印度教和国际人道法

印度教和国际人道法

马诺杰·库马尔·辛哈著/
王绍燕* 译

（原文为论文形式，有大量的索引，为了阅读方便，将索引去掉了。如有希望看原文的，请用Google收索。）

“ 你像爱你自己一样爱你的邻居,因为你的邻居就是你自
己;神与你和你的邻居都是同一的,而你们与神也是同一的。
那些以此种精神做事的人不必害怕他的行为会有碍他的生
存。”

摘要
本文考察了印度教和战争之间的关系以及在印度教中人道法的基
本理念在多大程度上被认同。在回顾了印度教的法源之后,本文考察了
在古代印度战争的可容许性和类型,探讨了战争的规则,调查了战争到
底是必然的结果还是被统治者当作最后的选择。然后,本文列出了那些
在那时已经被适用的人道法原则。最后,本文考虑了印度教的理念已经
在多大程度上促进了国际人道法的发展。
在古印度,武装冲突法是建立在人道原则基础之上的。古代的印度
教典籍明确地界定了可以进攻的军事目标和不可以进攻的非军事的人
和物之间的界限。因此战事大体上被限定在战斗员之间,只有武装部队
才是合法的目标。在战争中不允许摧毁城市或城镇。人道考虑也是在
背后推动现代国际人道法编纂的一个强大的动力,〔〕而后者的主要目
标就是控制战争所造成的痛苦。本文的研究探讨了印度教对该法的发
展所做的贡献。
印度教的法源
印度教是一种生活方式,即一种法( D harm a) 。〔〕D harm a 一词取自
梵语( Sanskrit) 中的“ dhri”一词,“ dhri”的意思是聚( 拢) 在一起。那些
表示自己信仰印度法( H indu D harm a) 并寻求遵循它的人们受精神性的、
社会性的、法律的和道德的规则、行为、知识和职责的指引,而这些规则、
行为、知识和职责就是为了把人类聚在一起。D harm a 并不是宗教:它是
规制所有行为的法律。〔〕印度法( H indu D harm a) 还有其他的名字, 诸
如Sanatan D harm a ( Sanatan 的意思是外部的和普遍的) 和吠陀教规
( V edic D harm a) ( 以《吠陀经》〔〕为基础的教规) 。印度教不但是由那些
包含国王和战士权利和职责的规则构成的,还提供了D esa D harm a〔〕
规则,这些规则规制国家间的关系。〔〕
印度教建立在大量的经典基础之上。因为印度教徒被认为有权将
新的因素和思想引入他们的宗教,因此有一卷一卷的注释、传统和教义
存在着,数也数不清。〔〕印度教的基本法源是《天启书》( Sruti) 和《圣
传书》( Sm riti) 。〔〕Sruti的字面意思是被听到的,而Sm riti指被记住的。
从这个意义上讲,Sruti 是新发现而Sm riti是传统。Srutis 是四大吠陀集:
《梨俱吠陀》( the R ig Veda) 、《娑摩吠陀》( the Sam Veda) 、《夜柔吠陀》
( the Yajur Veda)和《阿闼婆吠陀》( the Atharva Veda) 。每一吠陀集由四
部分组成: the Sam hita ( 赞美诗), the B rahm ana ( 典礼) , the Aranyakas
( 解释) 和the V edanta ( 奥义书, 英语U panishads) 。〔0 〕《薄伽梵歌》
( B hagavad G ita ) ( 佛祖之歌, 公元前200 年) , 史诗《摩诃婆罗多》
( M ahabharata) 的某部分,是最有影响的印度教典籍。〔1 〕摩奴( M anu) ,
加纳瓦克亚( Y ajnavalkya) 和波罗萨瓦( Prasara) 是古代印度最有名的法
律制定者,〔2 〕各《圣传书》( the Sm ritis) 是以他们的名字命名的。有18
大主要的《圣传书》( Sm ritis) 或者说是《法论》( D harm a Sastras)。印度
教法学将《圣传书》( the Sm ritis) 视为法律的基础。在许多情况下,史诗
《摩诃婆罗多》( M ahabharata ) 和《罗摩衍那》( R am ayana) 也是一种法
源。〔3 〕《天启书》( The Sruti) ,《圣传书》( Sm riti) 和《法论》( D harm a
Sastras) 规定着建立在法( D harm a) 基础上的社会的规则。其中包含着
战争法。
印度教和战争
在印度教的传统中,统一和普遍性的精神延伸囊括了整个世界。
《梨俱吠陀》( The R ig V eda) 宣称“ 只有一个人种”,因此不同传统、宗教
的有效性,也就是通向真理的路径的有效性总是得到尊重。我们的指导
原则早已经是“ Sarva D harm a Sam bhava ”( 尊重所有的宗教) 。〔4 〕在古
代,国王首要的和最重要的职责就是保护他的子民,保护包括反击对人
的自由的内部威胁和外部侵略。〔5 〕像大多数宗教一样,印度教认为战
争是不合需要的,因为它会引起对人类同伴的杀戮,因此应该避免将它
作为一种解决纠纷的方法。〔6 〕但是也承认可能有一些情况,在这些情
况下发动战争比容忍罪恶更好。
古代印度已经意识到常规军事力量的重要性和必要性。这种意识
后来发展成维持一支永久性民兵,以便镇压和击退任何叛乱和进攻。〔7 〕
武装部队在和平时期也被保留着。有趣的是,人们公认只有在穷尽和平
解决手段之后才有权诉诸战争。对于国家与国家之间的争端解决方法,
古代印度形成了一种四连续阶段法:第一阶段被称为和平谈判( peaceful
negotiation) ( sam a);第二阶段包括纳贡( 英语为offering gifts, 印度语为
dana)以便安抚敌人;第三阶段是含蓄的威胁( a veiled threat) ( bheda) ;
最后一个阶段允许使用武力( danda) 。〔8 〕因此,只要能够避免, 战场上
的武装冲突显然是不受青睐的。在投身战争之前应首先尝试协商和纳
贡的政策。
古代印度的战争类型
《法论》( D harm a Sastras) 和史诗承认两种战争: 正义战争( D harm a
Yuddha,righteous w ar) 和非正义战争( Adharm a Yuddha,unrighteous w ar) 。
“ Adharm a Yuddha”又叫“ K utta Yuddha”。〔9 〕古代印度的典籍作者阐述
了几个进行战争的理由,它们可被分成四个大类:保护帝王权力的需要,
或者通过侵略或者通过允许进行的Ahw am eda 或力祭( Vajapeya) ( 专门
的祭祀种类) 模式; 自我保护( self - preservation) ;权力平衡的维持; 君
主预防对其子民的镇压。〔0 〕偷别人的妻子也是战争的一个原因。例
如,在史诗《罗摩衍那》( R am ayana) 中,R avana 诱拐R am a 的妻子的行为
就是战争被发动的理由。
《摩诃婆罗多》( M ahabharata ) 中所描述的那场大战是两大皇室宗
族班度族( the Pandavas) 和俱卢族( the K auravas) 之间的深刻仇恨发展
的高潮。俱卢族曾非法地侵占了属于班度族的财产。奎师那和其他人
进行的谈判并没有使战争得以避免,战争变得不可避免,之后战争就开
始了。班度族只剩下两个选择:要么作为一项职责为了他们的权利而战
斗,要么规避战争,为了和平而接受失败。在对抗发生的前夕,勇士阿朱
纳王子( the w arrior Prince A rjuna) ———他是班度族的其中一个弟兄———
要求奎师那将他的战车放在两军中间,以便他能够看清楚他的敌人。在
敌人的横列里,他看到了他的堂( 表) 兄弟们,其他的亲戚和他的老师
们。在那一关键时刻,阿朱纳对他的家庭、对他的家庭中的男性亲戚、对
老师们的留恋上升到第一位,他脑中产生了对本次战争的正义性的怀
疑。他处于困惑之中,他不再知道他应该采取哪种行动。因此他转向奎
师那寻求指导,奎师那向他讲解了怎样超越他自身个性的限制,以便做
对他自己最有利而对社会也有益的事情。奎师那将精神智慧( spiritual
w isdom ) 和与神合一的方式( the m eans of attaining union w ith G od) 教给
他。《薄伽梵歌》的整整七百节是奎师那和阿朱纳在俱庐之野战场( the
battlefield of K urukshetra) 的一场对话。
在正义战争( D harm a Yuddha) 中,战士们在道德上负有恪尽职责而
丝毫不图回报的义务(karm anyevadhikaraste, m a phaleshu kadachan) 。这
一单项古训成了军事道德的全部基础,亘古不变,而其普遍适用性对今
天的印度来说依然未变。在印度历史上,正义战争的哲学启发了许多伟
人。早期的实践是宣布战争,而史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》都强
调在正义战争中这样做的必要性。从古代早期开始,实践做法就是在日
落的时候停止对抗而回到他们各自的营帐中去更从容地照顾白天伤亡
的人员。
《摩奴法典》( M anusm riti) 解释说国王的三项职责是“ 不从战场上退
缩,保护子民以及为婆罗门( B rahm ans) 服务”。〔1 〕如果一个国王( raja)
受到他的敌人的挑战,不管敌人与他是平级关系,是他的上级还是下级,
他都必须参加战斗; 他不能躲避它, 他要牢记武士阶级的宗教信仰
( K shaatra D harm a) 的各项规定,〔2 〕这些规定使他有义务在受到攻击时
保卫他自己。武士阶级的宗教信仰( K shaatra D harm a) 要求他在进攻那
些人的活动中起领导作用,那些人威胁了其子民的生命和生活方式。此
外,武士阶级的宗教信仰还要求他牺牲自己的生命,如果这对于保护其
他人的生命来说有必要的话。〔3 〕
考迪里亚( K autilya) 的《政事论》( Arthasastra) 是古代印度最伟大的
政治著作之一。〔4 〕考迪里亚( K autilya ) , 也就是大众所熟知的
C hanakya,是国王旃陀罗笈多· 孔雀( K ing C handragupta M aurya) ( 公元
前317 年至公元前293 年) 的主要顾问。旃陀罗笈多打败了难陀国
( N anda) 各国王,阻止了尤其是亚历山大大帝( A lexander the G reat) 的继
任者塞留克斯( Seleucus) 的侵略推进步伐, 防止他侵入西印度。〔5 〕接
着,大部分印度次大陆被统一成为一个帝国, 这在印度历史上是第一
次。〔6 〕公元前256 年,旃陀罗笈多的孙子阿育王( A shoka) 侵入羯伽国
( K alinga) 。然而,在目睹了征服该国所引起的苦难之后,他退出战争而
转向佛教和非暴力。〔7 〕现在人们一般都认为阿育王是世界历史上最好
的国王之一。
考迪里亚曾提出忠告说,对没有公众支持的非正义的国王发动战争
是最好的,然而避免跟一个其臣民会为其进行英勇战斗的正义的国王之
间的战争是明智的。〔8 〕他指出当需要抉择攻击谁时,攻击一个非正义
的王国总是最好的选择。因此,国王应该只对被其臣民背弃的敌人出
兵。如果一个国王可以选择攻击一个非正义但强大的国王或者攻击一
个弱小但正义的国王,他实际上应该攻击那个更强大的国王,因为那个
国王的臣民厌倦了不公平的状况,将不会帮助他们的统治者,甚至可能
投身到反对他的战争中去。
阿育王宣布他将仅通过道德或通过正法( D ham m a ) 进行征服,
D ham m a 是古代印度语( Prakrit) 中的一个词,意思是正确的行为,职责、
宗教、法、社会正义和责任。D ham m a 是他囊括一切的原则( all -
encom passing principle) 。〔9 〕阿育王颁布石柱法令,这些法令建立了虔
诚和非暴力的法律制度,而其中最有名的是第十三法令,〔0 〕因为该法令
集中表现了他建立非暴力原则的决心:
“ 神的宠儿( B eloved - of- the - G ods) ,毗邻大喜王( K ing Piyadasi) ,
在他登基( coronation) 八年后征服了羯伽国( K alinga) 。十五万人被驱
逐,十万人被杀,还有更多的人死去了。在征服了羯伽国之后,神的宠儿
转而开始热烈地爱好正法( D ham m a) ,热爱正法和其中的教诲。现在神
的宠儿对征服羯伽国感到深深的自责。8943;8943;事实上,占领一个未被占领
的国家时所发生的杀戮、死亡和驱逐使得神的宠儿感到深深的痛
苦。”〔1 〕
“ 我让人将此法令写出来,这样我的子孙们就不会考虑进行新的征
服,或者即使进行军事征服,那也是本着克制与轻微惩罚的原则进行的,
当然更好的是,他们考虑仅通过正法完成征服,因为这会在今生和来世
结出善果。愿他们都能把自己所有的热情献给能在今生和来世结出善
果的事业。”〔2 〕
在第十石柱法令中,阿育王明确地声称为了来世的快乐幸福他支持
正法这一学说。他不仅摒弃武力,而且还把他的这些思想传到了印度以
外的地方。
蒂鲁瓦尔卢瓦尔( Thiruvalluvar) ,《蒂姆古拉尔》( Thirukkural)
( Sacred C ouplets) 的泰米尔语作者,大约出生于公元前30 年。这本书中
有大量的诗,在泰米尔地区,它被看作跟印度教经文( H indu scriptures)
中的《吠陀经》( Vedas) 具有同等的价值。《蒂姆古拉尔》是一本非常有
名的著作,人们称赞它是针对人类的行为( conduct for hum anity) 的一种
伦理规则( an ethical code) 。这位令人尊敬的诗人不但处理那些一般的
管理问题,而且编纂了一套清晰的规则来规制人们在社会圈、政治圈、宗
教圈和家庭里的行为。它建议国王避免采取不道德的行动。〔3 〕《蒂姆
古拉尔》中一个与当今相关的特殊警告是:“ 通过欺诈和虚假来为国家
的战事添油加火以便助长战争,这种做法就好像在一个未经烧制的泥罐
里贮水而希望长期保存这些水一样”。〔4 〕蒂鲁瓦尔卢瓦尔强调人民的
作用,认为人民的政治和经济支持是奖励给国王的财产,强调军队及其
战绩。所有这1330 句半行诗( 两行一句诗) ( tw o lines of verse) 描述了
人类生活的简单场景。该格言诗( sacred verse) 非常密切地跟踪生活中
的政治和社会事件。
然而,一些古代典籍确实规定了一个国家为自卫而进行非正义战争
的权利。例如Sukra 在N itisara 中就持这一立场。〔5 〕他指出一个弱势的
国王在维持自己的国家时总会遇到问题。为了处理这种境况,Sukra 建
议采取三种可能的做法:一个弱势的国王应跟他的敌人缔结和平条约
( sandhi) ,或者诉诸密谋战争( 古印度语M antra Y uddha,英语是a w ar of
intrigues) 或非公平战争( 古印度语K utta Y uddha, 英语是unrighteous
w ar) 。〔6 〕采取密谋战争和非公平战争是为了从后方和其他各方骚扰敌
人以便破坏其武装部队。在《政事论》中,考迪里亚提到三种有利于国
家的战争类型:公开宣战、隐蔽的战争和无声的战争。〔7 〕虽然考迪里亚
承认公开宣战是最正义公平的战争,然而,为了巩固和扩大自己的王国,
他并不反对发动上述任何一种战争;在非正义战争( A dharm a Y udda) 中
是不可能出现宣战的,因为它是秘密的战争。
印度教与人道
人道思想的根源可以追溯到古代印度,在古印度对战争法的尊重根
植于武装部队人人心中。那些铭记在摩奴的法律及其《法论》( 或者说
是《摩奴法典》) 的行为规则中的古代法律,建立了规则规制统治者对其
子民的行为,例如包括仁慈地对待战败者的义务和禁止使用有毒武器的
义务。摩奴规则建议国王说:
“ 当他在战场上与其敌人作战时,让他不要用隐藏( 在木头中) 的武
器作战,也不要用( 诸如) 侧面带刺的、有毒的或者尖头燃着火的武
器。”〔8 〕
不管国王是亲自参加战斗还是派遣别人为其作战,他都应该确保战
斗会是一场诚实无欺的决斗。
另一处摩奴规则宣称:
“ 让他不要跟( 在逃跑中) 已经登上高山的人作战,或者跟一个阉
人,或者跟已经( 祈求)接受他伸出的橄榄枝的人,或者( 在逃跑中) 乱发
飞散的人,或者坐下的人,或者说‘ 我臣服于你’的人, 也不要跟正在睡
觉的人作战,或者是已经失去甲衣的人,或者是赤裸的人,或者被解除武
装的人,或者只是在一旁观望而没有参加战斗的人,或者是正在跟另一
个敌人战斗的人。”〔9 〕
在战争中区别战斗人员和非战斗人员被认为非常重要。摩奴说:
“ 不应该杀在路上行走而未参与冲突的人,或者仅仅是游客的人,也
不能杀那些正在进行餐饮或追求他们的特殊爱好或活动或进行他们的
外交使命的人, 当然还有婆罗门的人( B rahm ins) , 除非他们参与战
争”。〔0 〕
区分原则
古代印度的战争法在平民和战斗员之间做了明确的区分。同一原
则也存在于《第一附加议定书》中的第48 条规定当中,〔1 〕该文件中的第
51 条保护平民免受军事行动的伤害。〔2 〕摩奴还列了交战双方都应该遵
循的几条原则。〔3 〕例如, 严格禁止骑兵( m ounted soldiers) 和步兵
( unm ounted soldiers) 之间格斗。并且, 也不允许军官级别的战斗员
( w arriors of officer rank) 跟步兵( foot soldiers) 格斗,因为前者的装备和所
受的训练往往比后者要好得多。集体攻击单个士兵以及屠杀一个在战
斗中暂时处于不利境地的战斗员也是被严格禁止的。
根据《摩奴法典》,只有实际参加战斗的战斗员才能参与分配战争
的战利品。然而,统治者也要分享战利品,因为鼓动他们去与敌人一决
胜负的国王们要求分得战利品中最好的部分。〔4 〕在这方面,征服者被
建议免除税收( 译者注:将士作为统治者的臣民本来应该向统治者缴纳
税赋,所以这里建议统治者减免有战功的将士们的税收作为对立功者的
奖赏) ,而不是掠夺被征服的土地。他必须寻求赢得被征服领土上平民
的民心,并且不做任何会增加他们痛苦的事情。他不应有重的复仇心,
应该大赦所有已经向他投降的人。〔5 〕
《梨俱吠陀》还列明了正确的战争行为。吠陀规则( V edic rules) 主
张从背后攻击一个人是不正当的,而在箭头上涂毒是懦弱的,攻击老弱
妇幼是可憎的。《罗摩衍那》描述了罗瓦那( R avana) 和他的兄弟韦毗沙
那( V ibhishana) 之间关于大使的不可侵犯性的一段有趣的对话。罗瓦
那意图杀死大使H anum an,后者在他的法庭上为R am a 说话。他的兄弟
韦毗沙那提醒他说如果他真的杀了这个大使,他就违反了统治法( 古印
度语R aj D harm a,英语译为the duties of the king)。〔6 〕
《罗摩衍那》讲述了在史诗战争过程中的另一个有趣的故事:
Lakshm ana,即R am a 的弟弟, 获得了一种具有过分杀伤力的武器( an
ultra - destructive w eapon) ,它能够毁灭敌人的整个种族,包括那些没有
武装的人。〔7 〕R am a 对Lakshm ana 建议说不能使用这种武器因为这样
大规模的杀伤是为古代战争法所禁止的,即使是其敌人,即R avana, 正
怀着非正义的目标进行一场非正义的战争。〔8 〕
史诗《摩诃婆罗多》讲述了一个相似的故事:阿朱纳( A rjuna) 在一场
传统战争中遵守战争法,没有使用一种具有过分杀伤力的武器,因为当
战斗被限定使用普通的传统武器时,如果使用非常规或非传统类型的武
器,除了违反宗教原则或公认的战争法之外,还被认为是不道德的。〔9 〕
《火神往世书( 又译阿耆尼往世书) 》( AgniP urana) 明确地提到战俘不应
被贬为奴隶。如果士兵被俘虏,在冲突结束时应该将他们释放。
考迪里亚提倡给予被征服的士兵和平民以人道的待遇。他特别主
张说对被打败的人民采取人道政策是很实用的,指出如果国王屠杀那些
他所打败的人,他就会使他的所有邻国受到惊吓甚至吓坏他自己的臣
子,〔0 〕与此相反,如果被打败者受到仁慈的对待,就可能取得更多的土
地和忠诚的子民。考迪里亚建议取得胜利的国王下令释放所有的囚犯,
并向那些困窘之人、无助之人和生病之人提供帮助。因此,他号召为合
理的军事政策建立正当的行为程序。〔1 〕考迪里亚之所以采取这一态
度,遵循的是《法论》中的那个传统建议, 在《法论》中雅利安人
( A ryans)〔2 〕责备那些杀戮行为,这些杀戮针对的是已经放下武器的人,
那些头发四散的人,那些折叠手臂进行哀求的人,那些正在逃命的人。
他强调说一个正义的国王见到被打败的统治者的恭谨顺从就会感到满
足而罢手。〔3 〕
考迪里亚还认为关于不动产的根本法则是它不当然属于胜利者;只
有诸如战车,动物和战争物资这样的东西才属于战胜方。国王应该亲自
检视所俘获的所有这些财富,然后把其中一部分留给自己而把剩下的在
他的武装部队中根据位阶来进行分配。〔4 〕
一个完成征服的国王应安抚被打败的民族,使他们感到除了换了统
治者外没发生多大变化。他还应该采取跟前国王统治时期相似的性格、
服装、语言和行为( 那些跟臣民的相似的) 。并且,在纪念那个国家的神
灵的节日里,在节日聚会和运动娱乐中,他应该展示同样的热情。〔5 〕他
应该尊重当地的神灵并对那些在才智和虔诚孝行方面杰出的人给予土
地和钱财的赏赐。完成征服的国王还应该通过创立一个之前未有的适
当的风俗来向败者显示自己的善意。考迪里亚评论说:“ 国王必须杀死
一个危险的人;然而,这个国王必须使被杀者的财产完好无损,并且将来
不侵占被杀者的土地、财产、儿子或妻妾”。〔6 〕古代印度关于被占领土
的战争法比当今的国际人道法中的相关规则更加仁慈和广泛。
结论
很清楚,在古代印度的人道概念方面,其战争法更加先进。现代战
争法的发展主要是通过1899 年和1907 年的两次海牙和平会议( the
H ague Peace C onferences) 和1949 年的四个《日内瓦公约》及其1977 年
的两个《附加议定书》等国际法律文件。印度是1949 年四个《日内瓦公
约》的成员国并且已将它们纳入国内法的体系。〔7 〕虽然它还没有签署
两个《附加议定书》, 但它对它们的采纳方式的非正式性并没有妨碍国
际人道法在印度的有效执行。
印度教坚信战争不合需要且必须加以避免,因为战争引起对人类的
杀戮。考迪里亚特别强调君主之间进行谈判的重要性,这些君主指那些
在联盟的缔结和在与战争和和平有关的问题中发挥着相当重要作用的
君主。国王在诉诸战争之前,被明确要求先将谈判协商作为解决矛盾的
首要手段。考迪里亚的《政事论》将战争界定为一种令人讨厌( 或遭人
反对) 的行动。Sukranitisara( 译者注: 前文注释35 处提到过Sukra 写的
N itisara 一书, 在这里Sukranitisara 是Sukra 和N itisara 的复合词, 就是
Sukra 写的N itisara) ,《火神往世书》( A gni Purana) 和早期的其他著作持
着或多或少相似的立场。由于道德和经济的原因,在诉诸战争之前穷尽
和平救济措施的政策受到古代绝大多数学者的提倡。印度教非暴力
( A him sa) 的观念, 意思是非暴力或不杀生, 在上世纪早期被圣雄甘地
( M ahatm a G andhi) 成功地运用作为反抗英国在印度的殖民统治的手段。
只有在发动战争是为了扫除非正义,而不是为了侵略的目的或恐吓人民
的时候,战争才是正当的。
朱文奇 校