冯天瑜的大名，源于那篇“思想批判”，--- 当年被主席钦定为“冯天瑜的比冯友兰的好“（指冯友兰的“中国哲学史”）。因为主席的这道圣语，使得在步矛盾论实践论之后，冯天瑜的批判成了我看的第一本有关思想哲学的书。直到大二选修“中国哲学史”才在图书馆借读了冯友兰的巨著。为此，我一直把冯天瑜作为我对中国哲学思想的启蒙。出国前一年曾顺道拜访他，那时候他依然坐着文革余毒的冷板凳，除给本科授课外，既不能发文章也不能办讲座。本世纪初回国再拜访，他已是重点大学的博导了，并且著作等身演讲连座，真正还原了他一代学者的范儿。
-- “我认为以往夸大了立宪派和革命派之间的分歧，他们自己也夸大了分歧。实际上他们基本的目标是一致的，就是要改变君主专制。” --- 我们的公知们也正在夸大当前右派和新左派的分歧。这篇访谈切中要害。
-- “中国有封建社会，就是三代，主要是商周，周朝是大封建。中国秦汉以后到明清这两千多年，是一个宗法的皇权社会，不是封建社会。” --- 我们的公知们也正在夸大当前社会的封闭，把中国社会某些已经“开放”过头的堕落视而不见，把贪婪与特权结合的权贵资本主义泛滥，不予批评和反思。
最近《时代周报》的记者李怀宇采访了冯天瑜教授，发表了访谈录《冯天瑜：还原史实与诠释元典》，读来发人深思：
张之洞的世界眼光
记者：张之洞主持湖北新政，对近代湖北的发展影响巨大？
冯天瑜：非常巨大。在张之洞主政以前，湖北是一个相对封闭的中等发展水平的省份。湖北近代的提升有两个重要的契机，一个是19世纪60年代初期即第二次鸦片战争以后，汉口开埠，西方资本进来，出现了近代工业、金融、交通、航运。另一个更重要的契机是张之洞主持湖北新政，他走后湖北新政继续推进，一直到1912年，实行了二十多年，成为仅次于上海的一个近代文明的新中心—奠定了后来成为首义之地的基础。
记者：在晚清，龚自珍、魏源、林则徐、曾国藩、张之洞都很值得研究。张之洞在列强虎视眈眈中国的大变局中，有没有世界性眼光？
冯天瑜：非常明显的世界眼光。从第一次鸦片战争开始，中国逐渐觉醒。开始是很少的人，林则徐包括魏源那几个人，开始看到西方列强带来一种比较先进的文明。这种认识一步一步推进，后来梁启超对这个问题作了一个概括，从三个层次认识到不足。开始是器物的不足，所以，林则徐、魏源提出“师夷长技以制夷”：要学学人家的技术和军事。正是林则徐和魏源的认识启发了洋务运动。张之洞是洋务运动的后起之秀，他比曾国藩、李鸿章都要小，没有赶上洋务运动的前期活动。张之洞原来属于保守派，出身还是清流党，但张之洞励精图治，他主要是批评洋务派的外交精神。但张之洞离开京城成为封疆大吏后，马上转化为洋务大吏，认为只有办洋务才能够救中国。我专门研究过张之洞从清流党到洋务大吏的转换。张之洞继承洋务先驱，仍然是走器物层面的近代转换之路，但他在办洋务的过程当中已经开始涉及到制度层面和观念层面的东西。所以，他的洋务活动不光办近代工业，也非常注意办文教。他的思想最集中的表现是《劝学篇》里的“中学为体、西学为用”。
记者：“中学为体、西学为用”的思想影响了后世几十年？
冯天瑜：一直有影响，但不要简化。张之洞认为重点是要变革“用”的层面，总体上他还是要维护“体”的层面，这是矛盾的。
社会最好是一步步改良
记者：在辛亥革命爆发之前，有立宪与革命的辩论，这是怎么回事？
冯天瑜：我认为以往夸大了立宪派和革命派之间的分歧，他们自己也夸大了分歧。实际上他们基本的目标是一致的，就是要改变君主专制。不过，取代君主专制的方案，立宪派主张君主立宪，革命派主张民主共和，两派从日本到国内都论战得非常激烈。其实，我们现在把它摆在整个人类的近代化进程来看，君主立宪和民主共和是同一个进程当中的两种不同的方式，到现在也还不能说哪一个就一定比哪一个更先进。
当时辩论这么激烈，是因为清朝专制集权，不允许立宪民主发展。戊戌变法后，革命派兴起，认为君主立宪这条路走不通了，就要革命。孙中山原来主张君主立宪，但后来他们觉得清朝是扶不起的阿斗，不可救药，就主张走法国革命的道路。实际上，戊戌变法失败后，并不意味着君主立宪制的道路就全部堵塞了，革命派兴起的同时，立宪派几乎跟革命派是同时兴起的，后来还很成气候。清王朝为了维持政权，也觉得不改革不行，在一定程度上接受君主立宪这条路，所以也搞宪政，叫做预备立宪，而且立宪派得到了一部分开明士绅的支持，于是有了清末新政—除了搞工业化的东西以外，一个重要的任务就是君主立宪。现在有些人认为如果继续走这条路，是不是会更好一些，损失少一些，暴力革命造成的破坏少一些？这当中忽略了历史的必然性，即清王朝的腐朽已经到了难以挽救的程度。
记者：后来立宪派的力量变成了辛亥革命的重要力量？
冯天瑜：武昌起义以后，各地立宪派无一例外地站到了推翻清王朝的这一面。在张之洞时代，汉族还有些重要的疆吏掌握一定实权，但最后皇族内阁把所有的大权都收到皇族亲贵手中去了—如果不能真正地改革，还要把权力集中到特权手里，就非常危险。另外，还有一个重要的事情就是保路运动，把铁路大权收归国有，严重地伤害了各地商民的利益，尤其是有钱人，这样就把立宪派的社会基础推到朝廷的对立面去了。所以，革命的爆发有它的历史条件。列宁有很多观点我们不赞同，但是他关于革命爆发的概括是有道理的：革命在什么时候爆发呢？统治者不能照旧统治下去，被统治者不能照旧被统治下去。1911年后期的中国就是处在这个时候。
至于革命以后出现的很多问题，也有它的必然性：打破了一个秩序，很难很快进入建立新的秩序。其实当时革命派非常注意这个问题，孙中山、黄兴、宋教仁都有一个观点，就是革命时间要短，地域要窄，就是怕革命以后天下大乱。但革命打破旧秩序以后就不以人的意志为转移，所以说，从人类历史进步的过程来看，最好是一步一步地改良。
口述历史需要对比参照
记者：在武汉研究张之洞、研究辛亥革命，有没有地利优势？
冯天瑜：当然有。我到武昌后，才逐渐涉及张之洞和清末史的。我做了一些地方文献的收集，比较充分地利用了地利优势，档案利用得更多，口述史学方面也做了很多工作，包括辛亥革命当事人的口述历史；另外就是跟辛亥革命最主要的一些人的后裔成为了很好的朋友。
记者：口述历史在历史研究中应该是一个什么样的位置？
冯天瑜：某种意义上可以说，历史都是从口述发展过来的。古代的历史原来是口口相传，然后形诸笔墨，才成为文献。当然，朝廷文告、法令原来就是形诸笔墨的，但有大量事件、故事都是从口述转化过来的。口述史料本身就是史料的一个重要来源。
口述史学非常重要，但它一定要得到经过多方面材料的辨证，要参照。不能说某人的口述就一定是可靠的，我在书中也专门谈到了这个问题。譬如说辛亥武昌起义打响的第一枪，原来一些人依据熊秉坤的口述，他说是他打的第一枪，所以一直就说熊秉坤打的第一枪。但我们进一步追查，他本人的回忆前后不一样。1912年，熊秉坤写得清清楚楚，不是他打的第一枪，是程正瀛打的。1912年他写这个东西比较客观，比较公正。但是之后打响第一枪成为一个很高的荣誉，他的心态发生了变化。所以上世纪三十年代、四十年代尤其是五十年代，他的口述越来越不真实。
历史有个“历史一”，还有个“历史二”。所谓“历史一”就是指实际的历史过程；“历史二”则是我们对历史过程的一种记述、追忆或描述。只能尽可能让“历史二”逼近“历史一”，但完全、百分之百达到“历史一”，非常困难。有两种极端的观点，一种认为“历史一”不可能实现了，历史完全是任人梳妆打扮的小姑娘；另外一种观点认为绝对可以实现，可以复制。我觉得可以达到，但要完全达到很困难，我们只能逼近。这个逼近要尽可能占有多方面的材料进行比照，同时还要有一种历史哲学的关照来考察它的合理性。
记者：唐德刚先生是华人口述历史的第一把交椅，你是怎么看他做的口述历史？
冯天瑜：武汉有一位评书艺术家何祚欢，有人说：不识何祚欢，枉为武汉人。他这些年带了一些学生做口述史学，我觉得这是一个比较原始的、相对低级的—低级不是贬义的意思—基础层次的口述史学。某种意义上说，这种口述史学从史料性而言更具有初源性、原本性。唐德刚先生比这个要超越一步，实际上是他自己研究了这一段历史或者研究了这个人，李宗仁也好，胡适也好，他有他的看法，也掌握了很多材料。然后，胡适讲了很多，李宗仁也讲了很多，他不是把李宗仁的原话记下来，而是以他的生花妙笔，将李宗仁口述的意思重写。这有一利也有一弊，好处就是他即兴的那一部分升华了一步，但反过来又不能完全说就是他们的口述，因为他加工了。
“封建”语乱天下
记者：你考证“封建”，为什么下了这么大的功夫？
冯天瑜：“封建”本来在中国历史当中是没有产生过歧义的一个观念。《左传》首先出现“封建”这个词，一直到近代，封建一直都是一个含义：封土建国，指天子把天下的土地以及附属在这个土地上的人民、城邦，封赐给贵族，或者是同姓贵族，或者是异姓贵族，然后他们去建立一个邦国。这是封建的原意。
西学东渐以后，西方的一些论著，有一个概念跟我们的封建相当，就是Feudalism，主要是指西欧的封土、封国，国王把土地封赐给某一级的贵族。它有多级分封，比如分给公爵，公爵又把它往下分给伯爵，伯爵最后一直分到骑士。严复、日本的福泽谕吉，他们在翻译Feudalism的时候，都不约而同地用了中国的古典词“封建”，是准确的。
国际共产主义运动兴起以后，尤其在苏俄，主要是在列宁、斯大林时代，要为世界革命创造一个历史发展的理论框架，就形成了一个五种社会形态、单线直进、推进的公式：原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义共产社会。
欧美的学者认为，中国有封建社会，就是三代，主要是商周，周朝是大封建。中国秦汉以后到明清这两千多年，是一个宗法的皇权社会，不是封建社会。问题在于，五种社会形态单线直进的历史观框到中国来了以后，中国的主流思想、史学家包括郭沫若先生这些人，完全接受这个东西，而且改变了早年的一些说法，要把中国的历史硬套到这个里面来，把中国主流明明是非封建的时代说成是封建—当然封建的因素还是有，分封还会有，但是主流已经变成了一个中央集权的郡县社会。这一点，中国古人说得很清楚了，柳宗元的《封建论》就是讲这个道理的。钱穆先生坚决反对这种做法，说这是典型的削足适履。侯外庐先生也很不赞成这个说法，说这叫“语乱天下”：语词把整个历史都搞乱了。
记者：你认为厘清这些概念，对当下的史学研究有什么意义？
冯天瑜：非常重要，因为概念或者概念升华了的东西，叫做范畴。范畴是思维网络的纽结，打鱼的渔网没有纽结是散的。范畴和概念是整个人思维的纽结，如果范畴和概念紊乱了，整个的思维以及相关学科的理论框架和表述体系也都是混乱的。厘清概念是一个至关重要的问题。
小孩背《三字经》不是国学重点
记者：你为什么很重视对中国元典的研究？
冯天瑜：如果要追溯中国思想史，中国人理念里一些最初源或最基本的东西，一定要追溯到春秋战国时代所形成的那一批经典，我把这些经典叫做“元典”。元典是我创造的一个概念，现在已经被广泛地使用了。
这借用了德国思想家雅斯贝尔斯提出的一个概念，就是“轴心时代”：人类文明发展到一定程度的时候，都进入了轴心时代。在这个时代所产生出来的概念、范畴、思想体系，成为了这些文明民族以后思想、文化发展的一个轴心。人类文明民族大概在一个相近的时段进入了轴心时代，即公元前5、6世纪前后的几百年当中，相当于中国的春秋战国、印度的佛陀时代，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的西欧群哲时代。各个文明民族在这样的轴心时代，纷纷创制出了文化经典。欧洲哲学史有一句名言：一部欧洲哲学史，不过是柏拉图的注脚。我们中国的哲学史，某种意义上也可以说是先秦诸子的注脚。所以，元典的研究以及元典精神的研究至关重要，我认为这是研究中国文化史的一个基点问题。后来我就写了一本书叫做《中国元典精神》。
在中国元典的研究当中，我后来一直注意的问题，是元典精神的近代转化。我认为中国近代的一些重要的理念，都跟元典精神有直接关系，我们的救亡图存思想就是先秦的忧患意识。我在《历史研究》上面发过一篇文章《从先秦的忧患意识到近代的救亡思潮》。我们的变革思想也是从《周易》的“穷则变，变则通，通则久”而来，我们的变异的思想、变革的思想是从易道而来。先秦的民本思想是我们今天民主政治建设的一个重要的历史文化依据。当然，现代民主思想跟古代的民本思想之间有一些重大差别，当中还经过了一个中介，就是明清之际，我把它命名为新民本思想。到了黄宗羲、顾炎武这些人，民本思想发生了一个飞跃，这是新民本思想，已经对专制帝制有一种总体性批判，这些东西成为了包括孙中山在内的这些人近代民主思想的来源。所以，元典和元典精神的研究也是我三十多年做文化史研究当中的一个核心问题。
记者：近年对中国古典的重新阐释，好像还蛮热闹的，你认为出现这种现象有什么样的背景？
冯天瑜：我对现在的“国学热”持一个谨慎的肯定态度。首先它有重要的社会需求，现代文明的建设过程中需要一些精神支援，而我们以往把传统的精神资源抛弃得比较厉害，现在大家反过来觉得有问题，要重拾传统。但传统不是拿来就可以用的，它也有一个现代诠释的问题，国学也是这样。所以，我不是十分赞成现在这帮小孩都去伊哩哇啦地背《三字经》，当然可以做一点，但主要不是这个。
元典精神的现代诠释，有一个过渡的问题。把国学的一些财富拿过来为今天所用，还要防止走向新的封闭。我们弘扬国学当中一些优良的东西，一定不要忘记吸取外来文化当中的精粹。只有实现这两种东西的新的综合才能创造新文化，陈寅恪、王国维都讲过。王国维认为，中国现代新学术有成就的人，一定不是完全只读古书的人，一定是中西结合的人。熊十力也说过类似的话，而且认为文化、学术发展到一个比较高的层面，并无古今之分，中西之分。所以，国学热千万不能走向一种新的国粹主义，完全自我封闭起来，认为我们这个东西是天下第一、世界第一。另外，传统当中有不少糟粕，用胡适的话说：我们有国粹，当然也有国渣。不仅仅是很明显的糟粕如厚黑学这类东西，就是传统文化的主流当中，也有一些东西是值得分析的。
原文刊于《时代周报》
