长期以来，如何理解中国，解释中国是困扰西方中国研究界的一大问题，从马克思主义史观到现代化理论，都曾经作出努力而又都显出其局限。的确，这个最悠远的文明为何在近代屡屡受挫，而又为何在当今独领风骚，它与西方的关系究竟如何，能否用西方的发展轨迹和学术范式（paradigm)对中国的轨迹加以规定和解释，这些问题至今都没有得到很好的解答，而一些曾被使用，甚至被奉为经典的范式在今天不断地受到挑战，甚至出现所谓的“范式危机。”汪晖著《现代中国思想的兴起》正是在理解和阐释中国方面，由思想史入手作了带根本性的努力，力图在一个更高的认识论层面上重建宏观范式和方法，可能正是汪著篇幅浩大，内容繁复，区别于一般思想通史和他想避免的“思想人物榜”的原因。也因此，此书实为一新儒宗所作之“经”，不当以“史”视之。
在汪晖看来，现有范式的通病是“西方中心”，即以西方作为标准衡量中国的发展道路。这些范式既包括了以资本主义文明为论述核心的现代化理论，也包括了作为当代中国官方意识形态的经典马克思主义。前者——也可称为一种亚当·斯密模式 [1]——坚持传统/现代的二分法，把一切不符合西方意义上的“市场经济，民族国家，城市和工业文明，市民社会，世俗化”的社会形态都看做是“传统”的，而亚洲等同于专制加农业，因而不仅成为西方的对立面，还在一个线性时间的，目的论的史观中被放在了西方的后面。经典马克思主义虽然是现代资本主义最无情的批判者并坚持资本主义/社会主义二分法，但正如汪晖指出的，马克思主义的革命话语本身以认同资本主义文明的历史作用为前提，而且马克思分析一切政治形式和生产形态的“核心逻辑”仍是欧洲中心的。[2]
在这两种主要范式驱动下的针对中国的历史和社会经济研究，其“核心逻辑”无疑多少存在欧洲中心的问题，例如，前者致力于找出中国思想中与欧洲启蒙主义类似的一些特征，并进行比附，后者（中国大陆的马克思主义史学家）曾经致力于寻找中国内部的资本主义萌芽，而以费正清为代表的美国中国研究学者则强调西方冲击下的中国回应，这里的预设仍然是为马克思主义和现代化论者双方都接受的——即封建中国是一个停滞不前的社会，在西方的冲击，挑战，和刺激下步入“现代”状态。西方资本主义成为二者共同的参照系。要摆脱这两种模式的约束是如此困难，就连日本学者内藤湖南等人将“东洋的近世”上推到宋代，对汪晖来说，他所依据的标准——商业发展，官僚体系，世俗化···也仍然是用西方模式作参照的。在这种既排斥资本主义现代化模式，又质疑经典马克思主义的情况下，汪晖试图以儒学（理学）的发展作为中国历史的内在逻辑以及未来可能的阐释模式。事实上，早在发表于1994年的《当代中国的思想状况及现代性问题》中，汪晖就已经提出“有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会”这个问题，而在《现代中国思想的兴起》（以下称《兴起》）中，汪晖则指明，唐宋以后的中国历史，完全可以作为一个自足的，平行于西方的历史发展模式，而儒学的发展和演变作为“构成性的力量”在其中起着一种核心和枢纽作用。
在《兴起》中，用以取代传统/现代，欧洲/亚细亚，资本主义/社会主义这些二元对立的，是以儒学—理学为核心的中国与“西方中心”的二元对立，这里有着明显的民族主义驱动。一旦把儒学从博物馆里请出来，安上发动机，以之作为核心和出发点，汪晖在他构建的“中国中心”史观中事实上也赋予了儒学以重建中国认同的期待，这一认同将不再需要来自西方的范式，而以儒学（理学）本身的演进和转换来解释中国历史。用儒学作为一个“更为基本的思想线索”来贯穿中国历史的逻辑，是汪著的目标。这样做同样是困难的，因为自新文化运动以来，儒学从过去的至尊地位落到一种受拷问和受审判的位置上，不论是现代化论者还是马克思主义者都曾经将儒学作为攻击的靶标，至多是研究对象。在明确了儒学，实为理学，作为出发点而非观察对象的理论坐标后，汪著进一步将中国思想史概括为“天理的成立以及围绕理与物关系展开的思想变迁”，把由宋代到晚清，由天理到公理的演变看成是“前者把理视为物的关系，后者把物视为理的关系。” 汪晖建立替代范式的一系列努力无疑是值得钦佩的，但这一过程中也还是存在没有解决的问题。
首先，绝对的“中国中心”模式本身存在问题。中国历史上华夷之辩已存在数千年，在中国历史的大多数时间中，中国都是“中心”的，只在近代才受到挑战，现在重新强调“中国中心”，一旦推到极端，虽然修正了美国学者曾经的偏向，于中国人自己，则很容易又回到天朝大国，一切都古已有之的心态。其次，“中国中心”很容易将中国与世界割裂开来，仿佛中国的一切思想制度都是源于内部，与外部无关，而国际交往，融合和全球化毕竟已成无可逆转的事实。在历史研究中，涉及中外交往的部分（如费正清）不可能中国中心，而关于中国内部社会经济的研究（如施坚雅，孔飞力）则自然地比较“中国中心”，这中间并不存在一种刻意的颠覆。这里我们还需要对费正清等人的立场有更多的理解，作为见证和研究中国现代史的老一代学人，费正清，列文森等人本身也受五四反传统反儒家风气的影响，列文森的《儒教中国的现代命运》即是明证，而费正清编写的《东亚——传统与转化》等书中，非常强调朝鲜，越南等国如何摆脱中国的控制获得独立的民族认同，这表明，对费氏等人来说，破除“中国中心”倒更合乎情理。 在美国学者中间,已故的魏克曼 （Frederick Wakeman Jr.）更主张一种折衷调和的立场,而不是刻意追求中国中心, 魏克曼认为,中国和世界的关系,是一个无法回避的课题。
第二，要想完全摆脱西方事实上也是不可能的。既要“中国中心”，反对西方中心的“现代”观，汪著的标题似乎首先就成了问题。因为“现代”无论如何已经和一定的历史情境和现代化理论的“范式”相关，指的就是自文艺复兴，地理大发现后的欧洲状态，因此在西方的历史观中，现代欧洲历史的起点是1500年，从这一时期到工业革命，启蒙运动，法国大革命一段是早期现代（Early Modern），后来的“现代”则和资本主义的政治经济制度息息相关，它所对应的，就是“传统”——中世纪欧洲或封建中国。保罗·科文研究王韬的专著名为《传统与现代性之间——王韬与晚清革命》（哈佛大学出版社1974年版），这里的“现代”定义也非常明确，就是来自西方的新学，但当科文在十年后的《在中国发现历史——美国对晚近中国历史的书写》（哥伦比亚大学出版社1984年版）一书中探讨中国中心史观的时候，他宣布将“现代”（modern）一词弃而不用，代之以“recent Chinese past”——“晚近”和“post-1800”——“1800 年后。”尽管现代汉语中的现代和现代化两词来源于日文，日本学者却用“东洋的近世”为题来描述唐宋转变，同样地避免了“现代”及其与生俱来的价值判断，联想，以及西方中心倾向。汪晖的著作名为“现代中国思想的兴起”，而不是“近世中国思想的兴起”似乎恰恰又回到西方中心的陷阱中，由于现代对应传统，如果理学的发展和转换是“现代思想的兴起”，那么它是在什么基础上兴起的？在这一语境中究竟什么才称得上是“现代”之前与之对应的“传统”呢？是否是汉唐儒学？这暴露出中国中心话语体系的词汇仍然是贫乏的，至少找不到一个更合适的词语来定义自己，以至向对手求救。或者说，这一词语借用暴露出中国中心论者并没有摆脱比附西方的心理。
高全喜教授在一份座谈发言中，指出汪晖“提出并且阐释了一个关于王朝帝国和民族国家的二元的叙事逻辑结构”。把中国近代史看成是从帝国到民族国家的演变过程，其实是西方学界的老生常谈。高全喜教授身处“汪晖的同道”包围中，好不容易找出来的这条优点确切地说不是汪晖“提出并且阐释”的，而是他对西方学者观点的引述和阐发，《兴起》的导论中也写得很明白，而且，所谓“民族国家”，“主权国家”其实也和“人权”等观念一样，都是近代西方思想的组成部分，用这一西化的“叙事逻辑结构”组织全书，使中国中心观再遭致命一击。倘真要追求中国独特的叙事逻辑，传统的“一治一乱”，今文经学的“据乱世”，“升平世”，“太平世”模式或可一用，而且也不用受西方标准的制约，但想来汪晖也会认为它们太过腐朽。
即便把宋代作为这个“现代”的起点，这本身也还是值得商榷的。政治上，宋代的中央集权发展到一个新的阶段，民间商业经济的发展并不意味着政治上的自治。在晚清思想家们的论述中，从来看不到有人把宋代和宋之前的朝代作明显的区分，宋代和唐代之间，也并没有如文艺复兴那样大的变动以形成断裂，相反，宋代理学家所做的，更象是把儒学神学化了。晚清思想家概念中，自秦以后的历史“莫之或易”地一路延续到他们自己所处的时代——即他们所说的“今”——才出现了变局，其间宋代并无特殊，而这一变局恰恰和西方的侵入相连。因此，以鸦片战争和西方的侵入作为一个分界不应当看作是西方学者的强加，而是多数身处其中的晚清思想家也不自觉默认的。正如汪晖非常精彩地阐述的一样，在晚清启蒙思想家那里，“三代想象”非常丰富，但这些思想家的论述表明，三代想象正是针对自秦始皇统一以后皇权专制，官僚滥权，君民相隔的社会现实而发。这里多多少少有着与欧洲启蒙思想对应的意味。欧洲文艺复兴对个体和人的价值的张扬，与理学家的天理观恰恰形成对照，两者中何者更“现代”是显而易见的，但是汪晖已替读者打了预防针，他把“人的解放，自我发现和私人的平等权力的建立”也划进“西方中心”的范畴存而不论，也即干脆否定了“人的解放”和“现代”之间的逻辑关系，这样一来，中国特有的现代大概可以是不需要“人的解放”和“自我发现”的。那么，汪晖为什么一定要把宋朝而不是更早的朝代，如秦朝，作为现代的起始点，其依据究竟是什么呢？从他对理学的反复论述中可以推知，他是把“天理的成立”，而不是人的权利的确立作为现代的标志来看待的。但是，天理观是中国儒学特有的，而且是在特定的阶段的产物，而现代却又是普世和有某些客观标准的，以天理来开现代，很难自圆其说。
假如真的要追求“中国中心”的视角，就应当探讨中国内部各种思想，甚至佛教，民间思想，正统与非正统思想的之间的差异和流变。但汪晖对理学的无限夸大正在于，他不仅把理学的确立看作现代中国思想兴起的标志，更将其视为一个不断转变然而无所不包，无时无处不在的一个巨大存在，它既内在又外在于时代，它把所有中国思想全部囊括其中，甚至包括一切反理学或含有反理学因子的思想。这原本并不难理解，毕竟宋以后所有思想家都生活在理学作为统治意识形态的社会中，他们的思想，不论多么离经叛道，终究难以摆脱束缚，然而，和过去的研究者倾向于彰显思想家突破束缚的努力相反，汪晖在强调历史延续性的同时似乎刻意夸大理学的威力。在他看来，一切对理学的批判和揭露的根据都在理学自身，在于“对天理的重新理解和解释。” 在这里，汪晖笼统地把理学当成一种意识形态，强调它的同一性，而不对“理学”的复杂内容作进一步的分解。在“理学”或宋学中，朱熹所倡导的儒者的道德责任感——“济世安民”和对个人修养的强调——“谈心说性”的确一直在后世发生后续的影响，但是其天理观指导下的政治哲学和社会伦理思想则成为被摒弃的对象，而心性之学尤其受到批评。（心学并非王阳明的专利，美国学者狄百瑞认为，陆王学派并不存在，只有程朱）清学者皮锡瑞承认，“惠（栋），江（永），戴（震），段（玉裁）为汉学帜志，皆不敢将宋儒抹杀”，但同时指出，“乾隆以后···治宋学者已鲜。说经皆主实证，不空谈义理。” [3] 确切地说，“理学”一词，应该以“宋学”称之，方能将其放回历史语境中，如梁启超在《清代学术概论》中阐明，“宋学”非“孔学”。另一方面，清初的考据学，也应称为“清学”而非“汉学”更为恰当。[4]
汪晖的论证想强调的一点，是想对“明清启蒙思想”这一范式进行反思。正如葛兆光先生也曾经指出的，在中国思想史的脉络中专门梳理出一条“明清启蒙思想”的线索，就是比附西方——你们有，我们也有——思维的产物。这种反思无疑是有道理的，但是，质疑“启蒙思想”或“启蒙主义”这种有所夸大的表述方式或框架，并不能否定儒学内部的多元和复杂，以及在明末清初的确出现过一股反权威和反传统的潮流。将宋学和清学作一个时代定位和区分，再看清初思想，其间的三代想象和诸多论述其实就包含了一个重要的进步因素，就是超越宋明思想的局限，呼唤民权，反思统治者与被治者的关系。清儒认为三代时期君民是亲密无间的，而他们所处的变局中，则需要把这种联系恢复过来，原来被董仲舒以天命加以神化，被朱熹以天理加以固化的“君”，正是在黄宗羲的《明夷待访录》中被“祛魅”和世俗化了。从制度上说，后世建立议会的要求就从这里找到相应的理论资源。清初章学诚把经典看作史籍的“六经皆史”态度，也更为“现代”，而欧洲文艺复兴中的一大突破，正肇始于把《圣经》看作历史文本。中国和西方在不同历史时段，在各自的语境中出现类似的倾向，我以为对这种现象的比较研究可能会有利于抛弃“西方中心”和“东方中心”非此即彼的现象，从全球文化结构的角度出发，建立“人类中心”（humanocentric）史观。[5]或许，我们也可以放弃过去“明清启蒙思想”这一简单化的论述框架，代之以非正统思想等说法，并把民间思想，宗教都包括进来加以考虑，但是，只要这些思想中含有一种怀疑精神，含有使人的思想趋向解放和独立而不是蒙昧和禁锢，维护民，而不是维护君，强调制度，而不是迷信个人或某种神秘力量的成分，就可以认为它是中国思想中的进步的一面，更符合人类文明的发展方向，除非我们彻底否认人类有某种共同的发展趋势。
被其他历史著作（如熊月之的《中国近代民主思想史》，上海社会科学出版社，2002年版）看作民主思想加以正面阐述的思想脉络，在汪晖看来，仍然不过是天理在“复古的外衣下包含了分权要求。”这样绝对化的，反历史的范式造成一种印象——中国思想和中国人永远无法摆脱那无所不包无所不在的“理。”这种先验的惟“理”观，无非是用“理学中心”来取代“西方中心”而已。按汪晖的解释，理学的任务是指明日常生活中的天理，天又“内在于我们自身”，然而程朱理学又不等同于孔子儒学强调的法律和礼乐制度，而是需要主体认知才能体现，它的真正忧虑，却在于“为了重构治道合一的新格局”。 这表明，一方面，理学是不重制度，高度唯心和形而上学的，另一方面却又要干预现实和政治，那么，理学最终导向的只能是一种从意识形态到政治无所不包的宗教神权统治。但汪晖并不向读者指出——宋学的威力如此巨大的根源其实不在于其理论的优越和神圣，无非因为它是一种在特定的历史情境下由封建统治阶层认可和强制推销的官方意识形态，是科举考试的标准答案，而有明确的重视制度和民主思想的《明夷待访录》则在禁书之列。反制度的宗教化意识形态何以能成为“现代中国思想”的开端，是很可怀疑的，而《兴起》中这种寻找和依附“道统”的历史观，在顾颉刚先生三十年代就将其看作中华民族暮气沉沉的原因。[6]
如上面提到的，汪晖把思想史梳理成理与物的关系，这似乎完全忽略了理与人的关系，无视人这个概念。在拒绝以西方个人观念作为尺度来观照中国思想史的同时，汪晖完全抛弃了中国思想中的确存在过和出现过的对个人，对人的解放的追求这一事实，不肯承认中国思想史关注的不单单是理与物，也同样是天理与人欲，天理与人性，与个体的问题。即便不以西方作为参照系，人的问题始终是存在的。汤显祖的《牡丹亭》远在西方侵入之前就获得社会的好评和文学上的地位，正说明大多数的中国人在呼吁个性解放，反对压抑方面和全人类其他民族一样，这条线索在思想史上的痕迹更为明显(当然，在古代理学家的眼里，戏曲是不入“正史”的)。在这里，作为思想史的《兴起》还有一个问题——今天，无论是西方的思想史家还是中国国内的学者都已经注意到精英思想和社会思想脱节的问题，开始扩展思想史的范围，从文学作品，各种分散的地方资料中研究民间思想，民间宗教等，而汪晖仍然一如既往地聚焦于经典著作，精英话语，“四库全书”，忽略了这些资料来源所呈现的，很可能根本不是真实的社会思想意识，而是一种理想状态---Ideal Types。（我2006年初有机会与芝加哥大学杜赞奇Prasenjit Duara教授见面，谈到《兴起》时，他就持这种观点。）
由于一种拒绝的姿态，汪晖提出要重估过去对反理学思想的评价，他的逻辑似乎是，过去推崇李贽的崇尚个人和“私”的思想，这需要反思，因为它是以西方作为参照系获得的评价，而“上述判断建立在对理学的否定性判断之上。” 另一方面，汪晖又夸大严复和梁启超等人对“现代性”的怀疑和忧虑，而无视他们思想中自由主义的一面，和在晚清/民初现实政治中的挫败，失望和颓唐。（我始终以为，与近代中国部分知识份子对“现代性”的崇拜共生的，是另一部分人过度的忧虑，其突出表现就是“西方文明破产论”，日本思想家福泽谕吉同样意识到现代性带来的问题，但却不认为可以靠批判西方得到解决，因为任何民族的发展都将面临同样的问题，也只能在发展中逐步解决。反过来，我们也可以问，难道前现代的中国，问题就少了吗？[7]）这里的问题是，为什么在接受“现代”这个词语的同时却排拒其人文主义内涵？为什么对理学就不可以进行“否定性判断”呢？如果一种思潮因为否定“理学”就不能成立，那么理学岂非成了不许怀疑和否定的神学或经学？以一种反历史的态度来讨论历史问题，正是《兴起》的一大弊病。但汪晖的范式建设也有相当缜密的一面，因为它想从根本上堵断其他人寻求中国思想中人道主义因素的努力，只要你一提“个人”，那就是受“西方中心”的影响，这未免和极左时代一提人道主义就被贴上“资产阶级”标签异曲同工。奇怪的是，为什么一提到“个人”就斥为“西方中心”，而套用“帝国——民族国家”这一“叙事逻辑”的时候，就不嫌它更西方呢？
汪晖对民族国家的理解也有片面和误导之处。他提出，“晚清以降的文化运动中，真正新事物不是民族主体，而是主权国家的政治形式···”，“鸦片战争以来的所有变革，都围绕着一个目标，即重建强大的中央集权国家，以致必须破坏旧制度中与这一集权国家有所矛盾的制度因素。”这种论述完全站在“国家”的立场上，把“国家主义”和“民族主义”混淆起来，掩盖了中国民族主义在晚清具有的民权和民主内涵，而把中央集权当作近代民族国家的唯一载体和目标。事实上，托克维尔在《美国的民主》中就强调了社会自发结社（voluntary association）的意义，当代学者如查尔斯·提利（Charles Tilly）小心地把现代民族国家的建构区分为国家建设（state-building ）和民族建设（nation-making）两部分，而后者强调的正是公民的权利，对民族国家的认同以及在国家中的参与（participation）。[8]如果不要后者，仅把“中央集权”看做新事物的核心目标，则“现代”和古代实在就没有区别，再往上推到秦始皇也是可以的。秦晖教授在《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》中的研究证明，“强大的中央集权国家”不需要“重建”，它从古至今都牢牢地控制着每一个中国人。
在近代中国（鸦片战争后），民权意识的复兴其实先于国家主义的兴起，在梁启超之前的启蒙思想家如冯桂芬，王韬，郑观应等人的论述中，反复出现关于复兴和尊重民权，地方自治的内容，而不单纯是国家权力的扩张。虽然许多晚清改革论述的目的是加强国家能力，但这是一种以西方为参照的现代国家积极的管理能力，并非意义含混的“中央集权”，更不是以民权为代价的集权。同样是探讨中国近代国家政权的形成，哈佛大学的孔飞力教授（Philip Kuhn）在《现代中国国家的起源》的导论中则明晰地提出，晚清中国知识份子所关注的，于现代状况下（这里使用现代“modern”一词 ）显得紧迫的三个问题中，为首的即是“扩大了的政治参与（还是participation）如何与国家的权力和合法性调和起来？”[9]也就是说，“民族主体”本身并不是新事物，但是，民族主体如何获得公民权，和国家政权建立协调，平衡，互惠的关系，却是一件必须解决的新事物。“强大的中央集权国家”如果凭借现代手段单方面扩张，而不配以“民族主体”的成熟，参与和制约，只能导向明目张胆的极权制度。一个自治的，重新组织起来的民族主体，公民的个人权利，算不算汪晖所说的“与集权国家有所矛盾的制度因素”呢？其实还无须引用西方学者的论述，只需读一读梁启超在1901年，28岁时所作的《国家思想变迁异同论》，其关于合群，结社的论述，再读黄遵宪，宋教仁，乃至严复等人关于地方自治的言论，就会对汪著中对民族国家的理解和阐释能出现在二十一世纪感到惊诧莫名。
儒学的“复兴”理论上说当然也并非不可能，但如思想史家本杰明·艾尔曼评论所说，“这一点变得很清楚了，儒家的社会和经济价值观一当从儒家政权和帝国意识形态的镣铐中解放出来后，已经在二十世纪表现出了显著的弹性和影响力。” [10]这里说明，儒学非没有生命力，但是确实需要摆脱其作为“帝国意识形态”的一面。牟宗三先生在一篇题为《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》的演讲辞中，也强调儒学代表一个恒常不变的“常道”和“文化生命”。他把儒学分为先秦至东汉的第一阶段，此期以经学为特征，其后为魏晋至隋唐的乱世，经学衰退，中国文化吸收佛教；第二阶段为宋明理学，其特点是恢复道德人品和修齐治平的内圣理想；在当代的第三期，儒学面临的问题则是如何与世界文明接轨。值得注意的是，第一，牟宗三的理学观是以提升儒者自我道德为核心，而不是“天理”，他也没有将理学绝对化，而是历史地看待它。第二，牟宗三并不认为理学本身就是现代，他所说的现代，仍是西方的民主和科学。他指出：“一般人只从科技的层面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而在民主政治；民主政治所涵摄的自由，平等，人权运动，才是现代化的意义所在。” 牟宗三关注的，显然是儒家文化生命与现代民主政治的结合，对比汪晖的论著中却只见科学，不闻民主的倾向，何者更有“现代性”和现实意义是一目了然的。
今天的世界确乎呈现一种阿里夫·德里克所说的“资本主义统一全球”的现象，第三世界与资本主义的抗衡也表现在理论范式的重构上，正如德里克提醒我们的，社会科学范式本身就是一种社会意识形态的表达和权力关系的体现。[11]汪晖的著作也应当在这一背景下加以检视。把他对理学的张扬和对“中央集权国家”的大力强调放在一起，更使人感觉到范式重建，“辟”西方中心（如同韩愈之“辟”佛老）的努力有着两重目的——在理论上寻求重建理学的绝对权威以排斥和取代来自西方的左或右的话语，以获取话语权；而在实践中则寻求重建强大的中国中央集权。汪晖最终追寻的，不是“现代中国思想的兴起”，而是现代政权和传统思想资源在各自转换中以儒学——理学为纽带的结合和秩序的重建——如汪晖在书中言：“理学家期待的是一种皇权与民间权达到某种平衡的德治和王道”——并最终与西方话语抗衡。
在《当代中国的思想状况与现代性问题》这篇著名论文中，汪晖曾精辟地指出，多数八十年代新启蒙主义者本身就是体制中人，他们与国家以及官方马克思主义意识形态有着共同的价值目标和理解方式。这里无疑道出了中国知识份子的真实处境，以此来反观汪晖自己重建理学合法性的努力，再联系到当下轰轰烈烈的官方背景的祭孔仪式以及儒学的复兴，则不免令人感到汪晖的论断把自己也预先包括在内了。事实上，我怀疑汪晖十余年来反思的一个成果是打通了“新左”与“新儒学”的界限，实现了新左在本民族文化内的复归，或者套用孙隆基教授的话说，是由（政治的）“表层结构”向（文化的）“深层结构”的复归。可以预见，这一巨无霸的理学+国家主义范式还将试图把曾被一部分人视为历史的“失常”（aberration ）而为另一部分人神圣化的中国革命也一并吞噬进来，[12]在官方的默认下把它们纳入自己的框架并赋予新的合法性——当左派依赖的中国革命话语越来越无力居高临下地解释和评判“天理”的时候，它会反过来成为被“天理”容纳和解释的对象，成为“道统”的承续。
（2013年年末补记：本文最初发表于2006年。2012年汪晖发表《面向新世界图景的文化自觉》一文，和秋风等人一同探讨文化复古，印证了我关于新左派思潮和新儒学合流，共建保守主义的预测。）
对资本主义的批判不仅是可以而且是应当的，事实上，从资本主义的诞生开始，对它的批判就没有停止过，但问题是，是否所有这些批判都会带来更好的结果？由于有着如上所言的内在矛盾，自身极端的唯心和神学化倾向，对民族国家的片面解释，当代理学家们用以反西方的一元化天理观其实不过是西方中世纪思想和近代国家主义的中国版，它能否在当今的历史条件下真正成为一个令人信服的阐释中国的范式，还有待时间检验。保罗·科文在《在中国发现历史》一书将要结束的时候，已经警惕到反对西方中心可能带来狭隘心理（parochialism） 的复苏，的确有先见之明。
【注释】
[1]Philip Huang， “The Paradigmatic Crisis in Chinese Studies: Paradoxes in Social and Economic History”, in Modern China, Vol. 17 No.3, July 1991, pp.299-341.
[2]阿里夫·德里克也持类似看法，他认为马克思主义与资本主义现代化理论重叠是一个缺憾。见Arif Dirlik, After the Revolution：Waking to Global（Hanover and London：University Press of New England,1994)
[3]（清）皮锡瑞，《经学历史》，中华书局2004年新一版，228， 250页。
[4]关于“清学”这一提法，参见汪荣祖《史家陈寅恪传》，北京大学出版社2005年版，第40页。
[5]Andre Gunder Frank, ReOrient: Global Economy in the Asian Age (Berkeley: University of California Press, 1998). 这里我取其全球中心这一提法，但在对全书的评价上基本赞同秦晖教授在《谁，面向哪一个东方》一文中的观点。
[6]顾颉刚，《古史辨>第四册序》。
[7]可参见福泽谕吉著《文明论概略》。
[8]此处见Prasenjit Duara, Culture, Power, and the State: Rural North China, 1900-1942 (Stanford: Stanford University Press, 1988 ), p. 2.
[9]Philip Kuhn, Origins of the Modern Chinese State (Stanford: Stanford University Press, 2002), p.2.
[10]Benjamin A Elman, Classicism, Politics, and Kinship: The Ch’ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1990) p.17.
[11]Arif Dirlik, “Reversals, Ironies, Hegemonies: Notes on the Contemporary Historiography of Modern China ”, in Modern China Vol.22, No.3, July, 1996, pp.243-284.
[12]同上文,这里德里克引述的是麦克法夸尔（Roderick MacFaquhar）的观点。
