蒋庆的大名，我早有耳闻。我所佩服的首先不是蒋先生的学问，而是其为学态 度。在北大哲学系呆了六年，我也见识过几个以儒学学问知名的教授；然而，除了 有时对它们收集材料和整理材料的缜密功夫颇为钦佩之外，对其学问实在生不起多 少敬意（他们架子摆得越大就越让人反感）。相比之下，我虽未见过蒋庆，但他给 我的印象却非常好（或许正是“距离”的缘故吧）。今日中国学术可以说已经全面 塌方，学者多半成了利禄之徒，而蒋庆及其弟子却能虔诚地对待他们的学问，这是 无论怎么褒扬也不过分的。有人说，今日大陆新儒家代表有某某、某某，有时也包 括蒋庆，但我以为只有蒋庆、邓小军等少数人才是货真价实的，其余不过浪得虚名 罢了。所以，尽管有很多自以为学问扎实的人以为蒋庆的书不值一读，我则相反， 以为很多连篇累牍引证材料（自以为考证精祥）的书往往不值一读，蒋庆的书却值 得仔细研读。他的《公羊学引论》我早已认真拜读过。此次购得其《政治儒学》， 认真拜读之下，觉得很有价值。我敢断言，与很多看不起蒋庆学问的人相反，蒋庆可称之为目前中国大陆新儒学最雄辩的代言人乃至领袖。
《政治儒学》并非系统构思的著作，而是由若干学术会议论文组成的一个集子
。所以，书中有大量重复、甚至有一些前后不一致之处。按通常逻辑，这种著作不 可能有多大价值。但形式是次要的，内容才是主要的。该书最大的特点是理路清晰 。其核心思想是，中国儒学除了心性儒学传统之外还存在一个政治儒学传统，而这 一政治儒学传统乃是足以代替西方政治传统解决中国目前政治需要的伟大资源。全 书从多个角度对此进行了申述。我并非蒋庆信徒，并不认同蒋庆的信仰。但我认为 一本书的价值高低并不在于赢得信徒多少，而在于发人深省的程度如何。蒋庆的著 作让我深思许多问题，因此价值很大。从儒学本身的角度说，蒋庆的见识远在国内 外诸多“儒生”之上。我并不认为蒋庆所说的儒学真的适合目前中国的需要，但我 认为蒋庆的重要性在于：从蒋庆思想的困境我们更能充分体会到儒学传统在今日的 困境。
一
从儒学内部说，《政治儒学》的基本价值在于它阐明了儒家学说内部存在的一
些根本性错误。这表现在下述几个方面。
首先，在《政治儒学》中，蒋庆彻底批判了新儒家的基本理路。蒋庆认为，现
代新儒家继承的是宋明的心性儒学。本着《大学》三纲领八条目的思路，新儒家学 者所做工作分为两项，一是用西方哲学（主要是康德、黑格尔、柏格森。亚理士多 德等人的哲学）来重建儒家“内圣之学”，一是用西方的科学和民主来补充儒家的 “外王之学”。其中，如何从儒家旧的内圣之学开出西方新的“外王之学”成了儒
学“第三期发展”的关键问题。新儒家中解决此问题最著名的学说当数牟宗三的“ 良知坎陷”说。然而，新儒家最终不仅未能成功地证明儒家心性之学可以开出科学 和民主（即未能成功地证明儒家的道德形而上学可以开出知识论和民主政治），而 且由于引证康德、黑格尔（尤其是黑格尔）的学说而污染了以宋明儒学为代表的原 始心性儒学，使心性儒学丧失了生命，变成了抽象的思辨之学。追根溯源，新儒家 的一个根本错误就在于误解了儒家的“外王之学”（受《大学》对“内圣外王”解 释的误导），以为外王之学可以直接从内圣之学引申出来。新儒家不知道，儒家还有相对独立的外王之学，即政治儒学。与此直接相关，由于忽视政治儒学传统，新 儒家还犯下了另一个根本错误，那就是盲目相信民主政治具有普适性，不知民主政 治只是西方传统，并非放之四海而皆准的政治真理。因此，现代新儒家漠视政治儒 学的结果不只是在外王方面归于失败，而且在内圣方面同样归于失败。政治儒学不 仅涉及的是儒学外王一面的问题，而且涉及的是儒学本身（儒学全体）的问题。
我认为，蒋庆的批判是符合历史事实的，虽然蒋庆并没有进行细致入微的实证 论述。现代新儒家自诩为宋明理学的继承者，而这一继承最大的特征无非就是其心 性儒学的特质。实际上，新儒家的确囿于《大学》由“内圣”推出“外王”的思路 ，把内圣之学与外王之学的关系看成是体与用的“因果关系”。这样一来，新儒家 与其宋明前辈一样，犯了一个致命的错误，将群体性的政治问题（和群体性的宗教 问题）还原成了个体性的生存问题。群体性的政治问题（和宗教问题）与个体性的 生存问题是两个彼此并行、相对独立的问题，决不能把一个还原为另一个。因而， 即使以前不曾存在过蒋庆所说的政治儒学，新儒家的“内圣外王”之路也是走不通 的。蒋庆指责新儒家把内圣外王之间的平列关系变成了因果体用关系，充分表明蒋庆不同凡响的洞察力。蒋庆称：“内圣外王是一平列的结构关系，而非体用的因果 关系。”（p51）熊十力、牟宗三无疑比蒋庆更有学问，但却没有看到如此致命的 一点。我以为，或许就是这一关键性的见识终将奠定蒋庆在儒学当代发展史上的地 位。政治儒学的提出标志者现代儒学的一个转折点。
第二，蒋庆对以牟宗三为代表的港台新儒家“致良知教”的批判也是很有见地
的。蒋庆认为，牟宗三等人试图用西方哲学（康德、黑格尔等人的哲学）发展陆王
心学，将陆王心学建设为“道德形上学”，实际上是把两种异质的学说强行结合在 一起，从而在根本上损害了陆王心学原初的性质。所以，蒋庆在《王阳明与牟宗三 良知学说之比较及“新外王”评议》中说：“本文判牟先生的良知说为‘王学之歧 出’，是王学的‘别子为宗’。”（p89）牟宗三曾将程朱理学判为儒学的“歧出
”和“别子为宗”（见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海，上海古籍出版社， 1997），现在蒋庆如法炮制，将牟宗三自己的学说判为王学的“歧出”和“别子为
宗”。这不能简单看成是故意标新立异，而应认识到，蒋庆的确看到了牟宗三乃至 整个新儒家以西方哲学重构宋明理学的失误。正如蒋庆所说，新儒家重构儒学为道 德形上学（熊十力、唐君毅、牟宗三等）、新理学（冯友兰）、新心学（贺鳞）等 ，乃是回应处于强势地位的西方文化的结果。由于这种回应不得不借助西方哲学， 而西方哲学却是非常多样的，稍有不慎就容易找错对象。牟宗三找到康德、黑格尔 哲学并试图将它们与陆王心学嫁接起来，就是一种必然归于失败的尝试。其失败的 原因有蒋庆看到的一面，即康德、黑格尔哲学是一种观念性的、重思辨的形而上学 ，而陆王心学是一种生命性的、重实践的功夫之学；但还有蒋庆没有看到的一面， 即康德、黑格尔哲学乃是从笛卡尔到胡塞尔的近代先验主体性哲学的一部分，与陆 王心性儒学很难结合在一起。后胡塞尔的西方哲学或许还有一些接近陆王心学的东 西，如刘小枫提到过的马克斯?舍勒的道德学说（参见刘小枫：《现代性的社会理 论》，上海，上海三联书店，1998），可惜牟宗三等人见不及此。新儒家对西方二 十世纪克服先验主体性哲学的许多思潮缺乏研究，加剧了它有效回应西方哲学的难 度。蒋庆看出了新儒家的失败，这对儒家信徒来说是非常难得的（儒家信徒总是竭 力维护新儒家，甚至有人声称牟宗三就是中国的海德格尔，甚至比海德格尔还要伟 大）。儒学内外的学者在看待新儒家时都有必要首要承认蒋庆在这个问题上的正确 性，虽然不一定要认同他提出的理由。
第三，蒋庆对政治儒学的发掘还有助于我们重新理解古代儒学的发展史。本来 ，早在蒋庆之前，蒙文通就曾反复申述周秦以来今文经学原初政治理想之崇高、制 度构想之激进，并暗示汉学与宋学的差别在言政治与言性命上重点不同（见蒙文通 ：《古学甄微》，成都，巴蜀书社，1987）。而蒙文通的观点又显然出自清末龚自 珍、魏源、康有为、崔适、廖平等人。但由于蒙文通只是从史学立论，很多人只把 它看成是对学术史的一种看法；再加上蒙文通偏居西南一禹，无得力弟子为之传播 （是否还有蒙文通系廖平弟子一层关系，不得而知），因此长时期没有引起儒学研 究者们很大的重视。国内外儒学学者和儒家信徒也长期不把蒙文通所暗示出来的有 关汉宋儒学之别乃言政治与言性命之别看成理解儒学历史的关键。正因为如此，蒋 庆在今天倡导政治儒学传统对于人们准确地把握古代儒学的基本面貌具有重大的意 义。据我浅见，正是蒋庆第一个斩截地区分了政治儒学与心性儒学。人们不必作儒家忠实信徒，也可以通过蒋庆而重新认识到中国古代儒学分为政治儒学和心性儒学两个不可化简的领域的基本事实（最好进一步把“政治儒学”的政治维度与宗教维 度区别开来），从而冲破宋明以来把心性儒学等同于儒学本身的一元化理解的重大失误。“周孔之学”（汉唐）与“孔孟之学”（宋明）之间有本质的区别，《政治 儒学》一书当有助于人们重新记起这一基本事实。
第四，蒋庆否认政治儒学与民主政治之间的相通性，这从学理上说（不是从蒋 庆的狂热信仰上说）是正确的。政治儒学，即使采用最宽泛的含义，不仅包括蒋庆 所认可的今文经学，而且包括蒋庆所否认的古文经学，也是不同于现代民主政治的 一种政治学说。蒋庆在批驳邓小军《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书中的观 点时阐明了这一点。蒋庆认为，儒家思想与民主思想之间的结合包括“当不当”和 “能不能”两个方面的问题。他的答案是既不当结合也不能结合。现代儒生包括新 儒家诸代表人物和蒋庆提到的邓小军在内都主张儒家思想与民主思想之间应当结合并且能够结合。至于“当不当”的问题系儒家信徒们的事，我不想多说。我想说的是，即使认为应当结合，儒家与民主至少在政治层面是不能结合的。这一点，蒋庆的主张是正确的，虽然他的理由不完全正确。民主政治与政治儒学之间的差别虽然并不像蒋庆所说一个是西方的一个是中国的、二者都是特定传统没有普适性，而在于民主政治与政治儒学各自代表了一整套基本原则和制度安排，而两套原则之间是相互对立的。比如，民主制度必然包含宪政体制（乃至等于宪政体制），而宪政体制的“法治”精神与政治儒学的“人治”精神（儒家有法制却无法治，因为其最高理想“德治”乃是一种人治形式）是绝对不相容的。无论如何，只要儒生们承认政治儒学的根本精神不是法治而是人治，它就与民主制度是冲突的。再如，民主制度必然包含自由权利（乃至民主制度实为自由民主制度），自由权利的核心乃是以赛亚?伯林所谓“消极自由”，保障的是个人利益而不是群体利益，这又与政治儒学相反。正如蒋庆所说，政治儒学保障的是群体利益。这意味着蒋庆在儒家与民主的关系问题上比大多数儒生更正确。
二
但是，蒋庆的很多观点在我看来是错误的。蒋庆所理解的政治儒学传统过于狭隘，经不起严格的学术检验。作为一个虔诚的信徒，蒋庆认为政治儒学就是今文经 学。“政治儒学源自孔子所作元经《春秋》，以及重新解释之儒家经典《诗》、《 书》、《礼》、《乐》、《易》诸经。”（p97）其后，“孟子继承孔子政治儒学 中的王道思想，荀子继承了政治儒学中的礼制思想董子集大成之公羊学与汉代今文经学创造性地发展了孔子的政治儒学，将政治儒学推到一个新阶段……。”（p97
-98）再其后，“隋之王通拟古作经，弘扬政治儒学而创立河汾之学，由其弟子传
播实践，开出了以贞观之治为代表的大唐盛世。”（p98）宋明仍有讲政治儒学的，《通鉴纲目》、《大学衍义》、《周官新义》等经世之作就是证明，但宋明儒学的根本精神却是心性儒学，宋明成为政治儒学沦落期。“明末，顾、黄、王诸大儒通过现实与学术的痛切反省欲重新接上政治儒学传统，无奈势运难为，壮志未酬。 ”（p98）清末龚自珍、魏源、康有为等欲复兴政治儒学，以政治儒学促成中国现
代化，未能成功。最后，西学东渐，政治儒学成为绝学。这就是蒋庆所描述的政治
儒学演变史。我认为，这一叙述信仰色彩太浓，很多地方可能与历史事实不符。比 如，孔子作《春秋》、王通及其弟子创立河汾之学并促成贞观之治（邓小军《唐代文学的文化精神》用10多万字进行考证，以为此事属实，蒋庆之说多半本此。见邓小军：《唐代文学的文化精神》，台北，文津出版社，1993），等，一般学者很难赞同。还有，蒋庆硬生生地将今文经学与古文经学分割开来，以为前者是“政治儒学”，后者不过是“政治化的儒学”，这就明显有以信仰代替事实的嫌疑。比如对于蒋庆极为推崇的董仲舒，同样维护今文经学批判性质的蒙文通就鄙薄他，指责他 “曲学阿世”（蒙文通说：“董仲舒又何尝不是曲学阿世之流。”（见蒙文通：《经史抉原》，159页，成都，巴蜀书社，1995）。
显然，蒋庆没有把一般意义上的“政治儒学”与理想意义上的政治儒学区分开
来。一般意义的政治儒学就是蒋庆在别处所说的与“内圣之学”平列的“外王之学 ”，或者就是他有时所说的“制度儒学”。这种儒学的根本特质在于关注群体秩序
的创建而非个体生命的安顿。（实际上，这种政治儒学还应区分为严格意义上的“ 政治儒学”与严格意义上的“社会儒学”，祥后文）按此，蒋庆所谓“政治儒学”
与“政治化的儒学”并无不同，都属于一般意义上的“政治儒学”。从而蒋庆以排
斥的口吻谈到的古文经学也理所当然是一种政治儒学，因为它虽不是心性儒学却仍然是一种儒学，关注的也是客观的、外在的制度建设问题。理想化的“政治儒学” 则是不同儒学信徒个人自愿认可的那种政治儒学。蒋庆认可整个今文经学，蒙文通则认可具有革命和反抗色彩的今文经学（排斥服务于现实的今文经学）。因此才有蒋庆“政治儒学”与“政治化的儒学”的区分。由于蒋庆是一个当今时代的儒家信徒，所以，他才会用非意识形态与意识形态二重性的结合来构想理想的政治儒学（蒙文通却将非意识形态与意识形态截然分割开来）。但是，无论如何，仅用理想意义上的“政治儒学”来理解古代政治儒学的传统显然是不够的。《政治儒学》一书最大的缺陷之一便在于此。这是蒋庆把自己的信仰等同于事实的结果。我相信蒙文通的看法更正确些，不仅古文经学主要是“政治化的儒学”，就是后期今文经学也是“政治化的儒学”，因为它们都是汉代儒生“曲学阿世”的结果，因而都是意识形态化的儒学。其批判性不是被去除了，就是被迫转入地下（因而丧失现实政治意义）了。蒋庆在《公羊学引论》中的论述多半不过是信仰辩护而已。
我觉得，客观地确定政治儒学传统并不一定要做得像蒋庆那样偏激。即使《春秋》并非孔子所作，孔子有政治儒学思想也是可以肯定的。先秦诸子除庄子之外多以政治问题为关注焦点是昭然可见的。孟子、荀子关心政治问题也是毫无疑问的。 更为重要的是，即使忽略先秦儒学不计，汉代今文经学也的确是一种政治儒学（和宗教儒学）。春秋公羊学，即便《春秋》是伪作，也是历史的事实。同样，古文经学，即便全部古文经书像康有为所说是刘歆伪造（这显然也是康氏狂热信仰的结果），也是一种实际存在过的政治儒学。还有，不必证明王通及其对唐代政治的影响也无妨唐代政治可能与政治儒学传统有关。蒋庆似乎还隐隐存在用传统汉唐盛世说为其政治儒学有效性辩护的嫌疑。殊不知，今日史学已确定清代康乾盛世决不输于甚而远胜于汉唐盛世，蒋庆何以不用康乾盛世证明其政治儒学的效用呢？蒋庆提醒我们注意到政治儒学的存在，但我们必须抛弃蒋庆为我们讲述的那个政治儒学“故事”，自己寻找出一个更为客观的政治儒学“故事”来。
三
蒋庆思想最大的错误在于他的“特殊主义”。蒋庆反对天真的普遍主义，尤其 反对用纯粹理念来理解政治社会的问题（虽然他自己就有此嫌疑），这是正确的。 但是，他夸大了一种政治制度的特殊性，并以特殊国情的名义维护他所谓的政治儒学传统（即今文经学传统）。反民主制度可以说是《政治儒学》一书的核心思想之一。而他之所以反对民主，理由就是民主是西方的，不具有普适性。在反对新儒家“开新外王”的观点时，他认为，新儒家所谓“新外王”不外乎五四提出的“科学”和“民主”两大项。新儒家误以为科学和民主都是世间共法。在他看来，对科学与民主应该区别对待。“科学可以说是天下公器、世间共法，没有历史文化的形式，亦没有中西人我的区别，故新外王若以西化为标准，则不会有西化之嫌。”（p46 ）但民主却不同。“民主不是天下公器、亦不是世间共法，民主有历史文化的形式，故民主有中西人我的区别。”（pp46-47）所以应该“把民主看成是西方的政治制度”。虽然蒋庆还做了一点限制，认为民主在理念形态上还是具有普遍性的，应该作为儒学现代发展的目的的（p47）。然而，整部《政治儒学》强调的重点显然在于民主是西方制度，不合中国国情。中国有自己独特的政治传统，只需加以改造更新就足以适应中国现实的需要。
特殊主义可以说是一切保守主义者最大的理论武器。特殊主义的第一特征是强调传统的首要性。埃德蒙?伯克反对法国大革命就是借传统、习俗等特殊事物的名义进行的。蒋庆对伯克非常推崇，他曾经领导翻译过一个伯克文集名为《自由与传统》。在《政治儒学》中，蒋庆明确谈到，除了保守主义缺乏批判现实政治的价值理念和政治理想之外，政治儒学完全认可保守主义。（p120）平心而论，特殊主义在社会政治问题上有着非常大的合理性。这是因为社会从纵向上说是一个高度复杂的系统，从横向上说是一个因时而异、变化无常的连续统，所以，其发展演变从来就超出于任何个人和党派的预料之外。正如哈耶克所说，社会本质上超越于人类的自觉设计，是一个自发的系统，不可能任人揉捏。（见哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京，三联书店，1997。）因此，传统在其中起着超乎寻常的作用。保守主义的合理性也在于此。它充分忠实于社会政治的自发延续，反对以抽象理念进行任意干预。但是，保守主义显然过分强调了传统的作用或者说把传统看得过于一体化和自动化了。传统本身就是多向的，传统也是包含着人的主动改造的。正如伽达默尔所说，传统离不开人们的积极选择（参见汉斯?伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海，上海译文出版社，1999）。比如，蒋庆自己不就发现政治儒学在二十世纪被人遗忘了吗，它怎么没有自发延续下来呢？并且，在我看来，这种遗忘不是某些人的错误所致，而是一百多年中国整个历史进程的大势所趋。清末张之洞等人曾经试图以“中学为体，西学为用”阻挡该传统的崩溃而终归失败，原因 就在于孙中山那句名言：“世界潮流、浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”。一个更大更新的传统已经席卷而来，政治儒学退出历史舞台乃是理所固然，势所必至。
不仅保守主义者伯克尊重传统，自由主义者托克维尔和哈耶克也尊重传统，这 充分说明传统实际上并不与人类设计绝然对立，更不是一成不变的。许多虔诚的儒 生们已经意识到今日中国的政治传统已经根本区别于昨日的政治传统。新儒家之所以硬要认科学和民主为“新外王”，恐怕不完全像蒋庆所说是盲目接受西方文化的结果，而是通过清末对西方痛苦的学习经历清楚地认识到不可能走回头路。中国已经无可奈何地踏上了民主化和科学化的道路，虽然历尽千辛万苦，虽然至今未能完成。这就是我们现在所面对的活生生的传统。相反，实际的政治儒学传统早已随着清末新政、辛亥革命等一系列天翻地覆的变革而寿终正寝了。约瑟夫?R?列文森（Joseph.R.Levensen）判定儒教已经“博物馆化”，成了一具仅供观赏凭吊的文物（见列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京，中国社会科学出版社，2000。），大体上是正确的。即使对于整个儒学并非如此，对于蒋庆所说（乃至更宽泛）的“政治儒学”肯定是再合适不过了。如今除了屈指可数的少数几个现代儒生还有多少人真正相信蒋庆所说的那些古代制度真能“对治”中国现实政治问题呢？今文经学是何物，不要说普通百姓，受过高等教育的知识分子又有多少人听说过。如果我们理解的传统是活的，那么政治儒学怎么可能还是我们的传统呢？伯克、托克维尔、哈耶克等人所谓传统显然是指当下的活着的传统而非过时的死去的传统。蒋庆认可他们的主张，理当尊重（并改革）现代中国的政治传统而非古代中国的政治传统。所以，蒋庆视为不容置辩的理据“传统”，其本身恰恰是反对他自己那顽固的好古癖的。中国现代化已经走过一百多年，一百多年的时间应该可以建立一种新的传统了；何况中国遭逢“二千年未遇之大变局”（李鸿章语），除旧布新关乎国家民族存亡，新老传统的更替乃是不得不然的。没有什么理由认为两三千年的传统才是传统，一百多年的传统就不是传统了。如今需要的不是复兴老的政治传统，而是改革新的政治传统。
特殊主义又具体表现为对特殊国情的强调。中国国情是蒋庆反对西方民主、复兴政治儒学的主要理据之一。蒋庆显然把中国国情的政治层面等同于他所发掘出来的政治儒学传统。与传统一样，我们也应知道，国情是因时而异的，不存在一成不变的所谓国情。比如，中国古代视君主制为理所当然，以致袁世凯的美国军师古德诺也颇为自信地以为君主制是最合中国国情的体制之一（因而鼓动袁世凯称帝），但今日谁还敢说君主制是最合中国国情的制度呢？又如，科举考试制度是古代中国伟大的制度创设之一，今日它还适合中国国情吗？人们常说，现代中国在西方冲击下已经和正在发生整体性的转化，很多领域（如教育、行政等）的转化实际上早已基本完成（只是，我们不把“完成”等于“完善”），中国的国情早已根本不同于古代。因此，今天中国国情不仅要区别于美国、日本等，而且要区别于古代中国。 试图把适用于古代中国的政治制度挪用到现代中国，其危险性决不亚于把适用于美国的政治制度挪用到现代中国。（更何况，古代中国政治制度决不等于蒋庆所说的政治儒学，古代中国政治制度乃是在现实政治流变过程中不断发明、不断修订的结果，而政治儒学不过是一些“迂阔”儒生不切时务的观念。）
所以，即使特殊主义本身是完全正确的，蒋庆心目中的那种特殊主义也是错误的。他的特殊主义是一种死板的特殊主义。他没有认识到，特殊主义的合理性永远来自当下的现实而非遥远的历史，活生生肌体的隐喻式形象乃是特殊主义引人入胜的根源。蒋庆有时也知道这一点，比如他经常使用中国文化的“血脉”、“生机” 之类说法。但是，他忘记了，越是用有机体意象来思考文化，过时对于某种文化就 越具有致命的伤害。政治儒学就是如此。它实际上已经“死亡”，蒋庆理当接受这一残酷事实。但他却不愿正视这一点，硬要证明它还活着，乃至还能重获青春。其矛盾在《政治儒学》中随处可见。
更为重要的是，特殊主义本身就可能是片面的，正如普遍主义可能是片面的一样。一方面，特殊主义往往过高估计了一个社会的整合性质，错误地将社会看成是一个血脉贯注的有机整体。实际上，社会整合从来不是高度严密的，与其把它看成一个有机体不如把它看成一部机器更为真实。因此，虽然某种形态的社会决不可能是某个个别成员可以设计出来的，但一旦形成，却往往是可以通过仔细分析研究而加以学习模仿的。植物都可以移植，制度为什么不能移植？而且，历史上已经有过许多成功移植的范例。最典型的是，美国制度实际上就是移植英国制度的结果（当然，移植不是机械的照搬而必定是能动的创造）。伯克、哈耶克等人过分夸大了社会制度的自发运动性质。另一方面，特殊主义又过低估计了人的可塑性，有时甚至陷入了种族主义的泥坑。像蒋庆那样的特殊主义者似乎认为人们非得接受某种信仰或某种制度不可，似乎西方人（白皮肤蓝眼睛的欧美人）就只能接受基督教或自由民主制度，中国人（黄皮肤黑眼睛的东亚人）就只能接受儒教或政治儒学；似乎不信基督教而信儒教或不生活在自由民主的西方而生活在儒教中国就不再是西方人，不信儒教而信基督教或不生活在儒教中国而生活在自由民主的西方就不再是中国人。甚而至于，特殊主义者似乎以为不认同本民族大多数人认同的传统（如儒教）而认同其他民族的传统（如基督教）的人就不再是正常的人了。直言之，特殊主义似乎认为某一人种（比如东亚黄种人）只适合某一种特殊宗教信仰或政治制度（如儒教或政治儒学）。这是毫无道理的和十分荒谬的，也是不合事实的。没有任何理由认为自由民主制度是欧美白种人的私有财产，也没有任何理由认为儒教是东亚黄种人的私有财产。特殊主义人为地假定了种族与宗教、种族与制度、种族与文化之间的存在必然的联系，没有看到种族与宗教、种族与制度、种族与文化之间实际上只存在偶然的关联。
不过，蒋庆的特殊主义还不够彻底。他毕竟还承认科学不是特殊的，承认科学是人类共有的。他甚至还认为民主从理念而非具体形式上看也不是特殊的，承认它可以包容到政治儒学中去。其实，特殊主义不仅应该在理念层次上也断然否认民主的普遍性，而且也应该全盘否定科学的普遍性。正如中国古代没有民主制度并且若没有西方冲击不会发展出民主制度一样，中国古代也没有自然科学并且若没有西方冲击也不会发展出自然科学来。越是了解自然科学的本质，越可以发现中国古代自己的科学是与之完全异质的。仿照蒋庆发现政治儒学传统的思路，我们还可以发现独立的中国科学传统。因此，蒋庆实际上还应该说，自由民主非世间共法，自然科学也非世间共法，都是西方文化所独有。（在这里，我要祈愿中国不要出现比蒋庆还有彻底的儒生，因为西方已经有太多否定现代科学的理论资源可供借用了，马丁?海德格尔晚期哲学就是最著名的一种。）蒋庆没有认识到，民主制度的若干基本原则本身就是与科学精神相通的。如果马克斯?韦伯所说没错的话，西方现代自然科学乃是数理科学，其核心直接通于现代世俗化社会的基本法则即理性化。（参见马克斯?韦伯：《新教伦理与资本主义精神》等书）蒋庆把科学与民主分别对待显然是成问题的。由此可见，要么坚持特殊主义，否认科学和民主都是“世间共法”；要么放弃特殊主义，承认科学与民主都是“世间共法”，二者必居其一。特殊主义之不能成立显然可见。
四
说到底，对我来说，《政治儒学》并不成功，它并没有证明政治儒学有复兴的
必要，更没有让我相信政治儒学可以代替西方民主政治来更好的“对治”当今中国 的现实。
蒋庆认为儒学能对今日中国的政治制度建设发挥关键作用，但却语焉不详。据王天成说，蒋庆著有《 儒家的治国之道及其现实意义》一文（未发表）。在该文
中，他提出了自己对未来中国中央政府政治架构的基本设想。其特点是主张议会由“民院、儒院和君院”三院组成。
“它们分别代表民意、天道和传统。三院具有平等的宪法地位，任何法案必须
在三院都通过始得成为法律。例如，假使民院迫于某些选民的压力通过了将同性恋合法化的方案，儒院可以出于天道的理由否决之。蒋先生还主张责任内阁制，总理由三院选举产生，对三院负责。在这三院中，体现民主愿望的民院按一人一票的原则，由民众选举产生；体现历史文化的君院在血缘关系的基础上由任命产生，选择任命的范围包括历代帝王和圣贤的后裔（如孔子的后裔）；体现儒家圣贤理想的儒院，根据德才兼备的标准，以考试、举荐和到民间察访等方式产生。针对数十年来儒教学绝道散、花果漂零的状况，蒋先生主张设立‘通儒学院’，招收大、中学生，讲授儒家经典，为儒院培养、输送人才。”（王天成：《三论共和国》，http: //www.law-thinker.com）
王天成的转述应该是符合事实的，因为我本人也听人谈起过。而且，三院制也 非常符合蒋庆在《政治儒学》中反复论证的所谓三重合法性（即民意合法性、文化合法性、超越合法性）理论，以为三重合法性是儒家政治智慧的精华所在。
然而，这一构想果真具有理论合理性和现实必要性吗？未必。首先，我们发现，蒋庆虽然反复申诉政治儒学对于西方民主理念具有无比的优越性，但该方案却没有反映出这一点来。本来，如果按照儒家特殊的精英政治理想，即按照儒家“圣王”理想，我以为蒋庆首要的主张是复兴君主制。即便不主张复兴君主制，也应该主张实行权力远大于俄罗斯总统的总统制。政治儒学不是西方民主主义，但也不是西方共和主义，何以非得实行分权制衡的体制不可，何以必须将立法、行政、司法三权分开呢？而且，责任内阁制是显然不利于“圣王”的出现，如果实行总统制并加大总统权限及任期，岂不更有助于促成儒家理想的“德治”局面。（儒家圣王理想实为政教合一理想，政治上的最高首脑同时又是道德宗教上的最高领袖，“王”与“圣”合一，从制度上确保良好政治与良好道德的统一。此乃“人治”之极境，可惜蒋庆似乎因害怕专制危险而忘了此点。）今日共和主义的分权制衡机制已经与法治精神不可分割，已经把国家权力与个人德性分离开来，似乎与儒家最高的人治精神（圣贤政治）大为不合。蒋庆虽然主张限制民主主义，但似乎全盘接受了共和主义。难道民主主义是西方的，共和主义就不是西方的，而是“世间共法”了？看来，蒋庆骨子里还是知道政治儒学总体上不适合今日中国政治需要的。否则，他关于未来中国政治制度的构想为何如此“西化”呢？
既然蒋庆不加批判地接受了现代共和主义，正如新儒家不加批判地接受了民主主义一样，他就应该遵循现代共和主义的基本精神。但是，蒋庆的三院制却存在明显背离现代共和精神的嫌疑。比如，设置民院类似于西方设置下议院和众议院，这问题不大，可看成是蒋庆接纳民主主义的表现；但是，设置所谓君院和儒院就显然不同于西方设置上议院或参议院了。西方的上议院或参议院最初即是贵族院，在血缘贵族退出历史舞台后的今天又演化为精英院，而它的存在是共和主义制衡精神的光辉体现之一。因为正如托克维尔早就观察到的，现代社会虽然驱除了血缘贵族但并不等于驱除了贵族本身，一个新的贵族阶层不可避免地再度产生出来。这种新的贵族阶层除了拥有自身利益外还对社会具有不可替代的价值。因此，上下两院的分别具有精英权力与平民权力相互制衡的意义。但蒋庆的君院和儒院却并不等于贵族院、精英院。君院号称体现历史文化传统，由历代帝王和圣贤后裔的代表组成。儒院则体现儒家圣贤理想，由“通儒院”培养的现代大儒的代表组成。可见君院和儒院都不是由构成现代中国社会的上下两个实际阶层的代表构成，而是由少数早已沦落为现代中国社会边缘群体的代表构成。不管蒋庆如何谈论传统合法性和天道合法性对于政治的重要性，我们看不出在人民的上层（精英）与人民的下层（平民）之外，何以要给予帝王和圣贤后裔以特权，何以要给予如蒋庆之类现代儒生以特权。何以不给蒋庆极端厌恶的同性恋群体以特权，何以不给蒋庆颇为排斥的女权主义者以特权呢？若说历史传统和儒教传统有受到压制的危险，同性恋、女权主义就不然了？蒋庆所谓传统合法性和超越合法性之说完全是一个狂热的儒家信徒自己的观念。绝大多数中国的下层老百姓和中国的上层“精英”决不会认为没有诉诸天道、没有诉诸传统而只诉诸民意，这个政权就没有了合法性，就不会得到衷心拥护。君权神授的影子仍然活跃在蒋庆脑海中，但即便蒋庆自己离不开神意，也没有任何理由认为今日中国大多数人也离不开神意。实际上，根本不用仔细调查，只需一点常识就不难知道，在中国，一个政权如果真的已经建筑在民意（民意不只包括下层百姓的意愿，而且包括上层精英的意愿）的基础上，它就足以得到绝大多数人的衷心拥护。（当然，左右两翼的狂人分子可能不会满意，那也是无可奈何之事。）因此，蒋庆的合法性理论落实下来似乎不过是为帝王圣贤后裔和当代儒生谋取政治特权提供合法性而已。帝王后裔何许人也，为何较平民后裔更能代表天道神意？孔孟后裔何许人也，为何比我辈更适合代表中国历史文化？当代儒生何许人也，为何为之专
设一议院？
显而易见，蒋庆思想中最缺少的也许就是现代平等观念了。蒋庆以儒家“实质 理性”反对西方“形式理性”。殊不知，西方“形式理性”远不止于讲究客观程序
而已。“形式理性”这一屡遭左右两翼极端分子肆意攻击的理性类型乃是平等精神 的别名。“形式理性”与“人人平等”的现代信仰直接相关。比如，法治精神就是 形式理性的表现。现代法治之所以不同于中国古代的“法制”（蒋庆常常忽视法治与法制的根本区别），一个基本原因就在于法制往往并不与特权相悖甚至就是特权的维护者，而法治则与反对任何形式特权、维护个人平等权利有关。中国古人有“王子犯法与庶民同罪”之说，表现出对法治的渴望决不限于西方，但真正的法治却远不限于“王子犯法与庶民同罪”，即使“皇帝犯法与庶民同罪”，也不能概括法治的内涵。法治的精神是全面的“法律面前，人人平等”。托克维尔就曾把反对特权看成“民主”的基本含义，视之为现代精神。（见托克维尔：《论美国的民主》
和《旧制度与大革命》）像蒋庆那样以为“法律面前，人人平等”是虚假的和表面
的，实为毫无根据的偏见。他把起点平等与结果平等混为一谈。我们知道，除了激进主义之外，现代社会一般把结果不平等看成是人类的宿命。真正的平等则只意味着在起点上“一视同仁”，无论你是儒教徒还是佛教徒、基督徒、伊斯兰教徒，无论你是帝王后裔、圣贤后裔还是奴隶后裔、魔怪后裔，无论你是亿万富翁还是破落贫民，都给予同等的权利，要求同等的义务，包括参政议政的权力和义务。至于你最终实际上成为何物，那是另一回事。因此，平等就是要忽视差异，因为照顾差异就只能导致特权。忽视差异决不是拉平差异（这又是蒋庆对平等的误解之一），而是尊重差异，不强行以一种差异来强制其他差异（如用儒教强制其他信仰）。所以，形式理性远比实质理性优越得多。实质理性在政治上与特权甚至与专制总是形影相随的，因为它的根本特质是不宽容，是一元主义。蒋庆思想中就明显存在不宽容 的毛病，如对同性恋和女权主义。以赛亚?伯林的多元主义和“消极自由”学说很好地阐明了形式理性或起点平等的政治合理性。（参见以赛亚?伯林：《两种自由概念》，http://sinoliberal.com ）
五
所以，我认为，蒋庆所谓的政治儒学是不可能复兴的。不仅如此，我还认为，
即使政治儒学可能复兴，也是绝对不应当复兴的。也就是说，用蒋庆经常说的“能不能”与“当不当”两问题来看待政治儒学，我认为答案都断然是否定的。如果政治儒学真的复兴，难免不是中国人的又一次大劫难。在《政治儒学》中，蒋庆谈到韦伯对责任伦理与心志伦理的区别，我们不妨套用这一区别来评价蒋庆自己复兴政治儒学的举动，可以说，蒋庆复兴政治儒学从心志伦理上说是善良的，但从责任伦理上说就未必然了。善良的意志并不保证善良的后果，这一点蒋庆也是知道的，但蒋庆怎么能保证政治儒学的复兴不会导致灾难性的后果呢？
不过，我并不认为儒学本身不能够也不应当复兴。我认为，儒学不能够也不应 当在政治（或国家）层面上去复兴，而只能够和应当在社会和个人的层面上去复兴。即使依蒋庆的“平列关系”说，儒家“内圣”（个人）、“外王”（社会）二元图式也仍然不足以真切把握现代社会的基本结构，应该代之以个人、社会、国家三
元图式。以三元图式看来，在严格意义的心性儒学与严格意义的政治儒学之外，实际上还有社会儒学。心性儒学是个人修身立德之学，政治儒学是国家制度安排之学，社会儒学则是群体教化之学。传统“外王之学”以政教合一为基本特色，所以把政治儒学与社会儒学融合在了一起，蒋庆所谓的政治儒学实际上是包括礼乐教化之学在内的。而政教分离乃是现代共和制度不可缺少的基本原则之一，传统外王之学理当分离出政治儒学和社会儒学两部分来。而狭义的政治儒学已经过时，决不能复兴。社会儒学则不一定已经过时，也不一定不可复兴。在这里，我还想纠正蒋庆的另一基本错误，就是把政治儒学直接等同于制度儒学。实际上，如果“制度”二字不限于政治制度（或国家制度），还包括宗教制度的话，制度儒学除政治制度外，还包括礼乐教化制度，因此就还包括社会儒学在内。社会儒学不同于政治儒学之处在于它主要指一套礼乐教化的制度性儒学。以群体教化为主的制度性儒学乃是区别于以个体修炼为主的非制度性儒学的，所以，真正的儒教（狭义的礼教）是不同于心性儒学的非政治的制度儒学。现代儒学复兴的对象除了新儒家已经展开的心性儒学之外，还可以是社会儒学（即非政治的儒教，礼教）。我认为，儒家信徒未能认识到在政治儒学和心性儒学之外还有社会儒学，是儒学未能有效复兴并以新的面目存在于今日世界的基本原因。蒋庆也是如此。
我重申一遍，社会儒学实为真正意义上的儒教，其不同于心性儒学之处在于它立足于一整套超个人的客观的制度。人们应该想想基督教、佛教、道教等宗教的情况。这些宗教也经历了现代化的洗礼，为什么它们仍然能够延续至今乃至蓬勃复兴呢？显然主要是因为它们有一套客观的建制。社会儒学即儒教（礼教）当年实际上也有这种建制，但它在近现代受到三方面的冲击和破坏。一是由于这种建制曾与古代国家建制融合在一起，从而随着古代国家建制的消失而受到极大的损害（科举制的废除、君主制的颠覆对儒教的打击几乎是毁灭性的）；二是这种建制自宋明以来遭到心性儒学传统的肆意诋毁，导致群体性的客观儒学名誉扫地；三是这种建制遭到二十世纪盛行中国的西方启蒙理性主义传统（以科学反对宗教）的猛烈攻击，至今依旧背着“封建迷信”的污名。实际上。儒教可以作为无神的宗教或人文的宗教而重建起来。（儒教应该是立足于丰富的古老传统而非人格神的宗教。蒋庆的所谓“超越性”由于带有过多外在超越性痕迹——多半受到刘小枫影响，未必有利于儒教，儒教的神圣性是内在的而非外在的。）其关键在于重建一套客观的能够吸收和容纳众多信徒的制度。比如，可在全国建立各种儒教庙宇（比如孔庙），在庙中设置专门神职人员，并建立全国乃至全球统一的儒教组织进行管理。其规模视信徒多少和实际需要而定。（据我所知，中国某些地方的农村还保留着许多儒家习俗、即婚丧嫁娶等方面的仪式，新的儒教完全可以接收过来，改造为适合现代人需要的日常生活方式。现代儒生们可以把这些民间资源同文化精英发掘出的上层资源结合起来，建立一种有组织地引导中国人日常生活的无神宗教。）这样，儒教成为与佛教、基督教、道教、伊斯兰教等等宗教并立并和它们相互竞争的一种宗教。不是与政治合而为一的宗教，更不具有核心宗教（或官方宗教）的地位。（儒教有什么理由在诸多宗教中占据特权地位呢？即使过去曾经如此，现在也没必要继续如此。儒教徒必须接受现代社会多元化的现实。）这是我所能想到的唯一可行的、在心性儒学之外积极复兴儒学的道路。
一种非意识形态的儒教或许将由于免去了政治的污染而成为中国老百姓非常愿意归依的一种宗教。相反，蒋庆所期望的那种再度与政治融为一体的儒教不仅是不可实现的，而且即便能够实现，也只能再次陷儒教自身于不义之地（过去它已经由于变成君主专制的意识形态而备受非难）。那不仅是国家民族的不幸，也是儒教自身的不幸。愿虔诚的儒生们再三思之！
