第五章 迷失黄昏（1）
公元1959年，达赖喇嘛与中共对抗失败并流亡印度。在后来的日子，西藏的未来便成了世界关注的问题。并由此衍生成对西藏历史进程的争论。
其实，多数关心西藏的人们并不知道对这个问题应该从哪儿入手？更不知道要在什么地方确证历史。这就使得他们所面临的一切超出自己的认知范畴，从而丧失了原有的意义。在普通人看来，写历史是要有权力的，可是权力的不停变动使历史被不断修改从而难以把握其真实。
乔治 · 奥威尔在《文学的受阻》中说：“极权主义认为，历史是被创造出来的，而非有待认识的东西。一个极权主义的政府实际上就是一种理论专政，为了巩固这个专政，其统治阶层必须被说成是绝对正确的。但实际上世界上并没有不犯错误的人，所以为了让人们看到这个错误或那个错误并不存在，或者这个胜利那个胜利已经取得，重新编造过去的事件就在所难免了。一个固步自封的极权主义社会往往要建立一种早发性痴呆症的思想体系，很多常识虽在日常生活中行之有效，但政治家、历史学家和社会学家却可以对其漠然视之。”
无庸置疑，今天西藏历史的叙事架构，历史人物和事件是非判断，要么受制于统治者权力，要么被掌握话语权少数人设定的“政治正确”陷阱所困。有一个常识被忽略：我们祖先手持刀剑矛戈相互砍杀的时候，并没有意识到他们的所想所为，会按照后人制订的规则进行评判。如果我们回到祖先所处时代，也许可以理解，祖先们当时的选择为什么不是我们今天的选择。
满清王朝的结束和民国的无暇顾及，使控制西藏变化的外部力量骤然消失，所有旧的约束也随之不复存在。在后来的四十年，西藏事实上处于完全独立的状态。不过最终结局是这种状态未能永久延续下去，而根本原因却是西藏寺院和僧侣集团的不作为，或者不能作为。
首当其冲是身处此时的十三世达赖喇嘛，正值工业文明时代已经到来，将取代农业文明的一切，从而使在传统中生活的人们惶惶不安的历史时期。世界似乎不顾一切往前走，而整个西藏却在传统控制下沉睡，当他们被新的外来力量惊醒，所有的人却要求他们服从这个世界早已制订好的规则，即使是对于十三世或十四世达赖喇嘛，或西藏噶厦政府那些昏庸腐败的官员而言，这一切也有些不公平。毕竟西藏数百年来形成的制度结构体制，早已设定了他们的人生路线图。一切都已被划分，但同时人性也远远离开。
历代达赖喇嘛都是自幼被选为灵童，如同我们降临到世界之初那样无可选择。他们远离家庭与亲情，在制度控制和培养下长大，被加诸于神的光环并委以所谓“政教大业”重任，而不管他们是否愿意。这样的历史制度格局，根本不可能靠达赖喇嘛或噶厦政府官员个体的选择可以改变，无论任何人处于那样的位置和境地，都会做出同样选择。我们应该不是在空中而是在行进的道路上来理解祖先和历史，而把责任完全归咎于那些被体制化了的个体，显然不是解决今天存在问题的最佳方法。
于是，历史的考察似乎应该首先从制度层面上进行。因为所有历史都经过漫长时间的作用，整体的历史要借助事件来加以说明，而且即便个体意识和行为也应该放在制度化场景中进行认定。这里所说的制度，其实就是社会强势群体所奉行和推行的一套行为方式、关系体系，或者说是这样一些权力拥有者所控制和维系的规矩。西藏政教合一政治制度的结构体制本是世界绝无仅有，我们应该看到它的这种独特性，而不能用一般的制度模式来与它进行比对。
在很多人看来，西藏这种独特的制度结构，似乎与欧洲中世纪的状况有些类似：典型的封建制——多权力中心的社会形态。中央集权的缺失使得社会及其成员拥有更多的自主权。经济上以领主庄园为主要基础，土地的收益只能提供最简单的生存条件，因此社会关系也显得简单；同时所有世俗政治权力都由神权背书，世俗权力与神权结合，君主权力被宗教权力限制。
然而，类似只是一种表象。西藏政教合一体制与欧洲中世纪封建制度差异极大：欧洲领主的世俗权力，并非通过民权让渡的选举方式获得，而是来源于武力征伐和王权册封（册封的先决条件也多是军功），因为权力毫无民意元素，所以需要神权背书来抑制或平衡民意，但权力获得与行使皆依附于个体身份，不被神权随意剥夺，由此宗教对君主权力的限制有限，尽管有些时期似乎教会拥有广泛权力，但本质上宗教仍然是世俗权力的附庸。在封建体制下，欧洲从未形成真正的政教合一，否则后来由世俗君主支持的宗教改革就无从谈起。
西藏的政教合一体制，权力渊源并非选举，也不是武力征伐所得。建立之初本出于外部力量即中央政权的册封并进行维护。但册封的先决条件并非喇嘛们有什么军功，所以这种权力既不是枪杆子里面出政权，也不依附于老子英雄儿好汉的出身论，而是基于整个僧侣集团的群体信用。当年中央政权同意政教合一体制而非世俗统治，其考量在于：在西藏这种人少地广，山高谷深之地，依靠传统世俗政权进行统一治理几无可能。历史上唯一做到这一点的是吐蕃政权，但其治理是以血缘关系为基础的部落联盟展开。在吐蕃灭亡后，血缘维系的部落纷纷解体或日渐衰落。在其它地方靠暴力维持统治的方式在此毫不奏效。中世纪落后的军事技术，在西藏特殊地理气候下，暴力覆盖所有民众并对其产生威慑的成本，可能高到令任何统治者无法承受。所以吐蕃之后，再无任何世俗政权有统一治理西藏的能力。在此状况下，唯一可能的方式，就是统治的理念和方式能够得到大多数人的认可和合作，而这一点唯有喇嘛们可以做到。
这种政教合一体制，其合法性虽非出自民选，但具有相当的民意基础。这种民意以两种形式存在，一是社会强势群体，世俗贵族、领主和商人，他们以社会契约的方式承诺：喇嘛们若能维持西藏一个完整的和平局面，包括：相应的安全保障，统一的能保持各阶层平衡的意识形态，公平稳定的社会交易环境，他们会将自己的部分权利让渡给僧侣集团，不会以武力或其它方式颠覆这一体制。二是弱势群体即下层民众，和任何前现代社会的民众一样，他们并无太多权利，更无现代社会“无代表不纳税”的意识，但他们以认可并合作的方式为喇嘛们背书。毕竟，喇嘛们提供普世价值和土地提供食物一样，是他们度过艰难人生不可或缺的东西。
这个体制中的民意是真实存在，也是这个体制生存并延续的基础。因为权力合法性仅来自外部力量的制度，一旦外部力量消失，制度也必瓦解，中外史上诸多傀儡政权便是先例。在1911年外部力量突然消失后，西藏的政教合一体制仍然延续下去，直到1959年中共将其摧毁。即便这样，当年仍然有近总人口五分之一的藏人，追随达赖喇嘛走上流亡之路，就此点而言，中共望尘莫及。
另外一个现实因素，西藏使用简单工具耕作土地和逐水草而居的生活方式，几千年来没有任何改变，为供养维系这个制度的庞大人群：喇嘛、领主、贵族和官员。唯一的办法是把生产者——农民和牧民的基本生存需要以及统治机构可能的社会性支出限制在最低水准之下。结果就是使得西藏下层民众和整个社会的生存状态，不可能有任何改善。而没有改变，是政教合一的神权政治制度存在和延续的条件。
上世纪五十年代中共统计，在1959年时西藏和邻省藏区，共有4329座藏传佛教寺院和接近四十万僧侣，加上从属于寺院领地的几十万户民众，几乎占了总人口的50%和经济总量的50%。这说明寺院和僧侣集团，是一个可以左右社会运行规则的强势群体。从某种意义上相当于西藏的执政党（当然与现代意义上的政党不能同日而语），世俗的贵族或其它人由于分散于交通和信息都极闭塞的各地，不能联合也没有联合的传统而无法与其对抗。另外西藏的土地贫瘠和耕作技术落后，使得农业不可能给出多余的利润。最小地域的自给自足使交易规模很难扩大，因此也就减少了劳动分工的可能。在一个简单的几乎很少剩余产品可供使用的社会，政府除了税收和征募（劳役）外，也无能力去行使其他任何的公共管理职能。
这样简单而贫穷的社会状态，没有可能形成今天现代工商社会那样“一种为了要完成一件任务而结合的社会。”（费孝通语）。这种状况使得正式的法律是以一种垂直方式发生作用，即由统治者指向个人，而不可能以水平方式在社会个体之间发生作用。这样一种制度结构，不能够产生一个多元化的市民社会，而不具备这一点，西藏也就不会有任何向现代性社会改变的可能。
这种独特的政教合一政治制度，充分反映了喇嘛们独有的特点。由于宗教生活的群体性和寺院组织的严密，僧侣们的生活是完全一元化的，因此他们的价值取向也是单一的。他们认为一个多元的社会，是对他们和他们为之献身的宗教的威胁，他们习惯他们赖以生存的农业社会（佛教本源起于东方农业社会）并欣赏它的简单。因此他们下意识阻止西藏社会变得多元，并试图使它保持原来的简单，同时他们把这种努力加以制度化，制度因此具有了因循守旧的特性。社会也随之在制度的格式化下越来越宗教化，世俗影响越来越微不足道。因此今天以我们的习惯，对现代世俗政权制度运作模式的认知，去理解西藏这种独特的政治制度结构，就显得力不从心或者是不得要领。
西藏制度结构的形式，很大程度决定于僧侣们的经验，而不是世俗制度传统或向外部其它统治者学习的结果。僧侣们最深刻的是不可预料的宗教迫害的经验，和随时面临流亡的威胁。
这种历史心理的思维定势，形成于佛教被迫移植到对自己具有敌意的社会环境过程中，僧侣们调动起可以利用的各种资源，其中包括借用外部力量的努力。诸如萨迦派和格鲁派在建立政权时，借助于蒙古和清王朝的军事力量，就曾直接或间接地表示归顺于对方，甚至1944年热振活佛在权力斗争中准备利用国民党政府的力量时，也主动表示西藏是中国领土。这种经历和体验让他们即便是进入二十世纪，也不可能具有任何国家和主权意识。
佛教进入西藏后遭遇的两次大规模宗教迫害，更多的是与制度性社会结构有关，而与所谓的传统文化没有多少关系，西藏的政教合一制度结构，与西藏的气候地理和藏族的文化也没有多少直接的关系，而与佛教的生存策略有关。
如果我们认为藏族的文化，对佛教在西藏社会的适应和生存起了一定作用，那并不是藏族原初文化在起作用，而是一种佛教与藏族结合的新文化在起作用。这种文化的演进变化既反映藏族过去的历史记忆，也体现他们现在的需要。在这个意义上，理解西藏的关键所在是西藏的制度结构，而非想象来自远古的藏族传统文化。当许多学者专心于用文化和其它可以找到的理由去理解民族发展的含义时，他们经常忽视了在实际生活中，由一部分人以制度之名设定的阻碍因素，是如何对一个民族的历史选择和机会加以限制。
西藏一元化农业社会结构，造成了以土地占有作为世俗生活中获得财富和地位的重要条件，社会的同质性压制了多元化成长，这样自然阻碍了大多数无地或少地的人们融入社会的正当渠道，出家做喇嘛成了弱势群体进入主流社会的唯一方式。因为即使是一个寺院中从事普通劳役的喇嘛，其地位也要比无地农民高得多，这也是导致西藏僧侣数量庞大的制度性原因。
西藏当时的社会结构是由僧侣和寺院集团；世俗大贵族集团；噶厦政府的官僚（包括僧官和俗官）集团；商人、城市平民和有地农民阶层及下层贫民组成。前面的三个集团构成了西藏的社会主流层面，而后两个群体则一直处于边缘化生存状态之中。所有这些集团和阶层，形成西藏社会不同利益群体。他们居于社会的不同层面，被严格的等级制度分隔开来，相互之间没有平等的横向往来关系，但又存在各自的利益追求。只是这些集团和阶层因各自利益导致的矛盾冲突，并非如马克思认为的是“不可调和的”，恰恰相反，在一个宗教普世价值被所有集团和阶层认同并遵守的社会，这些利益冲突都是可调和的。
在这种前现代社会结构中，处于主流的集团与边缘化群体的往来，不可能成为社会公共生活的基础，于是宗教自然成为社会公共生活的中心。而强势阶层特殊利益和弱势群体普遍利益之矛盾，对社会形成也就具有中心意义。在西藏这种前现代社会结构里，特殊利益和普遍利益，即各集团或群体之间的资源分配，并非由市场自发决定，而是由僧侣们的政权以法律的形式认可，因而也就被制度化了。（待续）
