寺院的土地，勒令僧尼还俗使其为纳税之户，这一灭佛的根本原因圆仁不会直书。据《入唐记》所载，武宗灭佛始于会昌二年，842年10月，武宗即有敕下：凡有违犯佛教的清规戒律的僧尼必须还俗。敕文还规定：收缴有私藏财产的僧尼，或还俗为两税户。
诸多佛堂、寺舍等遭到拆毁，最后连外国僧人也被勒令无祠部牒者，必须还俗归国。不久武宗又有敕下：“令毁拆天下山房蓝若、普通佛堂、义井村邑斋堂等，未满二百间，不入寺额者，其僧尼等尽勒还俗，充入色役。”圆仁对这一敕文极感痛心，《入唐记》有“且长安城里坊内佛堂三百余所，佛像、经楼等庄严如法，尽是名工所作，一个佛堂院，敌外州大寺，准敕传除罄尽。”仅长安就有相当外州大寺的佛堂三百多所，“诸道天下佛堂院等，不知其数”，再加上各地的“尊胜石幢、僧墓塔等”，全部拆毁。
845年会昌五年三月，又开始了更大规模的灭佛，首先，规定“天下寺舍，不许置庄园庄”。其次，又令检查天下寺舍奴婢多少，财产情况如何。城中寺舍的奴婢分为三类：“收身有艺业者军里，收无业少壮者货卖，老弱者填宫”。这样处理的结果，造成老少分离，“父南子北”。为了防止奴婢逃跑，强迫“五人为一保，保中走失一人者，罚二千贯钱”。至于诸寺的财产及货卖奴婢的收入全部没收。当时藩镇割据，武宗诏令未必在全国各地都能生效，但长安是照章执行的。从四月一日起，年四十岁以下的僧尼还俗，每日还俗者达300人。从四月十六日起，年五十岁以下僧尼还俗。从五月十一日起，年五十岁以上无祠部牒者还俗。这样接二连三的“尽令还俗，即僧尼绝也”。最后，对在长安的天竺、新罗、日本等国的僧人也不放过：“若无祠部牒者，亦勒还俗，遽还本国者。”圆仁因无唐朝的祠部牒故而必须回国。迫不得已，圆仁到京兆府、万年县办了离境手续，于五月十六日告别长安东去了。以上《入唐记》所载详细，而在其他史籍中都没有这些内容。《新唐书 武宗纪》仅有“大毁佛寺，复僧尼为民”数字。
圆仁对武宗灭佛的态度是非常明朗，在唐代，儒释道并存而互有冲突，故而经常发生相互攻击。圆仁站在佛教立场上，坚决反对道教。圆仁认为，会昌灭佛是因道士以“飞炼仙丹”等求长生邪说蛊惑武宗，再借皇帝权威恣肆妄为所致。因此字里行间对道教和武宗所为极尽批评。
更有甚者，他指出武宗与女道士不正交往。844年2月，武宗“驾幸右街金仙观（女观），观中有女道士，甚有容。天子召见如意，敕赐绢1000匹。遂宣中宫令修造观，便通内，特造金仙楼。其观本来破落，令修造严丽，天子颇驾幸”。记载这些内容，显然是要大家知道，武宗与女道士有不可告人的关系。他们与佛教为敌，完全是私人成见。以上《入唐记》所载是可信，846年3月武宗死宣宗即位，5月就杀赵归真、刘玄靖等道士多人，其罪名就是“说惑武宗，排毁释氏”。见《旧唐书 宣宗纪》。这种急转直下的变化，说明道士的所作所为是极不得人心的。
笔者觉得《入唐记》记载还有些内容不可全信而有待考证。如845年8月，圆仁离开长安后到了文登县。他说：“有敕断天下独脚车，条流后，有人将独脚车行者当处决杀。”而禁独脚车的理由，圆仁说是因武宗信奉道教，“独脚车碾破道中心，恐道士心不安欤”。这未免牵强。为皇帝讳古已有之，为道教讳罕见少闻。武宗崇道，主要是迷信于长生不死，所以他在全面灭佛同时，并没有在全国大肆提倡道教。即使在长安，武宗崇道也没有在僧尼以外的平民中引起波动。独脚车是当时的重要生产工具，禁独脚车必然会引起百姓反感。如果有百姓反感的情事，圆仁肯定会大书特书，决不会放过。很有可能，是圆仁到了文登以后，看到很多独脚车，触景生情，以道路的“道”喻道教的“道”，为了发泄私愤，给武宗加了一条罪名。圆仁还说：“有敕断天下猪、黑狗、黑驴、牛等，此乃道士著黄，恐多黑色压黄令灭欤。”这与上例类同，武宗虽然崇道灭佛，但绝不至如圆仁所谓的荒淫暴虐，是非不分。
功德使是唐代管理佛教的重要使职，在唐代功德使并不是一个常设的官职。根据汤一介先生的研究，功德使一职，最早记载出现于中宗时期。起初仅是在修造寺庙时临时设立的官职，并不具备管理僧侣的职能。代宗以后才在实际上成了对僧侣团体拥有管理职能。功德使在德宗以后，已成为宦官中神策军势力所把持的官职，而因为功德使与佛教的管理密切相关，所以功德使与佛教有很大有很深的关系。
在圆仁《入唐记》中任职左街功德使的宦官仇士良作为佛教的保护者而出现，是一个不可忽视的人物，他在《入唐记》里完全不同于他在“甘露之变”中的血腥形象。作为一个掌握了实权的宦官，仇士良对武宗一朝的政局确有影响，尤其是在会昌灭佛这一事件中他更是一个关键人物。《入唐记》记载，圆仁最初到长安时正是去仇士良的衙门报到的。此衙门叫“功德巡院”，笔者参看汤一介先生《功德使考》以及查明昊《从唐五代功德使一职的变迁看宦官势力的消涨》，大致理清了功德使与佛教的联系。在唐代中后期，由于功德使一职长期为宦官把持，因而宦官与佛教僧侣存在着多方面的联系。广泛地联系使得宦官与佛教有着深刻的利害关系，所以武宗清剿佛门在政治上等于在打击了宦官势力。
从《入唐记》字里行间，圆仁面对仇士良是抱有一种崇敬感情，他对于仇士良始终尊称为仇军容。圆仁在来到长安以后，立马就去拜会仇士良。对于仇士良掌握下的神策军，圆仁也有交往。后来圆仁在避难时，就曾托庇于神策军将领李元佐。不仅如此，从现存记载来看，仇士良对佛教很有好感，他本人还可能是一个佛教徒。在武宗的灭佛政策实施之后，各处的僧人都惶恐不安，尤其是回纥新罗日本等的外国僧人。自回鹘灭国之后，在回鹘的佛教摩尼教僧人都是处于较恐慌状态，因为在回鹘覆灭的过程中，唐朝的军队也起了很大作用。唐武宗在大破回鹘以后曾有尽杀摩尼教徒的命令。在灭佛开始之后，这些外国僧人，特别是回鹘人，是唐朝官府严令要对付的人，但是仇士良却对圆仁等外国僧人专门召来加以抚慰，《入唐记》：廿八日早朝入军里。青龙寺南天竺三藏宝月等五人,兴善寺北天竺三藏难陀一人,慈恩寺师子国僧一人,资圣寺日本国僧三人,诸寺新罗僧等,更有龟兹国僧不得其名也,都计廿一人,同集左神策军军容衙院。吃茶后,见军容。军容亲慰安存。当日各归本寺。
仇士良在神策军的衙门里公然召见外国僧人，可见他对朝廷政策的无视和对佛教又有所尊敬，他召见的这些外国僧人中西域僧人颇多，这在当时大唐与回鹘成为敌国以后，这一行为很能招来通敌的嫌疑。笔者以为以现存史料记载分析，仇士良应该也是一个虔诚的佛教徒。根据严耀中先生的研究唐代宦官之中，有许多人可能是虔诚的佛教徒，其中包括很多著名的大宦官。高力士就曾经捐宅为寺，而且他有一个养子，后来也成为了一代高僧。再者仇士良若非对于佛教有着虔诚的信仰，以他当时的地位无需这么做。对于此时已是暮年，在朝影响已不如以往看，和皇帝对抗是极为不明智的。所以仇士良消极抵抗武宗的灭佛政策，很有可能是出自自己的信仰和执着。
仇士良发家于“甘露之变”，这是一场闻名全唐历史的事件，仇士良成为了掌握实权的人物。他废了唐文宗，并且拥立了唐武宗。唐武宗登上皇位之后，面对着掌握神策军仇士良，内心里当然有警觉之意。所以当唐武宗要推行他的新政策时，必然会与仇士良势力发生矛盾。在武宗条流僧尼的命令下达之后，仇士良不得不开始消极执行，在武宗开始颁布灭佛的命令时，仇士良采取的态度又暧昧不堪。见《入唐纪》：
十月九日,敕下:天下所有僧尼解烧炼咒术禁气、背军身上杖痕鸟文、杂工巧,曾犯淫养妻不修戒行者,并勒还俗。若僧尼有钱物及毅斗天地获圆,收纳官。如惜钱财,情愿还俗去,亦任勒还俗,宛入两税摇役。敕文在别。城中两街功德使帖诸寺:不放出僧尼,长闭寺门。……左右街功德使帖诸寺,勘隶僧尼财务。准敕条流,天下大同。诸州府,中书门下碟行。
京城内仇军容拒敕,不欲条流。缘敕意不许,且许请摧停一百日内。帖诸寺:不放僧尼出寺。左街功德使奏:准敕条流僧尼,除年已衰老及戒行精确外,爱惜资财自愿还俗僧尼共一千二百升二人。右街功德使奏:准敕条流僧尼,除年已衰老及戒行精确外,爱惜资财自愿还俗僧尼共二千二百五十九人。
圆仁在长安求法的五年中，除了参于一些重要的佛事活动，大部分时间用来向大兴善寺、青龙寺、大慈恩寺等寺庙的唐朝或印度高僧学习佛法和请教经文，并在高僧的指导下学习梵文。在此期间，他还抄写最新翻译出来的佛经，收集各种教法经论章疏五百多部，向密宗高僧学习绘制密宗金胎两部曼陀罗画像，并收集其他诸尊曼陀罗、高僧画像、舍利、道具等，会昌灭佛的厄运之中也是一个因缘契机在催促圆仁早日回国弘法，他对佛教的传道贡献当然在其回到故国之后。
笔者完成圆仁法师所著《入唐求法巡礼行记》考注一文后，深感从事历史求证之路途艰辛。在许多领域里，需要有“笨”人去从事枯燥繁琐的整理和统计方能得到惊天动地之结论，而在此道路上绝无捷径可绕，这就是许多先人平凡之伟大让后人尊敬倍至。其次作为历史研究绝没有“以史为鉴”之所谓金句。历史事件发生和应由都是在当时时空所产生，而今时空是无法取而代之或作旁证。历史只能是告诉后人在这块土地上发生了什么事件，出现过怎样的人物。历史学家的工作就是保存接近真实之过去。通过《入唐记》，笔者觉得要将汉史尽量回归真相，只有在汉学范围内研究汉学历史是狭义而达不到客观层面，必须重视周围疆域的史书作以旁证，这也是新意义上的王国维“二重证据法”。
