「儒家是宗教」的進一步說明（六）

三代禮教是宗教，孔子闡發之禮教，外在形式，不錯是文教政教，但內在內容，完全是個天、命、仁為總綱的宗教，以不言為教，體要為教，天人為教，成其精彩特色。至孟子，再落實于心性為教，仍是個內修外證齊全的宗教。

但為甚麼我們後世只當儒家是文教、政教，而不以為是宗教呢？儒家由最根源又最核心的宗教歧出，是經過荀子之專講禮義，其弟子韓非之援儒入法，及漢以後官方主導外儒內法之儒家，儒家其名，法、刑、勢、術其實，這幾重蛻變，真宗教之儒，所餘無幾了。此中轉化概要，今請為諸君一說。

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《宗教，是要「存天理、滅人慾」嗎？》 　　吮露鶴

肯好好讀《論語》，當知道孔子的禮教，和後來中國歷史上的「吃人的禮教」，根本就是兩回事。孔子以無言之教為禮教核心，到了「吃人的禮教」拿禮來搬弄，大說特說，頭頭是道，貌似講理，實則以理殺人，用僵化的死規矩，鉗制真生命，走到聖人立教的反面。這跟革命伊斯蘭把心靈「奮鬥」，變成對不信者的枉殺，及某些耶徒背棄「相愛合一」，大搞「異端裁判」，一樣都予人以荒謬感。禮教是怎樣變質的，我們試追踪一下。

孔子歿後百餘年，孟子與荀子各私淑其學。孟子闡發「復禮」的功夫，在克己歸仁、由己為仁中，體證道德所以可能的心性，深入「禮後」的根據。荀子弘揚孔子致意的「禮」，以之為「先王之道」的「禮義」。孟子肯定禮後的根本，點出盡心知性的性善良知。荀子則以「人之性惡，其善者偽也」，善就是「偽」，即皆由「人為」，「偽」當時非貶義，反而是正面實現禮的功夫，對治人之性惡。荀子以為，「禮者，法之大分，而群類之綱紀也」，荀子的禮是法度，以法則度量人際之間不可移易之定分，禮正是法則條貫不紊足以統類人群倫理之綱紀。有了禮此一人為的功夫，則可化性起偽，克制性惡。故荀子的禮義外在，由外在的形式說善，與孟子仁義內在，由內在的本質說善，有基本分別。

人總以孟、荀之異，乃在這性善與性惡的觀點之異，實不必盡然。荀子說性，以為「生之所以然者謂之性」、「性者本始材樸也」，實即與告子講「生之謂性」，如「食色性也」之性，並無分別，這樣的性，就其初始狀態言，「無善無不善」。人作為生物存在，生來自具此已然之性，故荀子認為，「無性則偽無所加」，人為的善如果沒有生物本能之性，則缺乏落實發揮的憑藉，這一理解完全正確，只是荀子偽、性並舉，禮義人為的「偽」，他視之作善，相對而言之性，乃說成是惡。其實自然之性，無善也無惡，是可惡又可善的天性，它既無定然可為善之本質，所以荀子就把它說成「性惡」，荀子本意，當不是要說人生而定然是惡也必惡，這與基督教神學的「原罪」意義不同。

孟子並無否定人其生時已具的生物性，也沒有「滅人慾」的意思，只是不從天然不定的性看人生。他對口目耳鼻及四肢自然天性之好，承認是性，但還有命在，不能必得，故君子不以這樣的性為真正的性；仁義禮智及天道，也得之有命，然做人還有應然之善性可依，故君子不以患得患失的命是真命。（《孟子．盡心下》）孟子稱言的「性善」，是「人之性善」，是人所以為人之「人性」，是「乃若有情，則可以為善矣，乃所謂善也」的善，人若順其本有之情，此是可以有所作為之善。「若夫為不善，非才之罪也」，行為如果有不善，不能歸罪人這一可善之才。孟子不以已然之天性為人的本質，而以應善之性善為人的本質，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，人皆有之，仁、義、禮、智，我固有之，「故曰：求則得之，捨則失之。」這性善不從人的已然講，而是從人之為人其本性之可能講。這樣人與一般生物之區別，是求之則有、捨之必失具應然之義的自由選擇。

所以純從生物之人其生之謂性而談性，孟、荀其實無真正分別，只不過對治無定善之性，孟、荀之進路不同。孟子不肯從無定善之性以言人之性，改從人心人情可以為善處，進言人之為人的應然善性，人要是自甘墮落喪失此一人性，則與禽獸無異。荀子的看法，直接以無定善之性為惡，因而提倡人為的禮義之「偽」，「其數，則始乎誦經，終乎讀禮。」「其義，則始乎為士，終乎為聖人。」「數」為進階，「義」為本宜，他以最合宜的修道進階，始乎為士誦經以便知義，終乎為聖人反複實現禮義。

孔子罕言性，尤末言人性，他只是以無言實踐為教，默默體證天、命、仁。孟、荀之世，百家競起，身處四戰之地不能不有所論辯，人性如何，因乃成為議題。孟子他所關心的，不是生之謂性即人之已然，而是人之為人善性之所當然。荀子所關心的，是如何把生來或已惡的性，以人為之禮義起性化偽。孔子講「克己復禮為仁，一日克己復禮天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」全然是一實踐。孟子以盡心知性，內在仁義可外現為善、成善作實踐；荀子卻以人為之外在禮義，誦經讀禮為士、為聖人作實踐。雖然都是實踐，皆要「克己復禮為仁」，孟子啟人以仁義內在，示為仁由己之方，荀子以禮義外在，要做克己復禮功夫。孔子雖未言性之善惡，但看「我欲仁，斯仁至」，仁不遠人而近人，做好做壞在乎人自己，據此孟子揭出仁義內在之性善，實為正解。孔、孟以仁已在我，「存天理」早已固有。荀子外在的禮義，雖像符合孔子文教政教形式之一面，畢竟未得「復禮為仁」「為仁由己」的內在實質。世以孟子為「亞聖」，並非無因，蓋彼最能善述孔子之教。

孟、荀不同，主要不在于對性作善或惡的分析，而是稟承孔子之教，孟子彰明禮教內在之主體意義，荀子則闡釋禮義外在之客觀價值。我們不能簡單依此下判斷，以孟是則荀非，從教的角度看，孟荀之別，不當作是非論。荀子能夠認識到禮義的客觀價值，其實已經是一件十分了不起的事，在禮崩樂壞的時代仍堅持禮教，更需真诚和勇氣。要有定分、統類的客觀架構，社會才得正常运作，孟子至少在論述上未顧及此義。對于政治，他只能奉勸君主「以不忍人之心行不忍人之政」，相信「推恩足以保四海」，但權貴不願聽這一套，他完全沒辦法，要是到了君主的行為太不像話了，孟子就只好拿出「聞誅一夫紂矣...」的最後一招。不幸以後中國的歷史，正也就是一朝又一朝的希聖希賢，漸漸再到願望落空揭竿起義替天行道的循環。司馬遷曾坦言道，孟子「則見以為迂遠而闊于事情」。然這非孟子之教錯了，政治問題，畢竟有自己的範圍和原則，並不是直接能由教可以解決的。

禮會徒具虛文，明眼人看得破，孔子也絕非不知道，只是他更認清周文制度，確可以實在不虛，蘊含精神意義，故他以禮為救世之教，信守不渝。避世之長沮、桀溺看不起孔子，還有楚狂接輿、荷條丈人、微生畝、石門司門等都一再潑他冷水。孔子明知其不可為而為之，恓恓惶惶，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。老子不走孔子的路，反抗禮教，上升至理論層次，以「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」，禮義仁德，竟是失道的結果，並非甚麼文明成就，更進而認為「夫禮者，忠信之薄而亂之首」，主張反樸歸真，無為自然，遠離虛文。莊子、楊朱、子華子、田駢、慎到、關尹、列子、彭蒙紛紛反抗禮教，當中以莊子最能言善道，他描述「乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外」，超脫物表，絕對自由，在宗教精诚、道德悲願全不必要的世界，別立一種玄思妙想、藝術觀照的新場域，並且以此預先設下道教神仙境界的原型。

沒有了德、命，禮必流為形式，孟子早看透，但知問題非在禮，不像上述諸人從禮退卻。孟之反而更要存心、養性、事天以充實之，如醫術之固本培元，荀子于此則無孟子所見之真切。他雖以禮義護教，但以為拿出禮的客觀架構运用施之政治便可，謂「禮之理，诚深矣」。禮有其獨立義理，人的責任只是按禮之理，實現禮之義，他說「故明于天人之分，則可謂至人矣。」能客觀無誤地達到禮義之分際，「夫是謂之天德，王者之政也。」荀子以為禮盡是客觀的理，有應盡之義，故此他又說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，天以常為德，王政亦然，天是義理的天，政是義理的政，皆客觀常理常義，不因大德之堯才有，也不以大惡之桀而亡。這樣講禮義，禮後的仁與天，再不必深究，都像擺設了。

荀學如此之客觀禮義，與孔子禮後之仁義天命，自成隔膜，然客觀義理，總也有從旁護住禮的作用。惜世局動盪，光是禮義在現實中難以維繫秩序，他的學生韓非子，乃轉將師說之客觀精神，融入法家，為商鞅的法、慎到的勢、申不害的術，安立一套看似常道性格的義理根據。他集法家大成，酌用荀學禮義，掇取老子無為，巧合法、儒、道，尊君貴法，富國強兵，講求功利與實力，延續荀學之生存。同門李斯，為秦始皇之卿相，把韓非子的理論付諸實行，終成一時之治法。禮在荀子，逐漸脫離主體的醒覺，客觀化為指導實踐的思想準則，到了他的學生韓非子，再變為強制專政的大道理，去到李斯那裡，又變為專制的真現實。自此以往，孔子「克己復禮」的禮，孟子「以禮存心」的禮，常遭竄改成荀子「禮義法度」的禮，逐漸與「信賞必罰」的法相混，法又與「以刑去刑」的刑相混，刑與「秉權立威」的勢相混，勢再與「權以制宜」的術相混，至是禮終于盡失既內在又超越的本體意義，雜揉政治上刑、法之陽剛，與權、術之陰暗，既欠缺道德之悲願，更全無宗教之精诚，代表官方之儒都成了外儒內法，以道統自居，霸站于歷史文化的中心地位。

兩漢「復古更化」，迎禮回朝，張揚三綱五常，獨尊儒術，大治經學，欲由道術之合流，學術指導政治，政治指導經濟。然而這三綱五常是文教又是政教之禮法，既缺外王制度，亦欠內聖保證，不足以防閑，因乃去附會陰陽五行，成讖緯迷信，透過經學的包裝掩飾，像是神學化，實則迷信化，期以政教合一，經世致用。兩漢禮教，儼如國教，然而底子裡卻是迷信，無以起正信，經學無以成真教。魏晉亂世，士夫多是儒表道裡，託名風流清談避禍，或真心接受更有宗教之實的佛、道，故至隋唐，儒以外尚有釋、道與之鼎立。宋明理學，結合三家，重新理順性命天道之本義，以「天地君親師」的信仰，結合文教道德的實踐，普及民間，成為一世俗形態的宗教。明清專制，政、教雜淆不清，儒教進一步迅速庸俗化，更教條化，存天理，滅人慾，竟成為吃人的禮教了。

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