朱熹之《中庸章句集注》——释《中庸》之“修道”

梁雯雯 [摘要]： 朱熹对儒家教育传统起着集大成作用，在对《四书》进行注解、训释与阐发的过程中，他注意义理阐发而不废章句训诂，兼取汉唐以来诸家之长，力求经文本义，表现出鲜明的治学特点。《中庸》虽在理论上承认有生知安行的圣人存在，但实际强调的是好学笃行对德智修养提高的意义；在修养方法上既重视人的理性自觉的意义，又重视经验学习和实践磨练的作用。本文通过对至高境界的探讨，阐明至圣的方法。 [关键词]： 何以至“圣” “圣” “至圣” 朱熹 注《中庸》     朱熹吸取各家之长而不专主一说，考辨、义理并重的思想方法，使他成为宋代经学的集大成者。皮锡瑞在《经学历史》中指出：“汉学至郑君而集大成，于是郑学行数百年；宋学至朱子而集大成，于是朱学行数百年。懿彼两贤，师法百祀。”     朱熹在解经过程中认为“理学最难”。他说：“某于《论》、《孟》四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子，学者将注处宜子细看”，“《中庸》解每番看过，不甚有疑；《大学》则一面看，一面疑，未甚惬意，所以改削不已。”其原因就在于朱熹根据力学格物致知的认识论，认同“学问以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》”；其关键在“先读《大学》，可见古人为学首末次第，且就实处理会好，不消得专去无形影处理会”；“《中庸》工夫密，规模大。”“《中庸》难读，看三书后，方宜读之。”     《中庸》一书，“始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密”，这就是它的“大本大原”，其首章乃“一篇之体要”，开头这三句，“首明道之本原出于天”，更是首章以至全书的“总纲”，这就是它的“文势语脉”。（《中庸章句》）他正是本着这一认识，来具体解释《中庸》文本的。     中庸，作为一个哲学、伦理学范畴是由孔子提出来的，它有着深渊的历史文化根基。中庸之道，强调对“道”的“固执”；在坚守中正之道时强调“权”、“变”，即注意策略的灵活性，顺时而变中；强调“兼”，即“兼陈”“兼容”；强调“慎独”，强调“内圣外王”，从一定意义上讲即内涵着事物发展的动力根本在于内生性的深刻思想。“慎独”“内圣”强调主体自身的修养、完善，正是揭示了我们要在任何情况下坚守自己正确的道路与方向。     中庸是未完成的真理，待努力的理想。它既不是“绝对”，又不是“普遍”，还不是“本源”，它只是中正平易的日常行事之道；愚者不及，智者过之；不肖者不及，贤者过之。但既是理想，就有其超越性，所以也要修炼、攀援，所以又是“鲜能”的；而既然未完成，它就不是“封闭性”，而永远不可穷竭，永远有望臻至，这就叫“极高明而道中庸”，然而它的不彻底性、易扭曲性也就埋伏在“不完美”之中，很可能从此走向自己的反面。     “中庸”之道，其意在开篇的三句话中尽现：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”开宗明义，指出了儒家核心学说“性”、“命”、“道”的关系。“天命”之性，“率性”之道，“修道”之教的具体体现就是礼乐。《礼记》认为，礼乐是自然秩序的体现，自然与社会是同构的，人类文化的准则与自然规律是一致的，人们是禀受天赋的理叫做性、遵循各自的本性行事叫做道，把道加以修明并用来制约和教育人们叫做教。    “天命之谓性”，是因为“性”自“天”出。     荀子的《正名篇》有曰：“性者，天之就也。”《性恶篇》有曰：“不可学，不可事而在天者，谓之性；可学可能，可事而成在人者，谓之伪（为）。”这个“伪”应解为“人为”，因成事在人。而王充《论衡•初禀篇》中说：“性，生而然者也。”古代学者对于性的善恶虽有不同的见解，但对于性是承天的这一点是无异议的。而由于人的禀赋不同，性就有智、愚、贤、不肖之分。     “性”是万事万物的“本性”，是事物之所以成为事物的“根据”，儒家认为，此种“根据”在“天”上，是“天”定的，所以又可以叫做“天性”。在这里，“天性”和“天命”为一个意思。儒家强调这个“天”字，乃是想说，“人”不能最终“规定”自己的“性”，因为天下万事万物的“性”都是“天”定的，并不因为“人”有聪明才智就可以在根本的意义上来“决定”自己的“性”。所以儒家不喜欢那种自作聪明、惯用小计谋的人，而主张“知天命”、“知”“性”，这才是大学问。孔子自己不是也说过，自己“五十”才“知天命”的吗？     《老子》云：“…人自然感生，有刚柔好恶，或仁或礼或知或信，是天性自然，…修道之谓教，谓人君在上，修行此道以教于下，是修道之谓教也。”这里所讲的“人君”并不是单纯指一家之主、一国之君，更重要的是意涵了“仁者之君”。此“人君”乃“天命之所生人也”，他所禀赋的仁义理知信完全是天性自然，而非意识形态影响或是后天勤勉习得。    “天道降而在人”是“谓之性”的，为什么说“人人皆可以为尧舜”？为什么人人都要去追求这种“至圣”的境界？单从这些儒家的文本中，我们不能得到我们想要的，只是无奈地一昧在“劝服至圣”、“如何至圣”中打转。让我们从局中抽离出来，究其背景，探其历史根源，也许就可以得到我们想到的答案：孔子当时感到时世之间礼崩乐坏，痛心疾首社会无序，希望恢复周代的以礼为准则而建筑起来的社会制度，以及由这种制度而生成的社会秩序，依此安身立命。究其根源，我们才发现自己不过是颗棋子，不过是为了“安身立命”，为建构其政治理想而谨循礼矩，追求“至圣”。 《中庸》的“圣”——至诚、至德    《中庸》的诚，有信、真实无妄的含义，但不能仅从字义上来理解，它是一个道德范畴，也有认识论和本体论的意义，诚作为一个哲学范畴，它横通内外，“成己”、“成物”，为内圣外王之道；它纵通天人，是天道和人道连接的桥梁。诚是具有中国物色的哲学范畴，有不可言说之意，更多的是靠个体的体悟、直觉。     从“道”为必然性的属有来看，中庸也是一种“至德”，这种“至德”所追求的都是一种“内得”，都是为了主体精神境界的提升与内在自由的实现，只不过，一者乃理得而后心安，一者乃心安而后理得也。朱子在《四书集注》中对中庸之为“至德”释云：“至德，谓德之至极，无以复加者也。”肯定了“至德”是对道德精神境界的终极性描述，这是符合孔子原意的。     中庸之道为天地之道，亦是为人行事之道。首先，中庸是恰如其分地把握事物、协调矛盾的正确思想方法。这在孔子的思想中体现得淋漓尽至，无论在为人、处世、交友上，还是在审美、评论他人上，“中庸”都是孔子一以贯之的原则。相比之下，在古希腊人的生活观里，无论对科学、技术、艺术，或是对思想、情感和行为，都认为合于“中庸”，无过与不及，是最好的、最理想的。“毋过毋不及”被视为希腊人生活的准则，而且“中庸”也是对人的基本道德要求和最高的道德境界。孔子和亚里士多德都把中庸视为美德。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎!”      在亚里士多德的《伦理学》中，他认为善是幸福，而幸福就是合乎德性的灵魂的行动。他的善是德性的善，而这种伦理德性的精髓则为“中庸之道”，它包含了理性和感情和谐统一的内涵，从这种中庸之道的德性里引申出来的善，本身即是一种目的，实际上也是一种“至善”。尽管表述不同，但在本质上有惊人的相似之处，讲的都是个人道德修养上的最高境界。倘若每个社会成员都能遵循中庸之道，行为得当，做事得体，各司其职，各守其责，那么人与人之间的关系又怎么会不融洽、和谐?同样的道理，若在社会的政治、经济、文化等其他方面均能坚持中庸适度原则，那么一个人际关系和谐、社会安定祥和的“大同”社会，便会随之建立起来了。儒家设计的“大同”社会，与柏拉图的“理想国”遥相呼应，虽然包含有许多空想成分，但都是对和谐社会的向往。　　    《中庸》的道理其实不好懂，特别是它要达到的意境，很有点老庄玄而又玄的“道”的滋味。《庄子•养生主》中的“庖丁解牛”，之所以脍炙人口，盖因其意境深远而又琅琅上口。《中庸》称赞舜“尊为天子，富有四海之内，宗庙享之，子孙保之”。为天子，据四海，积极介入世事，与道家宗旨不合。但是介入世不是拘执于某物，而是象疱丁解牛一样顺应万物，依乎天理。未尝世之技经肯綮，游于物中而不役于物 。     儒家政治、伦理、哲学思想的核心，是倡导对仁（即“道”）的追求和实践。对仁的把握，就是道德修养的最高境界，就能与天地万物为一体。内在与外在的统一是儒家的理想人格的一种追求，这种人格追求来源于孔子的“礼仁结构”，但也透入了中庸哲学观念的观照。由礼——外在的社会规范演绎出人格的外在形式，由仁——内在人格，演绎出和谐人格的内在内容。由于中庸哲学“执两用中”与和谐观念的观照，内外两端的和谐统一就成为一种理想的人格追求。道家则是追求从死亡中解脱，从种种世俗观念，如仁义礼乐等中解脱，最后达到“乘物以游心”“游乎尘埃之外”的境界。道家对人世间的俗事可以不屑一顾，是因为他们有着更高远的目标要追求，如藐姑射山上的神人一般。可以吸风饮露，与万物同游，即使是大干旱金石融化山土焦黑，也不能伤他一分一毫。庄子的理想——逍遥观便是跳脱世俗的名相，不为外在表象所惑，进入真实存在的本体，与万物齐一。並且放下生死，不被生命牵绊，便能达到无待的境地，逍遥自适。逍遥是一种心灵上的绝对自由，並非外在的表象。当人体查到万物的律动，与万化合一时，便可与“道”同游，达到逍遥的境界。而佛家提倡通过顿悟与直觉来把握认识对象，实现意境的升华。心如古井，万法皆空，一切欲念都消融于对佛性的追求的精神努力中，世上一切荣辱沉浮、喜怒哀乐都不能在古井似的心中激起涟漪。     这些“圣”的境界是已经超脱于“天”的神性与人性之对待，从而具有了一种宇宙的高度，或者说哲学的高度，形而上的高度，成为神圣性、超越性的体现。在这种高度上，言语的功能就变得微乎其微了，需要的是一种直接的体验与感悟。因此，“子不语怪、力、乱、神”,“敬鬼神而远之”。这种沉默的敬意在很大程度上是对超越价值本身的认同，对“天人合一”文化本质的礼赞，对那种神圣的、不可言说的宇宙本原的折服。 “极高明而道中庸”     了悟此“道”绝非易事，非经历一定修炼，升华到一定的精神境界绝达不到。《中庸》讲的“道问学”就是在广大领域修炼，“尊德性”就是在修炼中“尽精微”进入至诚之境。 “道”可在道德实践渗入主体的价值追求中，结晶为一社会伦理规范体系，进而具体分化为一系列的道德准则、伦现规范，融入主体的日用平常中，制约并指导人的道德实践向合理化方向发展。另一方面，在日用平常中，自觉地以这些伦理规范为行动指南，以这些伦理规范所涵蕴的意义为动力，逐步实现人与人之间、人与物之间的和谐发展。这一过程不是自发实现的，用《中庸》的话来讲是通过“修道之谓教”的环节完成的。     所谓的“教”在最广泛的意义上可以概括为“格物致知”、“修身正心”，通过这样的“尊德性”与“道问学”的有机统一，达到“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子•齐物论》)的理想境界，实现人格的自我完善。从这我们可以看出，对人的性道一体性的自觉只有落实到思维主体的道德实践中，才称得上是真自觉；只有在修养论的环节，思维主体才彻底实现了对“道”的体认。“诚”是本体论意义上的人道即天道的一性道一体性，是一个使人之所以为人的人性理想。人唯有达到“诚”的境界，他才能在一切事情上尽其人之为人之性。这里的人性不是具体性，而是与他人同为人的人性的普遍性；能尽人之性，他才能够在人人关系或伦理关系所统辖的人物关系中，按照物的固有本性去尽人之性。人在人物关系中尽其物之性，同时也是在尽人之性；人在人人关系中尽人之性，同时也是在尽物之性，并且在尽人之性与尽物之性或者说在“成己”与“成物”的辩证统一中实现天人合一的理想境界。天人合一，就是人性作为理性的规律系统与作为一切存在逻辑先在环节的天道的合一，是一个合外内之道为一道的总体性。就其现实性而言，这个总体性是人的自由。《中庸》所追求的理想人格在最现实的意义上讲就是自由。只有在自由的境界中，人才能一以贯之地循性而行，这个前提统摄下的人之情才会“发而皆中节”。总之，人只有达至天人合一的至诚之境，他才能够在人人关系、人物关系的道德践履中与超越性的天地鼎足而立，成其为一个“赞天地之化育”的“天地参”的客观实性。一旦进入至诚之境，人与无声无息之“道”合而为一，就会进入洞察万物的神明境界，用《中庸》的话来说就是“至诚如神”。    《大学》首章云：“致知在格物”。这句话很简单，是讲知识的来源问题。“格”是接触，“物”是外物，你只有接触外界事物，才能获得知识。闭耳塞听一辈子也得不到知识。而朱熹则认为知识在人的内心，要从内心去寻找，“推极吾之知识，欲其所知无不到也”。　　 朱子认为，中庸是“易而难”之事。说中庸之道为“易”事，是从人性上来讲，人人具有行中庸的可能性，换言之，朱子是从人皆有行中庸之道的内在根据的角度来释“庸”为“平常”的；说中庸之道为“难”事，是从现实性来讲，不是人人都能达到中庸的。因此，朱子说中庸“易而难”，既肯定了中庸之为德也的“道不远人”之性，又肯定了中庸之为德也的“至德”之性。“平常”与“至极”乃互相蕴含，二者并不矛盾。     荀子根据“性恶论”，提出“化性起伪”，试图通过“礼乐教化”来实现“仁”的理想，注重教育的功能，特别是礼的功用。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子•修身》）他说：“礼者，养也。”即通过礼对人性的陶养、约束，对社会关系的规范、润泽，而使人文明有教养，社会完满和谐，终至实现“仁”的理想。和孔子、孟子所不同的是，荀子在讲礼时，是将其与法并提的，即不仅“隆礼”，而且“重法”。他把礼法都看做治理国家的根本，为了“奸邪不生，盗贼不起”，他改造了孔孟儒家重德轻刑的思想，吸取了法家的“刑赏”主张，“礼义”“法度”并举，“教化”“刑罚”兼施。     对于实践“中庸之德”的原则与方法问题，冯友兰先生说：“《中庸》的主题是‘极高明而道中庸’。它的最后目的是要达到‘合内外之道’的精神境界。”为此目的，《中庸》自然要提出它的实践“中庸之德”的原则与方法。     “极高明而道中庸”的精神，就是提倡以超越的精神，做日常平凡的事情。只要把握了生活的意义，即使做平常的事情，也会具有不平常的意义。人奋斗努力的动力，来自对高尚人生理想的设定与追求。动力能否持久并使人终身奋斗不止，关键在于奋斗中的人要能明白，崇高理想的实现并不在于某个具体时空中特定目标的达到，而是自己平常生活过程中一系列正面价值意义的生成与积累。有了这样的观念，就不会因急于当下的功利而心浮气躁，进而颓丧气馁；相反，会因为内心中有对不断生成的自我价值意义的体认与激励，而一直信心百倍和满怀欢快地在人生的道路上不断向前。据此，我们最能直接获得的启发是：在一般人的庸常生活中，同样可以构筑起他们的精神领域里的意义世界。