传统文化中有关君子慎独的再思辩之引子
准备在自己的博客中，设立一个与君子慎独的话题。先将近年来，几位学者就君子慎独这个传统文化的重要思想展开的争鸣的文章转贴。最后我再专门写上一篇我的心得，谈谈我自己理解。
这场论战，首先是博士后学者 梁涛根据 1993 年出土的郭店竹简中的古文 “ 五行 ” 中有关君子慎独的话题写了一篇题为《 郭店竹简与 “ 君子慎独 ” 》的文章。引来了学者钱逊的质疑文章《是谁误解了 “ 慎独 “ 》。紧接着 梁涛回应以《也谈 ” 是谁误解了慎独？》一文，而钱逊则又以《再谈对慎独的误解》。这场笔战，引发了另一学者刘信芳的《 简帛《五行》慎独及其相关问题》的文章，接着引出了另一篇重量级的佳作， 张丰乾的《 “ 慎独 ” 之说再考察 —— 以训诂哲学的方 法》。我分成几个部分来转贴并存在于我的博客之中。
《 郭店竹简与 “ 君子慎独 ” 》
梁涛
【 摘要】郑玄以来人们对慎独的理解不够准确，造成误解的原因可能同今本《中庸》是两个部分有关，根据《五行》等的内容，慎独应理解为内心的专一、真实状态，理解为内心的诚。
【 关键词】慎独 《五行》 诚 专一
简帛《五行》出土后，其中有关“慎独”的内容引起学者的兴趣和关注，考虑到《大学》、《中庸》中也存在着一个慎独，它便成为思孟学派研究中的一个重要问题。在以往研究中，学者往往侧重于《五行》与《大学》、《中庸》慎独的差别，并以此为线索来了解思孟学派的发展变化。其实，简帛《五行》的意义还在于，它为我们理解慎独的本来含义提供了重要的资料，并由此澄清以往的某些错误认识。与前面的研究相比，后者可能更为重要。
（一）
简帛《五行》出土前，人们一般把慎独理解为“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”（《辞海》），或“在独处时能谨慎不苟”（《辞源》）。这一看法源于郑玄对《中庸》的注解，在《中庸》“故君子慎其独也”一语后，郑玄注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”在他看来，当个人独居、独处时，由于公众舆论的压力暂时不存在，道德品质不好的人往往容易偏离道德规范的约束，作出平时不敢作出的事情来。所谓慎独，就是要求人们在独处之际，仍能保持道德操守，独善其身。郑玄这个理解，合乎逻辑，文字上也讲得通顺，千百年来被广泛接受，从没有人表示怀疑。然而，七十年代出土的马王堆帛书《五行》经传和九十年代出土的郭店竹简《五行》经却提出另外一种慎独，其内容与以往的理解大相径庭。其文曰：
“［尸鸟］鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮”。能为一，然后能为君子，慎其独也。“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池其羽，然后能至哀。君子慎其
独也。
对于这个慎独，其传文有明确的解释：“‘能为一然后能为君子。’能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也。‘君子慎其独。’慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为□（疑当补为“一”）心也，然后得之。”这里所说的“五”，是指“仁义礼智圣”，按照《五行》的交代，它乃是“形于内”的五种“德之行”；而“能为一”的“一”，是指“仁义礼智圣”五行统一于内心，故说“一也者，夫五为一心也”。显然这里的“独”是指内心的专一状态。具体讲，是对作为“德之行”的“仁义礼智圣”的专一状态。这种慎独显然与以往人们对《大学》、《中庸》慎独的理解有所不同。那么，如何看待这种差别呢？学术界一般认为，这乃是两种不同的慎独，并征引其它文献，认为先秦文献中，慎独具有不同的含义。这种解释在暂时缓解了已出现的矛盾的同时，却在我们内心留下更大的疑团。因为《五行》乃出于子思学派，这为多数学者所认可，而《中庸》又是子思所作，那么，为什么在同一学派甚至是同一个人的作品中，会出现不同内容的同一概念呢？古代思想家往往会在不同的角度使用同一概念，但却很少会赋予同一个概念以不同的内含，所以两种慎独的说法很难讲得通。看来，郑玄以来人们对慎独的理解可能存在问题，有必要对其重新作出检讨。先看《大学》的慎独：
所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。（《大学》）
这里出现两个“故君子必慎其独也”：前一个“慎其独”是对“诚其意”而言，显然是指内心的精神状态，而与独居、独处没有关系；后一个“慎其独”前，由于有“小人闲居为不善”一段，容易使人产生误解，二者关系如何，是理解这段文字的关键。朱熹的解释是：“闲居，独处也……此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”（《大学章句》）按照朱熹的理解，这段话是说，小人独自一人的时候，常常干出不好的事情来。然而，从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看，他并非不知道应该为善去恶，只是一到一人独处，无人监督时，便故态萌发，无力做到这一点。然而，既然伪装并不能真正掩盖自己，那么就应当引以为戒，“慎其独”，过好独居这一关。但稍一留意就可发现，朱熹的解释并不正确。在原文中，“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”。它是说，小人平时喜欢做不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“揜其不善，而着其善。”然而，人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，伪装是伪装不了的；同样，平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来，这就叫“诚于中，形于外”。因此，这里并不是说，因为“小人闲居为不善”而要“慎其独”，而是说因为“诚于中，形于外”所以才要“慎其独”，而“小人闲居为不善”不过是作为一个例子，用以说明“诚于中，形于外”这个事实。所以，这里的“慎其独”应当与前面一样，同样是指“诚其意”，指内心的精神状态，而与独居、独处没有关系。
不仅如此，下文接着说“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”。朱熹对此的解释是：“言虽幽独之中，而其善恶之不可揜如此。可畏之甚也。”这个理解更有问题。“十目所视，十指所指”明明是大庭广众，是舆论注意的焦点，怎么能说是“幽独之中”呢？上面这段话实际是想说，由于我们身处大众舆论监督之下，所以更应慎独，更应“诚其意”，它与独居、独处不仅没有关系，而且意思正好相反。朱熹由于把“闲居”理解为“独居”，先入为主，结果造成误解。其实，在先秦文献中，闲居也并不完全是指“独居”，如“孔子闲居，子夏侍”（《礼记·孔子闲居》）。既然有人“侍”，显然就不是独居了。所以，文中的“闲居”应当理解为闲暇而居，或平时而居，从上文的内容来看，这样理解可能更合适。
根据上面的的分析，《大学》的慎独主要是对“诚其意”而言，它表现为前后相续的两个阶段：首先是“诚”对意志念念相续的持守、把持，是真实无妄的内心状态，其次是在“诚其意”的基础上而“诚于中，形于外”，表现为外在的道德行为。在这两个阶段均没有提到独居、独处，相反，它强调在“形于外”的状态下，由于人们的行为暴露在大庭广众之下，受到舆论广泛关注，所以更应该在平时“诚其意”，“慎其独。”朱熹把慎独的“独”理解为：“独者，人所不知而己所独知之地也。”又在注文中略去了“诚于中，形于外”一句，致使原文的含义发生变化，朱熹为何这样理解，可以进一步讨论，（ 1 ）但有一点可以肯定，由于朱熹《大学章句》的广泛影响，进一步造成人们对慎独的误解。
（二）
既然《大学》的慎独与独居、独处没有关系，那么，《中庸》慎独的内容又如何呢？历史上《大学》、《中庸》往往被看作具有密切的联系，郑玄、朱熹注释经文时对二者的内容也做了相互参考。因此，《中庸》慎独的本意如何便显得十分重要。《中庸》首章云：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。
这段文字中，作者提出“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，下面“故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”、“故君子慎其独也”均是对此的进一步说明，因此，这里的“道”具体指什么，便成为理解慎独的关键。由于本段以下，文章接着讨论中庸，又有“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也”等论述，往往使人们容易认为这里的“道”是指中庸之道，或至少与中庸有关，而慎独就是指在独居时谨慎其所为。其实，这种看法同样是一种误解。上面“不可须臾离”的“道”并不是指中庸，而是针对“诚”而言。我们知道，今本《中庸》实际包括两个部分，从第二章（以朱熹《集注》本为准，下同）到第二十章上半段“所以行之者一也”为一个部分，它即是子思所作的《中庸》；而第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下则是子思的另一部作品，根据其内容可称之为《诚明》。这两个部分在文体、内容等方面均存在较大差别，它们被编纂一起乃是后来的事情。（ 2 ）所以第一章“率性之谓道，修道之谓教”与第二章以下关于“中庸”的论述并没有直接联系，相反，在第二十一章，作者对此却有明确的说明：
自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。
这里“自诚明，谓之性”，显然即上面第一章中的“率性之谓道”，因为下面接着说“诚者自成也，而道自道也”。“诚”即是“道”，和“率性之谓道”是一致的。《中庸》的“率性之谓道”一向纠缠不清，郑玄注“率性”为“循性”，但对如何“循性”却没有明确交代。而如果知道它与“自诚明，谓之性”的关系，问题便迎刃而解。原来“循性”乃是“循”自己内在的诚性，由诚性而发即是道，这种道显然是“自成”之道，而不是中庸之道；而“自明诚，谓之教”显然也即“修道之谓教”。在作者看来，人虽然具有内在的“诚”，但并非每个人都能直接表现出来，还需要经过后天的培养和教化，这即是“修道”与“自明诚”作为“教”的意义所在。因此，二十一章的这段话实际是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的说明，二者具有内在的联系，而由二十一章我们可以知道，“不可须臾离也”的“道”乃是对“诚”而言，而与中庸没有关系。如果说这个根据还不够充分的话，那么，我们不妨再看二十章下半段的论述：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
“诚者，天之道”是说“诚”不借后天的努力和思考而自然表现出来，也即“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，它是先天自然的，故说“天之道”；而“诚之者，人之道”是说经过对“善”的学习和掌握而发明内在的“诚”，它是后天人为的，需要一个学习实践的过程，所以上面一段后又接着说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……人一能之，己百之。人十能之，己千之。”因此，“诚者，天之道；诚之者，人之道”与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”二者思想是一致的，均是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的解释和阐发。由此我们可以确信，《中庸》首章所说的“道”并非什么中庸之道，而是“诚者，天之道”，“不可须臾离”“道”也并非要求人们不偏不易，恪守既定的常道，而是要求内心时时保持着诚，与《大学》的“诚其意”实际是一个意思。
不仅如此，《中庸》还与《大学》一样，也将“诚其意”分为两个阶段，故在“道也者，不可须臾离也”后接着说“故戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微”。这里前一句的“不睹”“不闻”是指意识、意念尚未与外物接触时的内心精神状态，而后一句的“莫见乎隐，莫显乎微”是指意识、意念已与外物接触，表现于外的状态。而在这两个阶段都要戒慎恐惧，“不可离”“道”，时时克念内心的诚。在作者看来，这样便做到了慎独。因此，《中庸》的慎独实际同《大学》一样，都是指内心的专一，指内心的诚及其外在表现，而与“小人闲居为不善”根本没有关系。所不同的是，《中庸》不是强调大庭广众对慎独的影响，而是提出“莫见乎隐，莫显乎微”，认为在“隐，暗处”（朱熹语）也即独居、独处时个人的修养更为重要，更需戒慎恐惧，“诚其意”，不可使内心不好的意念和想法表现出来。不过，这里虽然提到独居、独处，但它同《大学》的大庭广众一样，均是对慎独的强调和说明，而慎独的主要含义仍然是指“不可离”“道”也即“诚其意”，而不是什么“慎其闲居之所为”。郑玄由于受今本《中庸》的影响，把“诚其意”的内在精神理解为“慎其闲居之所为”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处，使慎独的含义发生根本改变。而朱熹虽然注意到慎独“诚其意”的一面，并将其分为“未发”“已发”两个阶段，但由于他把慎独的“独”理解为“人所不知己所独知之地”，而在已发的状态下，这种“独”只能是指独居、独处，所以与慎独的本义仍然存在距离。
（三）
如果说，上面关于《中庸》慎独内容的讨论，主要还是建立在文本的分析和理解之上，多少带有推测的话，那么，我们不妨再来看先秦及汉代典籍中与《中庸》有关的内容，进一步说明《中庸》的慎独确实是对诚而言。《荀子·不苟》云：
君子养心莫善於诚，致诚则无它事矣。……君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作於心，见於色，出於言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。
有学者已经指出，《荀子·不苟》的这段文字与《中庸》有着密切的关系，有些字句明显就是抄自《中庸》，所以荀子虽然对思孟持批判态度，但也曾受到思孟的影响，《不苟》篇正是这一思想的反映。既然荀子曾看到《中庸》，并受其影响，那么，他对慎独的理解，便自然能反映出慎独的本来含义。荀子认为“不诚则不独”，说明他是从内在的“诚”来理解“慎独”的。在他看来，慎独是诚所达到的一种精神状态，而与外在的行为举止关系不大，所以说“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也”。相反，只要慎独，保持内心的诚，就可以做到“化万物”、“化万民”，一切矛盾都可以迎刃而解。荀子把慎独看作是内心的诚，与《五行》的思想比较接近，而与郑玄以来的理解有很大不同。荀子的时代，可能《中庸》与《诚明》还没有被编纂在一起，文章原有的理路是清楚的，所以他的理解应该更符合慎独的本意。而到了郑玄时，由于原来的结构已被打乱，“慎独”与第二章以下的“中庸”被联系在一起，意思也从“不诚则不独”变为“慎其闲居所为”，造成人们的误解。如果说《荀子》还不够说服力的话，那么，我们不妨再来看刘向《说苑·敬慎》的一段材料：
存亡祸福，其要在身，圣人重诫，敬慎所忽。《中庸》曰：“莫见乎隐，莫显乎微；故君子能慎其独也。”谚曰：“诚无垢，思无辱。”夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。诗曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此之谓也。
这里明确提到《中庸》，说明它谈论的正是《中庸》的慎独。然而值得注意的是，这里虽然只引了与独居、独处有关的“莫见乎隐，莫显乎微”一句，而略去了前面的“道也者，不可须臾离也”，但在下面接着引时谚曰：“诚无垢，思无辱。”又说“夫不诚不思而以存身全国者亦难矣”，这说明《中庸》的慎独主要作诚讲，乃是当时人所共知的事实，同时也说明我们对《中庸》文本的分析，是确实能够成立的。其实，在先秦典籍中，慎独作为一种修养方法，均是指内心的真实状态及其表现，将其理解为“慎其闲居之所为”明显不合适。我们不妨再看其它材料。《荀子》、《说苑》之外，《礼记·礼器》篇也谈到慎独，同样是指内心的专一：
礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微。观天下之物无可以称其德者，如此，则得不以少为贵乎 ? 是故君子慎其独也。
所谓“内心”，郑玄的注释是“用心于内，尚其德在内”，《礼器》以“内心”来理解慎独，显然与《五行》一样，均是把它看作是精神的真实、专一状态，而与独居、独处没有什么关系。再看《淮南子·缪称训》的慎独：
圣人在上，化育如神。太上曰：“我其性与！”其次曰：“微彼其如此乎！”故《诗》曰：“执辔如组。”《易》曰：“含章可贞。”动于近，成文于远。夫察所夜行，周公 [ 不 ] 惭乎景，故君子慎其独也。释近斯远塞矣。
“动于近”是指圣人的化育之德，也即上文的“我其性与”，“成文于远”则是其外在效果。这里虽然提到“ [ 不 ] 惭乎景”，但从“释近斯远塞”一句来看，它仍然主要强调的是圣人的内在之德。所以，“ [ 不 ] 惭乎景”实际同《中庸》的“莫见乎隐”一样，是对“动于近”的强调、说明，而后者才是慎独更为主要的内容。不仅儒家的慎独是指这种意义的“独”，儒家之外，道家有“见独”，同样是指这种意义的“独”：
参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。（《庄子·大宗师》）
庄子描绘的这种超越“古今”、“不死不生”的“见独”，与儒家的慎独在内容上显然有所不同，但就二者是指内心的精神状态而言，则是一致的，而且道家的“见独”似乎更为抽象，更具有形上意味。这表明“独”作为内心的精神状态，比独居、独处更为根本，更具有哲学含义，对于先秦典籍中的慎独，显然应该从这种意义去理解。
由此我们发现慎独的本意，找到了它们的内在联系。因此，并非如学者所主张的，《五行》与《大学》、《中庸》是两种不同的慎独，而是在同一个慎独的基本内含下，存在不同的侧重和差别而已。这种差别首先表现在，虽然都是指内心的专一，指内心的真实状态，但《大学》、《中庸》的慎独是对“诚”而言，而《五行》则是对“仁义礼智圣”，但根据《五行》的规定，“德之行五，和谓之德”（第一章），“形于内”的五行也就是一种内心之德，它与“诚”在精神实质上仍是一致的。其次，这种差别还表现在，《大学》、《中庸》在强调“诚其意”的同时，还注意到特殊景况对慎独的影响，如《大学》的“十目所视，十手所指”，《中庸》的“莫见乎隐，莫显乎微”，而《五行》则只提到“能为一”，或者说它综括了前者的两个方面。还有，《大学》、《中庸》在强调精神专一的同时，还注意到慎独的外在效果，《大学》所谓“诚于中，形于外”，《中庸》“笃恭而天下平”等，而《五行》则明确提出“独也者，舍体也”，将慎独更加精神化、内在化了。《大学》、《中庸》与《五行》慎独的差别，反映古代学术思想的变化，使人们对慎独有了一个更具体、深入的了解；但这种差别乃是学派内部的差别，是同中之异，在都是指内心的真实状态、指内心的专一这一点上，它们则是一致的。所以根据《大学》、《中庸》、《五行》等篇的内容，慎独的“独”应理解为内心的专一，内心的真实状态，慎独即不论在独处时还是在大庭广众下，均要戒慎地保持内心的专一，保持内心的诚。
注释：
1 、从朱熹与弟子的讨论中看，他对慎独的理解也是十分灵活的，如“问：谨独莫只是十目所视，十手所指处也，与那暗室不欺时一般否？”先生是之。又云：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”见《朱子四书语类》，第 983 页。
2 、参见拙文《郭店竹简与〈中庸〉公案》，《台大历史学报》 2000 年第二十五期。
原载《光明日报》 2000 年 9 月 12 日，有删节。此次为全文发表。
《是谁误解了 “ 慎独 “ 》 钱逊
在 “ 简帛研究 ” （ bamboosilk.org ）网页上读到梁涛先生的《郭店竹简与 “ 君子慎独 ” 》。文中梁先生对朱熹提出质疑，说：按照朱熹的注释， “‘ 独 ’ 是指 ‘ 独居 ’‘ 独处 ’ ， ‘ 慎独 ’ 就是谨慎自己在独居、独处时的言行、行为。 ”“ 就是要求人们在独处之际，仍能保持道德的操守，独善其身，不愧屋漏。 ” 而朱熹的 “ 这种看法完全是误解 ” ，是 “ 一个简单的错误 ” 。
应该说，梁文的这种说法，才是真正的误解。
我们且先看一下朱熹关于 “ 慎独 ” 的注释的原文。
《中庸》： “ 道也者，不可须臾离也，可离非道也。 ”
朱注：道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。
“ 莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。 ”
朱注：隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此犹加谨焉，所以遏人欲于未萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。
《大学》： “ 所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。 ”
朱注：自欺云者，知为善以去恶，而心之所发者有未实也。 …… 独者，人所不知而己独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几也。
“ 小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，厌其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子慎其独也。 ”
朱注：闲居，独处也。 …… 此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为恶之当去也，但不能实用其力以至于此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉。此君子所以重以为戒，而必谨其独也。
“ 曾子曰： ‘ 十目所视，十手所指，其严乎！ ’”
朱注：引此以明上文之意。言虽幽独之中，而其善恶之不可掩如此。可畏之甚也。
朱熹对 “ 独 ” 的 注释，是 “ 独者，人所不知而己独知之地也。 ” 《大学》《中庸》二书的注都是如此，只字不差，并不是如梁文所说的认为独就是独居、独处。独处的说法也是有的，那是在对 “ 小人闲居为不善 ” 的注释中，朱熹说： “ 闲居，独处也。 ” 但这只是对 “ 闲居 ” 的解释，不是对 “ 慎独 ” 之 “ 独 ” 的解释。梁文看到了 “ 闲居，独处也 ” ，就以为 “ 人所不知而己独知之地 ” 也就是 “ 独居、独处 ” ，是把两者混淆了。事实上， “ 人所不知而己独知之地 ” 决不能等同于 “ 独居、独处 ” 。请看朱熹的解释：
在《中庸》，朱熹是联系到 “ 莫见乎隐，莫显乎微 ” 来解释的，所以说： “ 言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之 ” ；在《大学》中，朱熹则是联系到 “ 毋自欺 ” 来说： “ 言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几也。 ” 两者说法不同，意思则相同。这里对 “ 己独知之 ” 之地的解释，是指 “ 迹虽未形而几则已动 ” 的 “ 人欲 ” 的萌芽状态，或是自身修养的 “ 实与不实 ” 的内心状态，而不是 “ 独居、独处 ” ，而且完全没有提到独居、独处。至于在注释 “ 小人闲居为不善 ” 时说 “ 闲居，独处也。 ” 正如梁文所说，小人闲居为不善 “ 不过是作为一个例子 ” 来说明慎独的重要，是不能据此来看朱熹对慎独的理解的。
梁文反复强调的一点是， “ 独 ” 、 “ 慎独 ” 是指 “ 内心的精神状态 ” ， “ 是指内心的专一状态 ” ， “ 内心的专一，内心的诚 ” ， “ 精神的专一状态 ” 等等，（梁文对 “ 独 ” 和 “ 慎独 ” 都是用同一个 “ 内心的专一状态 ” 来解释，似乎没有对 “ 独 ” 和 “ 慎独 ” 有所区别）而朱熹的 “ 错误 ” 则在于， “ 把 ‘ 诚其意 ’ 的内在精神理解为 ‘ 惧其闲居所为 ’ 的外在行为，把精神专一理解为独居、独处 ” 。从前文我们已经看到，朱熹解释 “ 慎独 ” ，说的是 “ 遏人欲于未萌 ” ，是要求在修养中 “ 实用其力，而禁止其自欺 ” ，这恰恰都是讲的一种 “ 精神状态 ” ， “ 精神的专一状态 ” ，与《五行》所说慎独的意思一致，而不是讲的 “ 外在行为 ” 。为了进一步说明这一点，不妨再看一段朱熹在与弟子讨论时对此的解释：
论诚意一节，极为精密。 …… 盖自欺自慊，两事正相抵背。才不自欺，即其好恶真如好好色恶恶臭，只为求其自快自足，如寒而思衣以自温，饥而思食以自饱，非有牵强苟且姑以为人之意。才不如此，即其好恶皆是为人而然，非有自求快足之意也。故其文曰：所谓诚其意者，毋自欺也。而继之曰如恶恶臭，如好好色，即是正言不自欺之实。而其下句乃云此之谓自慊，即是言如恶恶臭好好色便是自慊，非谓必如此而后能自慊也。 …… 即此念虑之间，便当审其自欺自慊之向背，以存诚而去伪，不必待其作奸行诈，干名蹈利，然后谓之自欺也。小人闲居以下，则是极言其弊必至于此，以为痛切之教，非谓到此方是差了路头处也。（文集卷六十三答孙敬甫）
这里朱熹恰恰是强调了要从内心的 “ 念虑之间 ” 看自欺自慊的分野，而 “ 不必待其作奸行诈，干名蹈利 ” ，表现于外在行为。对于小人闲居为不善一段，朱熹也明确指出，那是 “ 极言其弊必至于此， …… 非谓到此方是差了路头处也 ” 。 这已经再清楚不过了，认为朱熹把慎独理解为 “ 外在行为 ” ，完全是对朱熹的误解。
梁文所以会有此误解，大概是由于朱熹的这一句话： “ 道者，日用事物当行之理 ” 。对这句话，梁文批评说： “ 这样， ‘ 不可离道 ’ 就成了不可偏离日用常行 ” 。接着他又对《中庸》并非一个整体和诚明之道与中庸之道的不同做了许多发挥。对于《中庸》是否 “ 由两个部分纂合而成 ” 和所谓诚明之道和中庸之道的区分，我们先不加讨论，只指出， “ 日用事物当行之理 ” 是不能理解为 “ 日用常行 ” 的。朱熹的原文是这样的： “ 道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。 ” 君子时刻心存戒惧，是 “ 所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。 ” 朱熹讲得十分明白，这里讲的不是日常行为，而是 “ 理 ” ；这 “ 理 ” 是 “ 性之德而具于心，无物不有，无时不然 ” 的，所以是不可须臾离的。这个 “ 日用事物当行之理 ” ，在注释 “ 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 ” 就提出来了，那里是这样说的：
“ 性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。 …… 人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有其当行之路，是则所谓道也。 ”
“ 日用当行之理 ” 就是这里讲的 “ 当行之路 ” ，也就是 “ 率性之谓道 ” 的道。而性来自于天赋的理，或 “ 天理 ” ； “ 性即理也 ” 。因而不离日用事物之理也就是 “ 存天理之本然 ” 。 可见，朱熹对慎独的解释，完全是依据于 “ 天命之谓性，率性之谓道 ” 的意思来讲的；不同只在于宋儒提出了一个 “ 天理 ” 的概念，把性归之于天理而已。梁文只见了 “ 日用事物 ” 几个字，而对 “ 当行之理 ” 这几个字视而不见，既没有从上文去理解 “ 日用事物当行之理 ” 的含义，又没有连着下文 “ 性之德而具于心 ” ， “ 存天理之本然 ” 等说明来读，也就误解了朱熹的意思。
梁文对朱熹的责难，还 反映出另一点，就是他自觉不自觉地把 “ 道 ” 与日用常行相割裂了，认为 “ 不可须臾离也 ” 的道与 “ 日用常行 ” 之道应该是两回事，二者是不相干的。正因为这样 ，所以他才会把朱熹讲的 “ 日用事物当行之理 ” 理解成 只是日用常行。其实，儒家思想的的特点正在于不离日用常行。所谓 “ 极高明而道中庸 ” ， “ 无物不有，无时不然 ” ，都是反映了这一点。天理既是 “ 无物不有，无时不然 ” 的，自然也就存在于日用常行中，作为当行之路。所谓 “ 诚于中，形于外 ” ，也是说内心的诚总是表现于外在的日用常行中。把内心的诚与日用常行相割裂，就难免会走上空谈心性的道路。
梁文指责朱熹把道理解为日用常行，一再强调慎独是 “ 内心的精神状态 ” ，是 “ 指内心的专一 ” ，可是对于专一于什么，却没有清楚的说明。文末所提出的慎独的定义说， “ 慎独指内心的专注、专一状态，尤指在一人独处、无人监督时，仍能坚持不苟。 ” 也只说到专注、专一的 “ 状态 ” ，没有专注、专一的内容。文中比较具体提到这个问题的主要有两处： “ 《大学》、《中庸》的慎独是对 ‘ 诚 ’ 而言，而《五行》则是对 ‘ 仁义礼智圣 ’ 。 ”“‘ 不可须臾离也 ’ 的道乃是对 ‘ 诚 ’ 而言 ” 。 ” 提出 “ 道 ” 和 “ 慎独 ” 都是对诚而言。《五行》的 仁义礼智圣是具体的， ‘ 诚 ’ 的具体内容是什么呢？没有解释。一般的理解，诚就是实。朱熹所说 “ 实用其力 ” ， “ 禁止其自欺 ” ， “ 存天理之本然 ”“ 不使离于须臾之顷 ” 等等，正都是说的 “ 诚 ” 。朱熹讲的也是具体的，这个诚是对天理而言的。梁文完全看不到这些，以为朱熹讲的只是外在行为。而他自己所讲的 “ 诚 ” ，却没有内容。按梁文的说法，道，是指 “ 诚者，天之道。 ” 就是诚；慎独，指内心的专一，是对诚而言的。那么，慎独应该是专一于诚了。
可是，梁文又说：慎独 “ 是指内心的专一，指内心的诚。 ” 专一就是诚，诚就是专一。于是，诚于专一只是同义反复，道和慎独也成了一片混沌。梁文所强调的 “ 内心的诚 ” 和 “ 精神的专一 ” ，既没有具体确切的内容，又与人们的日用常行无关，也就只剩下一个抽象的概念了。
所以，不是朱熹误解了慎独，而是梁文误解了慎独；不是朱熹犯了 “ 简单的错误 ” ，而是梁文的作者没有读懂朱熹。 2000/6/28
