宗教，會「庸俗」嗎？更「薄俗」嗎？

中華宗教，儒釋道三教，教仁教慧教慈，為正大、莊嚴、守真之教。尤可貴者三教交融，同心合德，儒以治世，佛以修心，道以養身，使我中華終為文明大國。然而明清之季，民間小說常言「三教九流」，三教漸近貶義。「九流」漢代本指分流的學術門派，有儒道，有法墨名農雜，及陰陽與縱橫，各為一家言。九流後來不一定表示各種思想，常轉稱社會品等與群眾雜流，有謂上九流，中九流及下九流。如：帝、官、將、士、農、工、商、隱、仙；又：發（舉人）、琴、棋、畫、醫、卜、僧、道、尼；或：媒、販、役、巫、盜、竊、娼、優、乞等。三教本聖道，與世俗九流，後竟常相提並論，多少反映時代風氣丕變。我們知道，三教交融，到了明清，不只義理多一致，思想趨無間，更充分世俗化混同九流。聖不背俗，若能到雅俗共賞、聖凡未隔、有無非殊，這些境界當然很高，惜明清三教因俗成教，走到後來，最普遍形態，多半變色變質，為一堆亂七八糟僅略略帶點三教氣味的民俗教派。舉目所見，仙佛聖同尊，山川獸皆神，神無大小有靈便追捧。人神一體，無不可拜，凡聖同根，也無不可為，非但信仰多神，更成了全神信仰，甚麼都能神之又神！大眾心理，寧信其有，毋信其無，以為信則靈，便可僥倖，逢凶化吉。這已非以教定宗又因宗施教的虔诚宗教，甚至缺乏貞一委身的信仰，常為私心趨利避害的迷信，到最後有的連教派也不是，變作拿些戒條、儀式、組織點綴打扮的幫會了。

我們這麼看「三教九流」，非要無視三教在民間的正面價值。天地良心，善惡果報，忠孝承負，在鄉愚百姓的樸素感情裡，常是民族的珍貴情操。仗義每多屠狗輩，大是大非，時比書生之見更堂堂真丈夫。明清社會敗是敗于政治，對這些精神價值，昔之暴政無論怎樣窮凶極惡，並不會也不敢以為是甚麼「餘毒」。我們要做現代思考，清理的是迷信，但毋需排斥诚摯的信念，更莫仇恨向善的虔敬，即那種來自人性本根的真正宗教感情與實踐理性。我們肯定三教之教，即如理信仰的生命踐履，但要對治的，當是私心自用的迷信。為此，我們應追究的是，三教怎麼會混同了思想之九流，更雜處社會的九流，乃至隨逐下九流，此一每況愈下的歧出。

宗教之本，是教不是宗，故踐行自證，非以談論信仰宗義為實。但宗教如理實踐，往往不得不說，一落言詮，未免爭議，故教說須發展，每又反映背後踐證亦有轉向。三教的教理，皆在變遷。先講儒教。儒所以為教，不光作哲學思想，也非僅道德倫理，因其報本返始、慎終追遠到最後，有「畏天命」，啟露一虔诚情懷。近人引孔子「敬鬼神而遠之」，常把儒說成是遠鬼神之人文精神。先秦儒家早富人文精神雖不錯，然此非只講人道而無超越界的唯物人文，我們不能光截尾取一「而遠之」卻把「敬鬼神」斬頭。「敬鬼神」之天道，和「遠鬼神」之人道，在孔子原話裡，二者至少平行，甚至由他全幅思想看，前者更可以是後者默識而不煩述的當然條件。天命天道先得「神而明之，存乎其人」，往下才默而成之，不言而信，存乎德行。孔子親訂的詩、書、禮、易、春秋《五經》中，至上神的天，乃宇宙論及存有論的不動支點，舉凡「民」和「德」之事，都不可能離開「上帝」或「天命」，而獲完整的理解。儒教結集的經典系統，漢代《五經》屬第一套，漢至宋有論語、孟子、大學、中庸《四書》的第二套，再承原始儒家的思想發展，才更加明顯體現天神信仰的非人格化。但在同時漢儒宋儒因重視易傳，使非人格化後的天道天理，不只保持主宰義，還強調創生義，突出天命下貫于人性，而天之為天，既超越又內在。孔子踐仁、知命、應天，孟子盡心、知性、知天又存心、養性、事天，超越天道與內在人性，暢通無隔，但未肯定為一，有天人之際，無人天必一。孔子講君子三畏，以畏天命居首，儒到宋不尚言「畏」而特講「敬」，至明常只專究一「诚」字。「畏」必有面向超越對象的意義；「敬」當有對象但對象不必定含超越意味；及為「诚」，既可無需對象更無待超越，而只純為內在個我的意向。天道觀一步步走到明清，最後由人性收攝，這是儒教宗教性淡薄，而終成儒家的一條思想線索。

次言釋教。漢傳佛教屬大乘，依特殊經論成宗，故有漢化。小乘只企慕成佛，自渡解脫，得阿羅漢果，具有佛格，灰身入滅為灰斷佛。大乘則誓得佛果，定要成佛，便需討根源，講究「佛性」buddha-dhatu，梵文直譯「佛界」。界含二義，一即佛之領域，指佛的範疇，分類，性格，小乘佛格，即講這種佛性性格。界另含義又作佛之本原，指佛的本性，因性，根據，小乘只有佛格之佛性，因性的佛性觀念大乘才有，並以因性佛性去規定佛格。大乘未以小乘灰身滅智為已足，當證得佛性常住，還不止自度，更去度他。大乘所以大，佛界大且悲願大，故佛性須常遍圓滿臻于無限。小乘十一部經不說佛性，後期部派十二部內大小乘通用經典，才提到佛性。初僅佛一人有佛性，眾生皆不說有。再後講眾生佛性無性得，只有修得。但肯修行也非必成佛。眾生有三：一闡提，定無佛性；二不定有無佛性，若修方得；三定有佛性，聲聞、獨覺、菩薩三乘人。闡說至此，方明確眾生可有成佛性，此大乘中期。大乘看佛格，其量無邊，遍一切法，乃具足一切功德之法身，眾生自性中隱有此無量藏性，如胎兒孕育胎中，則實為「佛藏」buddha-garbha。佛藏雖是存在本體的真如理，現實上講，能否成佛並如何成佛，作為正覺之可能本性，則以有先天具足不變的性種，和後天修行而得的習種，二種不同，實為「佛種性」buddha-gotra。故大乘後擴大佛性的概念為三，佛界，佛藏，佛種性。由于佛性成一豐富的大概念，經典之中常作異名，覺因名佛性，證果名涅槃，緣觀名解脫，智慧名般若，根源名真如，正定名三昧，了義名一乘……。佛性論發展，形成多義多名，到中土諸師紛說各宗殊唱一番，受兩部譯本很大的影響，抉擇發明，終確定了漢傳的佛性觀。一是依《大般涅槃經》，由般若智照真空無我，顯示涅槃佛性妙有真我，提出一切眾生悉有佛性。晉宋之際竺道生孤明先發，首唱眾生有性而闡提成佛，與時流行之小本涅槃經徑庭，後北涼譯出大本涅槃經，傳至南方，果合所說，眾皆服膺。小本只含北本前十卷，北本足四十卷，足本前後通觀，闡提斷盡善根卻不斷佛性。善根有內外常斷之別，但佛性中道理體，絕言表超世相。所以闡提雖大貪，斷滅諸善，與理佛緣絕，仍無礙如來大悲，佛性力還可生善根。印地講眾生有性，又一分無性，即以眾生中仍有一類定無佛性，這是受種姓思想束縛，漢傳佛法終告解放，闡提成佛，當作定論！另一部《大乘起信論》，傳為印度馬鳴造，南梁真諦譯，立一心，開二門。一心係眾生本心，乃如來藏真心，顯作宇宙萬有。一心看迷界是生滅門，為雜染虛妄心；一心看悟界是真如門，為自性清淨心。二門為真心一體之二面，猶大水與波浪似二畢竟是一，風動為波，本性依舊是水。中土創教的天台、華嚴、佛心三宗抉發諸說，同崇起信論，是根據真常心講不變絕對平等的性宗。印地蔚為大宗的相宗，即唯識學解釋變化差別相對的種子識，心性不本淨，染淨始具，並同依止于識，捨染轉淨，還需看五種性根機及種子熏習緣分，成佛無必然。其佛性觀再是微妙，與真常心佛性我格格不入，故相宗在華，不數傳而衰，復振亦難興。

台、嚴二宗，佛性盡歸結于真心，到了禪宗，即心即佛，乃成當然。釋子心佛不二，亦若儒家天人合一，二者再經消化，齊入道教之性命雙修。性者禀受先天之神，存心養性，仁義禮智，四端五典，一神中炯。命者默會後天之氣，修身立命，元亨利貞，四時五行，一氣週流。人若探得性命之源，當體性命合，身後性命見，性命二而一。故謂我命在我不在天，形神實一致，煉神亦煉形，全形保命延壽，精氣神全身即全真。儒釋道一轍，盡心，見性，修身，良心與佛性不離生身，心性和法身一寄色身。按理這該「存無為而行有為，以出世間心做世間事」，然身常不由己，「口雖言空，行在有中」，但求明哲保身。再稍滑轉，更生顛倒見，以此身之世間有為，誤作真實際極了。雖然說诚意以致知，明心便見性，言下即得入手，但良心佛性的體認真知，得之非易。即使良知真心常惺惺朗現，但要良能充塞流行，佛果滿位萬德，更是知之難，行之難上難！所以來到民間，「積善成仙」之類的想法會非常實惠，民神幾近同位，自此迷凡悟聖，知行有門。這反映在善書的流行，一手功格，一手寶卷，揚善遏惡，不厭不煩。功過陰騭前定，為立命之學、改過之法、謙德之教，人人想望自益獨善。寶卷守戒持齋，止惡行善，自利利他，共致福業，家家企願盛世太平。民間宗教結合了功格、寶卷，普及善書精神。個人修身當遵道奉德，與大公無私救世為懷，成一體共識，證聖超凡，還能不必離開現世的福祿壽康寧樂呢！三教的天人、心佛、性命關係，善巧通俗化。形諸說教，簡易流俗化。轉到民間教派，權假庸俗化。最後混跡會社幫派隨同雜流，只落得貧瘠薄俗化了。

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