王梵志的诗，语言浅近，诙谐通俗，意味隽永，广泛流传于民间，并为禅师上堂时经常引用。他的诗多都像佛家的五言偈语，主要描写民间疾苦，宣传佛教行善积德等思想。
１．城外土馒头
城外土馒头，馅草在城里。
一人吃一个，莫嫌没滋味。
馒头代表坟墓，喻示着死亡。有馒头必有馅，而这馅不是别的，就是碌碌风尘的世人！在禅宗看来，死亡是一种自然现象，不论是达官显贵，还是贩夫走卒，最终终须一个土馒头了断。不管你喜欢不喜欢它，这个馒头你都是吃定了的，它是一个人的命运与归宿。只可叹那些活在城里的人，追名逐利，尔虞我诈，却不知他自己是城外“土馒头”里的“馅草”呢。死亡是不以人的意志所能转移的。勇敢地直面死亡，平静地对待死亡，才能体味到生之可贵。作者的另一首诗可与此互参：“世无百年人，强作千年调。打铁作门槛，鬼见拍手笑。”人生不满百，可是多少人仍然在那里做着千年美梦。他们用铁来打造坚固的门槛，以阻止无常的进入。这种行为只会若得挡不住的无常之鬼的拍手大笑。
王梵志的这类诗通俗平淡而深蕴哲理，因而深得后人喜爱，苏轼、黄庭坚、范成大、曹雪芹等著名诗人、文学家都极为赞赏，并有仿作。范成大诗“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”，为《红楼梦》中妙玉所激赏，更是妇孺皆知的名句。
２．观影元非有
观影元非有，观身一是空。
如采水底月，似捉树头风。
揽之不可见，寻之不可穷。
众生随业转，恰似梦寐中!
王梵志的诗向通俗著称，然而在浅俗的形式中往往蕴含着诗人对世事的深刻的理解。这首诗也正是如此。
“观影元非有，观身一是空。”人的影子是虚幻不实的，这是众所周知的道理，但作者的看法不停留于此，而是更进一步：观看这个影子所赖以产生的身体吧，它本来也是空的!为什么呢?佛教认为人是由四大(地、水、火、风)、五蕴(色、受、想、行、识)构成的，因而所谓的有生死的“我”的实体并不真正存在，这就是“无我”。《四十二章经》卷二十说：“佛言：当念身中四大，各自有名，都无我者。”《圆觉经》则说得更彻底：“恒作此念：我今此身四大和合，所谓毛发爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归于火；动转归于风。四大各离，今者妄身当在何处？”
“如采水底月，似捉树头风。”这两句是对上诗的形象化说明。佛教常以水中月比喻事物没有实体性。《大智度论》卷六说：“解了诸法，如幻、如焰、如水中月……如镜中像，如化。”水中月即镜中像，也就是影子。这个“影”是“元非有”的，当然“采”不得了。“树头风”同样是虚幻不实的象征。风掠过的地方，只见树梢摆动，风的特性是流动的，形体是虚无的，一旦你“捉”住了它，它也就不成其“风”了。所以人们永远无法捉住树头风，正像无法主宰自己的身体一样。
既然这个影、这个身都是“空”，那么，以空的眼光来看，影就是身，身也就是影了。这样就水到渠成地引出下两句：“揽之不可见，寻之不可穷。”两句互文见义，“揽”与“寻”同义，即上两句的“采”、“捉”。“见”，得到。“穷”，穷尽，在这里意思同“得到”。这两句是上两句所描述的动作的结果，也是上两句的潜台词。然而这潜台词的本身又隐藏着自身的潜台词：既然世间一切事物皆空，我们永远无法把握，应该持什么样的态度呢？答案是，以不变应万变！四大假合成我们的“身”，名誉、地位、金钱、美色则是这个“身”的“影”，连身体都是空的，又何况身外之影!“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取!”我们如去刻意求取那分原本不属于我们的东西，到头来只能得到一种永久的虚空罢了。因此，对天地万物，都不能执着贪取，这样便可超出美丑、善恶、是非直的二元对待的观念，而进入澄明的禅悟之境。可事实上，众生——一切有情识、凭藉众缘而合成的人——又是怎样的呢?
“众生随业转，恰似梦寐中！”众生愚痴，作茧自缚。他们以愚痴为父，贪爱为母，由此产生了一切烦恼恶业。“业”是梵语的意译。它包括行动、语言、思想三个方面，分别称身业、口业、意业。业有善有恶，一般偏指恶业，所谓“由心有痴爱，痴爱乃有业”(释惠洪《狱中暴寒冻损呻吟》）。佛教认为众生在六道生死轮回，是由业决定的。“随业”，即一切众生因其善业、恶业而招致的种种结果。敦煌写本《庐山远公话》云：“随业受之，任他所配。或居地狱，或在天堂，或为畜生，或为饿鬼。六道轮回，无有休期。”“随业转”，也就是《法华经&S226;序品》“六道众生，生死所趣”之意。“梦寐”，佛家喻虚幻不实。《维摩经》说：“是身如梦，为虚妄起；是身如梦，为虚妄见。”《大智度论》卷六云：“如梦者，如梦中无实事谓之为实，觉已知而还自笑，人亦如是。”众生由于不明影空、身空的道理，采水底月，捉树头风，便永远轮回于六道之中：“譬如机关由业转，地水火风共成身。随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧”(《最胜王经》五)。众生的悲哀，在于他们身在梦中而不知其为梦，那么何日是他们觉醒之时呢？在这一点上，禅风大盛的宋代诗人的认识倒比较清醒：“人生孰非梦，安有昏旦异？心知目所见，历历皆虚伪”(释惠洪《大雪晚睡梦李德修》)；“是身已作梦幻想，肯复经营此身外？”(前人《次韵思禹见寄》)；“窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘”(范成大《十月二十六日三偈》)。然而这种声音在王梵志的时代、在“众生”中毕竟是太少了。
这首诗在艺术上也颇有特点。首先，前六句为三组排比句，如骏马注坡，气势壮阔，醒出后两句，有振聋发聩、当头棒喝之效。其次，诗中虽然用了排比句，表达意思时却并没有一泻无余，而是在排比句结束处作一停顿，留下了一个想象空间，让读者去解“其中意”。末二句冷峭警拔，蕴含着作者无限的悲哀。其三，哲理、形象、情感水乳交融。这首诗所要说明的是万物皆空、人们应以禅的态度来生活这样一种哲理，但诗中却用了影、身、水底月、树头风、梦寐等等形象，且与之联系的动词观、采、捉、揽、寻等，也具有很强的形象性。这就使得非有、空这些形而上的概念，容易被为一般人所知晓，且加深其理解。在整首诗的字里行间都激荡着诗人悲天悯人的情感。
可见，通俗只是王梵志诗的外壳，隽永、深沉才是它的内核。
３．死王羡活鼠
死王羡活鼠，宁及寻常人?
得官何须喜，失职何须忧。
不可将财觅，不可智力求。
倘来可柜藏，任去不可留。
任来还任去，运命何须愁?
这首诗的主旨，是指示人们走出患得患失的心理沼泽，去过随缘任运、澄明觉悟的生活。
地位只是暂时寄旅在人身上的东西。死去的国王，对一只活的老鼠都心生羡慕，又哪里比得上一个普通人？普通人也有普通人的乐趣，他们是无须羡慕老鼠的。所以，得官时不必高兴，失职时也不必忧愁。我们不能用财富、智力去谋求它，因为它只是意外的、偶然而来的东西。该出仕的时候就出仕，该退隐的时候就退隐。官职来去两由之，我们又何必为它发愁？
这首诗的禅味很浓，并且洋溢着庄子的气息。庄子认为，懂得调养自己心性的人，任何能够引起哀乐的事情也不能改变他，因为他知道平静地对待命运，安之若素。《庄子&S226;缮性》篇说：“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也，轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”——古代人的得志，并不是享有高官厚禄，而是他感到得到了最大的心灵满足；而现在的人所谓得志，只是因为暂时寄托他们身上的官运的来临。殊不知寄托在身上的东西，来时难以抗拒，去时无法挽留。所以通达的人，不会为显达而洋洋得意，也不必因穷困而趋炎附势。道德高尚的人对待轩冕与穷约一样乐观，所以无忧无虑。现在的人，如果这种寄托一时的外来之物一旦失去，就会忧心忡忡。由此看来，今天的人虽然由于得到了轩冕而快乐，但其志已荒疏，这就是为了追求外物、患得患失而葬送了自己，由于受时俗的影响而丧失了本性，这就是所谓本末倒置呀!
读了《庄子》的这段话，我们不难发现，王梵志这首诗简直是庄子哲语的韵文版。事实上，庄禅本来就是不分的。这一点近当代的研究者们大多已经意识到了。铃木大拙的《禅学讲座》在谈一东西方思想的差异时，举出富有禅意的东方思想代表人物就是庄子，这是意味深长的。徐复观、李泽厚等人在其著作中也指出了庄禅合一。禅宗认为，名誉、地位、财富常会蒙蔽了个真实澄明的本心；有了得失之念，就有了悲欢喜恶。而禅者应该超越悲欢、喜恶、得失，随缘即是福；一切相对的好恶、有无、贫富等等，都是分别心。分别的心使外界的一切都变成了我们桎梏。心中执有分别心，便不能见到真实。所以，凡是涉及到相对的见解，都应该加以扬弃，片刻也不让它停留心中。把这些对立的观念全打消了，禅悟之境才会出现。慧能说：“无者，无二相，无诸尘劳之心，……六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在”(《坛经&S226;定慧品》)。得失、忧喜、尊卑、来去、穷通、贫富、有无等等，即是“二相”，执着“二相”，必将障蔽本心本性，因此禅宗把这种烦恼妄看成是为“尘劳”。尘指情尘，尘垢；劳指劳累、烦扰。这与《金刚经》名句“应无所住而生其心”息息相通：用不拘束的心，去做一切事情。高兴时不为高兴所拘束，悲哀时不为悲哀所局限，不为外物所奴役驱使，便得以解脱。
王梵志的这首诗，弘扬的就是这种禅的态度。只要消除了分别心，即可超越得失、忧喜，走出相对的沼泽，活出自在的人生。
在这首诗的底层，我们听到了庄禅相视的渊默的微笑。
4．照面不用镜
照面不用镜，布施不用财。
端坐念真相，此便是如来。
这首小诗谈的，是禅宗十分重视的发现自性寻找真我的问题。
“照面不用镜，布施不用财。”这两句奇兀警拔，因为它完全打破人的思维定势。不用镜子来照面。拿什么来照面呢？只能是自己的心。在这里，“面”指的是真实的本心本性，“镜”指的是感官之类的外物。我们永远无法藉助外物来认识本心，真我的发现必须靠我们自己向内心凝视。我们每个人的心里都有一盏智慧之灯，这盏灯就是真知佛性。“布施”是以财物施舍于人。即然是布施，按常理就必定用“财”，为什么诗中说不用物质之财呢？原来，佛教对布施有其独特的观点。在佛教看来，布施有两种，舍财济人为财施，说法度人为法施。在禅宗理论源头的《维摩经&S226;菩萨品》里，便有放弃财施而主张法施的记载：长者子善德曾设布施大会，期满七日，维摩诘告诉他：“当为法施会，何用是财施会为!……(法施)谓以菩提起于慈心，以救众生起大悲心。……断一切烦恼一切障碍一切不善法。”并且，在禅宗看来，若只是为了追求功德而进行行善、财施，则这种善行都是虚伪的。崇信佛法的粱武帝见到东土宗禅初祖达摩大师时，问“朕建寺养僧，有何功德？”达摩毫不客气地回答：“无功德!”一起功德念，则不论是财布施还是法布施，都落入人天小果之中了。
“端坐念真相”，这是对不用镜、不用财的“照面”、“布施”的正面说明。“端坐”的“端”，既指形体之端正，也指意念之专一。“端坐”亦即坐禅。“真相”犹言“本来面目”，即本来的自己，真实的自己，未出生前即已含蕴在胎藏之中的纯真人性，也就是每个人都具有的真如佛性。它出自禅宗的经典著作《坛经&S226;行由品》，又称“主人翁”及“无位真人”。
瑞严师彦禅师在石上坐禅时，通常只是默默地坐着，偶尔也会大声自言自语的说道：“主人翁！”然后自己问答：“睁开眼睛！”“是！”“将来不要被蒙骗了！”、“是，是！”如此地自问自答，是高深的禅境。人不论是谁，都由甲、乙两个“我”组成。乙是“世染的我”，甲是叫唤乙的自己，即“本真的我”。乙是外在的、众所周知的，而甲则是内在的，存于乙的深处。所以，甲乙之间的对话愈多，其人格愈能得到提升。临济禅师曾经对弟子说：“赤肉团上有一无位真人，常在汝等面门出入，未得证据者，看，看！”——在你们的肉体之内，存在着超出时空的真实的人性，它进进出出于你的日用生活中，倘若你还没有找到它，那么就快点回光反省，与真实的我相会吧！无位真人活生生地出入于我们的毛孔，我们却无法感觉到它的存在，所以必须既超越感觉的经验，又不离开感觉的经验，即通过另一种经验坐禅（“端坐”)，才能感觉得到，才能和乙我内部的甲我相会。一旦当满身世染的乙我，抖落了身上的世俗的尘埃，与澄明宁静的甲我相会时，我们便成了主人翁、无位真人，便见到了本来面目(“真相”)。“此便是如来”，这时的你我，便成了最高的精神实体如来了，这就是慧能所说的，迷人若能开悟，与大智人无别。不悟之时，有佛陀与众生的差别；一念若悟，众生即佛。由此可知一切万法，尽在自心之中，为什么不从自心顿性真如本性！只要明心见性，自然成就佛道：“若向性中能自见，即是成佛菩提因!”（《坛经&S226;付嘱品》）
5．我不乐生天
我不乐生天，亦不爱福田。
饥来一钵饭，困来展脚眠。
愚人以为笑，智者谓之然。
非愚亦非智，不是玄中玄。
王梵志的诗往往有发语惊人的特点。不是字句的惊人，而是语意的警拔。“我不乐生天，亦不爱福田。”佛家谓人生前修行，死后更生于天界；积善行可得福报，犹如播种田地，秋获其实。谁不乐生天，谁不爱福田？而这个“我”却迥异常人。为什么呢？修行、积善这些行为本来都是好的，但如果把注意力集中于生天、得福上，则修行、积善便失去其纯洁性，而蒙上了一层功利主义的阴影，这样的修行、积善便大打折扣：“若欲存情觅佛，将网上山求鱼”；“头陀阿练苦行，希望后身功德。希望即是隔圣，大道何由可行”(宝志《大乘赞》)；“智者知心即佛，愚人乐往西方”(志公《色空不二》)。所以，连生天、得福的念头都要打消，“不乐”、“不爱”。但这并不等于说就可以不修行、不积福了，只是采取一种更纯正的心态而已。
“饥来一钵饭，因来展脚眠。”这是禅宗随性适意的生活的写照。《传灯录》卷六《慧海》载，“有源律师来问：‘和尚修道，还用功否？’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同。’问：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”《古宿尊》卷四临济禅师说：“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。”饿了吃，困了睡，看时容易做时难。多少人吃饭时不肯吃饭，而是贪心大炽；睡觉时不肯睡觉，计较蜂起。“凡夫”的可怜之处，就在于他们“任生不得生，求眠不得眠”(《凡夫真可念》)。相反，如果在吃饭睡觉这些行为上，仍然能够体会到生活的意义，这才是禅心。有人到柏林寺参学，参见主持赵州和尚，说：“弟子第一次到这里来，请师父教我修行。”赵州问：“你吃过饭没有？”“吃过了。”“那么，去把碗洗一洗吧。”——领悟、修行及日常生活属于同一件事情，禅宗主张“任运自然”，“一切无非佛事”(志公《事理不二》，要能够切实领悟到这种真实，并加以维持才是修行。如果“向外觅功夫”，那么只是个痴顽的俗汉。
“愚人以为笑，智者谓之然。”“愚人”，指不明白饥来吃饭困来眠、日用即道的那些人。“智者”则与之相反。这两句从不同的方面写世人对“我”所采取的禅修之道的看法。愚人嘲笑“我”，以为这很愚蠢；智者赞许“我”，以为这是大智慧。而“我”又是如何看自己的呢?“非愚亦非智，不是玄中玄。”“我”自己认为，这样修禅既不是愚也不是智，更不是什么玄而又玄的东西。因为只要起了“愚”“智”等分别心，便离开了禅。饥餐困眠，脱落身心。作者在这里，不但把以“我”为愚的看法消除，而且把以“我”为智的看法也消除了。而真正的透脱自在之境，正存在于此。
禅是平常的、常切的，它存在于日常琐事之中。因此，在寒暄、洗脸、吃饭等生活细节，都有平常心的妙用。在这生活的自然平淡中，感受到宁静与愉悦，才是真正的禅。用《坛经&S226;自性真佛解脱颂》来说就是：“若能心中自有真，有真即是成佛因。自不求佛觅佛，去觅总是大痴人。”
６．莫漫求真佛
莫漫求真佛，真佛不可见。
妙性及灵台，何曾受薰炼?
心是无事心，面是娘生面。
劫石可动摇，个中无改变。
这首诗谈的是“自见本心，自成佛道”(《坛经&S226;付嘱品》)的主旨。
“莫漫求真佛，真佛不可见。”“真佛”，指自己的本心，即每个人都有的纯真佛性。佛教认为，人的本心本是纯洁无邪的，只是受了外在的“客尘烦恼”的蒙蔽，才隐没在污浊之中，因此要使迷惘的人生转化为觉悟的人生，就必须恢复清净的本来面目。佛教的法相宗主张阿赖耶识因受外界事物的熏习，成就业种而使人在六道轮回不已，要想获得解脱，必须通过修习，转染为净。佛教的北宗禅法，则主张对心灵这面镜子，“时时勤拂试，莫使有尘埃”。作者在这里，运用的却是慧能大师所开创的南宗禅，徒喝一声：不要徒劳无益地“求”什么“真佛”，因为“真佛”本来就安处在我们每个人的心中，怎么可能通过向外寻求来得到呢？
“妙性及灵台，何曾受薰炼?”这是对上两句的补充。“妙性”和“灵台”，这里指的都是人的未经受外物蒙蔽的本心，即真如佛性，它是不曾受到客尘烦恼的“薰炼”，而失去原本的光明的。它原本就赤洒洒净裸裸光灿灿地袒露在那里的。“心是无事心”，这种不受任何拘束的空灵与自由的心，没出生前就已存在。“面是娘生面”，这个本来面目，天真独朗，不为后天而改变。
“劫石可动摇，个中无改变。”这两句是对上文进一步的深化。“劫石”，佛经中指极大的石头，或方广四十里，或方广八十里，或方广八百里。佛经上说，用轻得几乎没有重量的天衣，每隔无限长远的时间来拂拭这石头一次，等到经拂拭得消失时，才是一小劫、一中劫、一大劫。劫石动摇，指极其长远的时间。诗中用的假设句说，不论经历了再长远的时间，，真如自性也不会有任何改变。这常清净的佛性，永远存在，永不变化。既然“佛性常清净，何处惹尘埃”，又哪里会受什么“薰炼”，又何必去外求才能得到呢？
这首诗宣扬直指本心、本心即佛，与南宗禅思想实出一辙。
寒山子是唐代的著名的诗僧，但他的身世至今还是个谜。他的姓名、籍贯、生卒年均不详。他早年曾经为官，因仕途坎坷，遂周游四方，后来隐居天台翠屏山。其地幽僻寒冷，故名寒岩，“寒山子”也因此得名。寒山子喜爱吟诗作偈，每有诗句，即题于石间、树上，与台州国清寺封干、拾得为友。他的诗现存三百余首，机趣盎然，多抒写山林景致、隐逸情趣，写景清新，意境幽奇，佛心禅韵尽摄其中，是最有影响的诗僧之一。
１．欲得安身处
欲得安身处，寒山可长保。
微风吹幽松，近听声愈好。
下有斑白人，喃喃读黄老。
十年归不得，忘却来时道。
日本的白隐禅师曾提醒修行僧：“寒山虽佳境，易见而悟难。”人们对寒山诗中所写的景色百看不厌，但对它所象征的禅机，却很难捕捉得到。寒山的诗，往往含有不能用语言文字来表达的深义。
“欲得安身处，寒山可长保。”要想得到使心安宁的去处，寒山永远是个好地方。句中的安身实指安心。因为如果是世俗意义上的安身，那么通常的选择是繁华都市、高堂华厦，而不是毫无遮蔽的寒山了。相反，安心最佳的选择却正是寒山。在禅者看来，安身即是安心，因为作为一个禅者，他的身心永远是一致的。为什么安身、安心的最好场地是寒山呢?下两句便点出了个中奥秘。
“微风吹幽松，近听声愈好。”微风抚拂幽松，愈靠近去听的话，就愈能感受到其美妙之处。轻微的山风，吹拂着幽静的松林，发出喃喃细语般微妙的天籁，一般人很难觉察得到。只有把心中的杂念抑制下去，使心完全处于放松的状态，才能聆听得到。愈接近幽松，就愈能把自己和松声结合在一起，听的人和被听的声音、主体和客体全然融合在一起。然而此时，松仍是松，我仍是我，松和我还是两种个体。禅者能感受到这相互涵容而又各自独立的境界，是因为他能够放开固执于“自我”的心。这种心若能够放弃，就能领悟到“幽”的奥秘。微风松语，正是康德所醉心的“无主题的音乐”，它能使人彻底净化，达到自由、无心的极致。而这，也正是艺术、人生、哲学的极致。
“下有斑白人，喃喃读黄老。十年归不得。忘却来时道。”在浓密的松荫下，有位头发斑白的老人，喃喃地念着黄老之书。他已经十年没有回到世俗的家，如今，连以前来这里的路，也都忘得干干净净了。因他潜心于心的故乡寒山，而浸淫于不断的悟道之中。并且一旦悟道，以前藉以悟道的一切途径都已不再必要。有谁过了河，还把船背在身上呢。
２．不见朝垂露
不见朝垂露，日烁自消除。
人身亦如此，阎浮是寄居。
切莫因循过，且令三毒祛。
菩提即烦恼，尽令无有余。
《金刚经》里有一段很著名的话：“一切有为法，如梦幻泡影，如露复如电，应作如是观。”这段话极为形象地说明了人生的短暂无常。
此诗一开始便将一幅鲜明的无常景象呈现在读者的面前：你看那早晨的露水，太阳一出来立即就干了。人的生命也是如此的短暂，在这个阎浮世界上，只是短暂的寄居而已，期限一到，就要投入轮回业报去了！
浑浑噩噩的世人，很少认识到生命的短暂，他们要么拼命地纵身欲望之流，贪图享乐；要么无所事事，饱食终日。禅者则相反，他们深知“人身难得今已得”的可贵，深知“人命在呼吸间”的匆遽，深知“此身不向今生度，更向何生度此身”的紧迫。因此，他们“切莫因循过，且令三毒祛。”切不可随波逐流，胡里胡涂地度却此生，而要破除那困惑生命、使身心永远不得安宁的三毒。“三毒”就是贪欲、嗔恚、愚痴，也就是使人沉沦于生死轮回的“无明”。《大智度论》卷三说：“我所心生故，有利益我者生贪欲，违逆我者而生嗔恚。此结使不从智生，从狂惑生故，是名为痴。三毒是一切烦恼之根本，悉由吾我故。”三毒是我们最大的心病(《止观》五：“四大是身病，三毒是心病”)，正如《涅槃经》所说的那样，“毒中之毒，无过三毒。”灭除了三毒之后，心灵才能澄明无瑕，彻证菩提。
“菩提即烦恼”，菩提与烦恼似乎是对立的，但以佛教般若空观的观点来看，菩提也就是烦恼。因为涅槃界与现实世界本来不二，都是佛法的体现。我们要想在现实世界中获得涅槃，就必须在烦恼中体证菩提。所以，“菩提烦恼不二”，“五欲贪嗔是佛”，“烦恼即是菩提，净花生于泥粪”。《维摩经&S226;入不二法门品》说：“明无明为二，无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门。”《诸法无行经》下亦曰：“贪嗔之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性。……菩提与贪欲，是一而非二!”《坛经&S226;般若品》也说：“烦恼即菩提！”因为万法尽是自性，“万法”的本身都是“真如”、“法性”，所以，烦恼的本身也就是菩提。并且更进一步，不论是烦恼也好，还是菩提也好，站在禅悟的立场上，都要将它们一起消泯无余。因为禅悟的境界，“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦成病。”（《传灯录》卷七《惟宽》） 只要一有开悟的意念，又与悟失之交臂了。
３．自乐平生道
自乐平生道，烟萝石洞间。
野情多放旷，长伴白云闲。
有路不通世，无心孰可攀。
石床孤夜坐，圆月上寒山。
每个人都有他所追求的理念，也就是“道”。这个“道”是他终生孜孜以践，支撑他整个生命的力量。并且，也正是这个道，给他带来了无限的乐趣与自豪。只是，这个“道”到底是什么？它不便用语文语言文字来界定，然而，在禅者的生活中，我们不难感受到它的存在。烟雾迷蒙中的青萝，青萝掩映着的石洞，乃是道心滋长的最好环境。在这里，疏野的性情在这里正好可以得到充分舒展，放旷的品格也不会招致别人的议论。他的心和白云一样，充满了安闲自如的情趣。白云纯洁无瑕，随风变灭，舒卷自如，正是禅者心地明洁、毫无挂碍、自然适性的外在表现。
诗的后半部分继续写放旷的闲趣。山中当然有路，然而这条路通向的，乃是更为曲折深邃的幽处，而不是繁华喧嚣的人世。心似孤云无所依，悠悠世事何须觅？既然禅者像白云那样的无心，还有什么东西能困扰他？佛教常将人心喻为猿猴，说这只猿猴喜好攀援外物。而对于调顺了心猿的禅者来说，尘世的任何能够惑乱心神的东西，如功名富贵美色佳肴之类，他都不屑一顾，不去“攀援”。因为坐禅之时，他早已净化了自己。“石床”，石制之床。僧人常于其上坐禅。贾岛《赠无怀禅师诗》有“禅定石床暖”之咏。在石床上，他一人彻夜坐禅，虽然“独”，但这绝不是孤独，而是独坐大雄峰式的孤标独立。你看，一轮又圆又大、又清又亮的月亮，正透过蒙蒙的清泠的山间夜雾，缓缓地从容地升上寒山，向石床上的禅者洒下一片清辉。寒山经常以明月来象征他的禅心：“吾心似秋月，碧潭清皎洁”，“圆满光华不磨莹，挂在青天是我心。”月亮圆满而硕大，清光四溢，正象征着禅心的圆满自足、澄澈无瑕。此诗以景收结，所展的是无言之境，也是最高深的禅境。
４．侬家暂下山
侬害暂下山，入到城隍里。
逢见一群女，端正容貌美。
头戴蜀样花，燕脂涂粉腻。
金钏镂银朵，罗衣绯红紫。
朱颜类神仙，香带氛氲气。
时人皆顾盼，痴爱染心意。
谓言世无双，魂影随他去。
狗咬枯骨头，虚自舔唇齿。
不解返思量，与畜何曾异。
今成白发婆，老陋若精魅。
无始由狗心，不超解脱地。
这首诗的意图，是要给世人照一照“风月宝鉴”。
诗用第一人称的“侬家”这个古代吴人的自称来写，饶有趣味。“侬家”平时长住山上，偶尔下一次山，到城隍庙逛逛，倒不是为了凑热闹，而只是看看热闹，观察观察世相而已。正好看见了一群女子，五官端正，容貌姣美。瞧，她们头上戴着最时髦的四川式样的花，脸上涂了厚厚的一层脂粉。炫人眼目的金手镯上镂刻着银花，飘曳的罗衣有粉红、紫色各种层次。青春美貌宛如神仙，所过之处，异香裂鼻。对此，世人有何反映呢?
这些光彩照人的美女一露面，时人都伸长了脖子转眼去看，如痴如迷，爱慕不已。都说这些美女世上无双，魂也被她们勾走了。在描写时人的观感之后，“侬家”给这些人当头一棒：贪恋美色，胡思乱想，何异于狗啃干骨头，什么肉也吃不上，只落个白白地舔舔嘴唇、牙齿而已!
痴爱乃是心病的根源，“痴爱是苦因”(《探玄记》七)，而痴迷之人，偏偏迷恋粉髑髅，用痴茧爱网自相缠缚，不知道冷静地自我反省，跟畜牲又有什么两样？那么怎样来“返思量”呢？下面两句即是“侬家”为他们指出的方法：作不净观。为对治贪心，通过主观的想像来观看对象的不净，这就是不净观。看到美色佳人，你不妨把她想像成面黄皮皱的老太婆，苍老丑陋，像山精鬼魅一样的可怖。这时还会有非非之想么，还想冲上前去搂抱她、和她缠绵共枕了么？据《释迦谱》卷三，佛陀当年修行时，魔王因嫉妒和害怕佛陀修行成就后的威力，就派了三个美丽的女儿去诱惑佛祖。这三个女子都艳丽非凡，千娇百媚，穿着暴露的衣服，发出勾魂的声音，作出挑逗的神态，而佛陀运用起法力无边的不净观来，眼中所见者，只是“革囊盛臭”，于是三个漂亮女子顿时“化为老母”，“头白面皱，齿落垂涎，肉销骨立，腹大如鼓”。“风月宝鉴”的正面是盈盈含笑的王熙凤，背面是一具令人毛骨悚然的枯骨！佛教认为，只有照这面“风月宝鉴”的背面，才能灭除贪欲，而获得心灵的平静。可惜世人所见的都是虚假的要命的正面！所以“侬家”临了还忍不住再喝骂一句：这些人永堕畜牲之道，受轮回之苦，是由于他们有了狗的贪心，永远不能解脱得福。“无始”是一个佛教名词。佛教认为众生无有始，今生从前世之因缘而有，前世亦从前世而有。诗中“无始”即指永堕轮回之中。禅宗认为贪欲，尤其色欲是解脱之一大障碍，像烹砂不可能成饭一样，因此用不净观来对冶心猿。寒山这首诗所表述的，也正是这一层意思。
拾得也是唐代著名诗僧。年幼时被弃于路旁，为国清寺僧丰干拾归，养于寺中，故名拾得。拾得与寒山友善，常有往来。他的诗歌现存五十余首，风格与寒山诗相近，多隐逸与劝世之作。
１．左手握骊珠
左手握骊珠，右手执慧剑。
先破无明贼，神珠自吐焰。
伤嗟愚痴人，贪爱那生厌。
一堕三途间，始觉前途险。
《庄子&S226;列御寇》说：“夫千金之珠，必在九重之渊，而骊龙颔下。”“骊珠”也就是千金宝珠，佛教常以之譬智慧。智慧如宝珠，能照愚痴昏暗。丹霞禅师《玩珠吟》说这颗宝珠具有莫大的威力：“般若灵珠妙难测，法性海中亲认得。隐显常游五蕴中，内外光明大神力。”“烧六贼，烁众魔，能摧我山竭爱河。”佛教形容智慧的另一个常用比喻是“慧剑’。智慧如利剑，能断一切烦恼。《维摩经&S226;菩萨行品》说：“以智慧剑，破烦恼贼。”当然，佛教的智慧即般若非世俗的智慧可比，它是成佛所需的特殊智慧，其基本理论为“缘起性空”。这种理论认为世界上的一切事物，均是因缘所生，因此没有固定不变的自性；世俗认识及其面对的对象，虚幻不实。故般若智慧的获得，也唯有通过对世俗认识的否定才有可能。
拾得此诗先声夺人，开篇就描画出了一个用佛教智慧武装起来的斗士形象。单看他那握珠、执剑的气势，已不难预测他意志威猛和战斗的结果了，很有点“大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚焰。非但能摧外道心，早曾落却天魔胆”(永嘉大师《证道歌》)的凛凛威光。
诗的三、四两句顺水推舟地写出壮观的破贼场面。破除的的对象是“无明”，“无明”也叫痴、愚痴，指不懂得佛教真理的世俗认识。它是“十二因缘”之一，也是“根本烦恼”之一。佛教从人生过程的角度，把人生划分为好多部分，互相联结在无止境的链锁之中，并以此阐明人生的痛苦及其根源，论证人生的关键问题，其中最著名的便是“十二因缘”说，它强调十二个环节按顺序组成因果循环的链条，任何一个有情识的生命体，在没有获得解脱之前都受其支配，轮回无穷。释迦牟尼在得道时，提出了这样的看法：人生痛苦的总根源是无明，即对人生实相的盲目无知。如果能正确认识人生的实相，就能灭尽无明。灭尽无明，一切痛苦也就没有了。困此，世俗认识的转变，愚痴无明的克服，就是芸芸众生获得解脱时首要的、根本的任务。诗中描绘出斗士用佛的智慧武装自已，毫不容情地把无明恶贼一挥两断，宝珠吐出熊熊烈焰，将无明的碎尸化为灰烬。这是令人叹为观止的场面。灭除了无明，此心便得以安宁。
但是觉醒者毕竟只是少数，众生又是怎样的呢？作者笔锋一转，将视角对准众生身上。众生中很多都是愚痴的。“愚痴”即无明。愚痴的人，心生贪爱而从来不知厌倦、满足。“贪爱”指于五欲之境贪着爱着，而不能脱离。贪与爱异名同体， 是三毒之一。由于愚痴和贪爱，他们必然要堕入地狱、饿鬼、畜生这三途，到那时候才叫苦连天，岂不是噬脐莫及!为什么不早点灭除无明获得觉悟呢？这是多么令人痛惜的事!“伤嗟”二字，是已灭却无明的斗士——作者的形象化身——对世俗之人的大悲悯，在诗中起承上启下的作用。
这首诗从正反两方面写出了觉悟者与痴迷者不同的认识与结局，形象鲜明，对比强烈，具有振聋发聩的力量。
２．无事闲快活
林花长似锦, 四季色常新。
或向岩间坐，旋瞻见桂轮。
虽然身畅逸，却念世间人。
水边林下的禅者，长养圣胎，身心畅逸，然而他们是不是早已把世人忘得一干二净了呢？读了此诗，自会找到答案。
诗的首二句点明了隐居之人即禅者的特有的心境，“唯有”二字在强调禅者常快乐的同时，也排斥了世人的常快乐。世人为欲望所困扰，迷已逐物，成为物质的奴隶，浮沉于孽海情天而不能自拔。禅者则不然，心中妄念尽消，纤尘不染，无心世事，闲适自如。中间四句便集中地描写了使隐居者法喜充满的景致。
“林花长似锦，四季色常新。”多么清丽撩人的句子。林中的花，凋谢得很快，然而，在禅者的眼里，它却永远那么娇艳，美得像锦缎似的；一年有春夏秋冬、炎凉寒暑，然而，在禅者眼里，每一季节总是有赏心悦目的景致。“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”正因为花朵会凋落，四季会替迁，所以，当每一株花儿绽放、每一个季节来临的时候，才愈显其美，才愈让人珍惜，使人感受到它的美丽与真实。并且，不但白天可以欣赏到这些景致，即便是在晚间，也仍有使人赏心悦目的景致。有时他随意地在岩石上一坐，一坐就忘了回去，不知不觉天就黑了，不知不觉圆灿灿的月亮就笑盈盈地来到他的眼前。月亮径直走进他的心里，他也径直没入月内。
综观禅者在山居生少，是何其畅适飘逸！然而，是不是他已完全忘世了呢？否！
虽然为求得自心的宁静面悟禅不失为一种很高的境界，但求得自心的宁静后，还要使众生也能获得宁静，而不惜放弃自己已经获得的这份宁静，这却是更高的境界。佛的名称之一便是大悲，就因为佛想使众生都得解脱，悲心广大。《涅槃经》卷十一谓：“三世诸世尊，大悲为根本，……若无大悲者，是则不名佛。”佛陀在悲悯众生的同时，就生起了心病。这个心病不是他自身具有的，而是由众生引起的，正如维摩诘所说的那样：“以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。…… 譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病。其子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子，众生病则菩萨病，众生病愈菩萨亦愈。…… 菩萨疾者，以大悲起”（《维摩经&S226; 问疾品》）。有人问赵州和尚：“佛是觉悟者，并且是一切众生的大导师。他一定是免除了所有的烦恼，是不是？”赵州答：“不是，他有最大的烦恼。”“这怎么可能？”“他的最大烦恼就是要拯救一切众生！”。《法华经》也说，菩萨永不进入最终涅槃。他要停留在众生之中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难。“娑婆往来八千度”，佛与菩萨会无数次到充满痛苦的世界中来，这是因为他们的爱没有边界。禅者修行到了“无事”、“闲”、“快活”、“逸”的地步，又“却”转身来，垂手入廛，灰头土面地化导众生，这是何其崇高的境界。“欲令居士身无病，直待众生苦尽时”（刘言史《弼公院问病》），众生之病未除，禅者就绝不会停止他的努力。因为他要解放的不仅仅是他自己的心，而是所有众生的心。
腾腾和尚名仁俭，得法于嵩山慧安禅师。因随性放旷，故人以腾腾和尚称之。他的《了元歌》也是禅师上堂时经常称引的名篇。
修道道无可修，问法法无可问。
迷人不了色空，悟者本无逆顺。
八万四千法门，至理不离方寸。
识取自家城郭，莫谩寻他乡郡。
不用广学多闻，不要辩才聪俊。
不知月之大小，不管岁之余闰。
烦恼即是菩提，净华生于泥粪。
人来问我若为，不能共伊谈论。
寅朝用粥充饥，斋时更餐一顿。
今日任运腾腾，明日腾腾任运。
心中了了总知，且作佯痴缚钝。
大道如青天，故无可修；大道同日月，故无可问。首二句即破除了经教名相、知见执著。迷人不了解色空的道理，斤斤计较得失，而在了悟之人看来，根本没有什么逆顺情境可言。虽然法门有八万四千之多，但终极的真理，就在一心之中。因此必须将向外寻求的心念转过来，发现原本自足的本心自性。明心见性，不在于广学多闻，也不在于辩才的聪慧锋利。回归本心之时，时间已经消殒，不管大月还是小月，也不管平年还是闰年。烦恼即菩提，美丽的觉悟之华，往往生长在烦恼的泥粪之中。如果有人来问我都干些什么，我也没有时间和他谈禅论道。我只知道早晨虽点粥就算填饱了肚子，中午再吃一顿午斋。一切都自然适意，一切都随时随份。今天我是放任随意，明天我是随意放任。其实我心里什么都明白，只是假装的愚冥迟钝。
最上乘禅，便是顿悟自心，本来清净，原无烦恼，无漏智慧之性，本来具足，故法不须修，佛不须作。本来无事，心无所寄，方免颠倒。本来是佛，即天真自然，任运自在。
乐道歌启迪人们却关注内心，寻求内心的宁静与恬淡。不执着，不粘滞，通达透脱，活泼无碍，无形无相，纵横自在。
五、修雅《闻诵法华经歌》
唐人咏《法华经》诗，以朱湾、齐己、修雅等人的作品为代表。朱湾诗注重对听经氛围的渲染，如“清泠霜磬有时动，寂历空堂宜夜深。……风翻乱叶林有声，雪映闲庭月无色”等(朱湾《月夜听坚正二上人为怀州转〈法华经〉歌》)，形象地烘染出听转经文时游心物外朗洁孤迥的情怀。齐己诗“乍吟乍讽何悠扬，风篁古松含秋霜。但恐天龙夜叉乾闼众，逼塞虚空耳皆耸”(齐己《赠持〈法华经〉僧》)， 亦善于藉自然景观，描摹诵经声韵的抑扬流宕、清神悦耳，并以听者侧耳的特写镜头渲染此经的感染力。其“空山木落古寺闲，松枝鹤眠霜霰干。牙根舌根水滴寒，珊瑚捶打红琅王+干。但恐莲花七朵一时折，朵朵似君心地白。又恐天风吹天花，缤纷如雨飘袈裟。……更堪诵入陀罗尼，唐音梵音相杂时。……此经真体即毗卢，雪岭白牛君识无”(齐己《赠念〈法华经〉僧》)， 对诵经场景、吟诵声调、诵者心境、诵经氛围、诵经音色、经文要旨等都有精彩的摹写；其小诗“万境心随一念平，红芙蓉折爱河清。持经功力能如是，任驾白牛安稳行”(齐己《赠念〈法华经〉僧》），亦善于把握经文的要旨。除此之外，李绅的五言排律也是颇见功力的作品，整饬的形式、严密的格律，都不足以束缚诗人奔放的才情和对《法华经》的虔诚敬仰(李绅《题法华寺五言二十韵》)。 诗中“殿涌全身塔，池开半月泉”、“幻身观火宅，昏眼照青莲”、“化城珠百亿，灵迹冠三千”、“指喻三车觉，开迷五阴缠”等，都是化用《法华经》成句而得其三昧者。在唐代所有吟咏《法华经》的作品中，体制最大、最能汲取经文意旨并予以创造性转换的，是修雅的《闻诵〈法华经〉歌》：
山色沉沉，松烟幂幂。空林之下，盘陀之石。石上有僧，结跏横膝。诵白莲经，从旦至夕。左之右之，虎迹狼迹。十片五片，异花狼藉。偶然相见，未深相识。知是古之人，今之人？是昙彦，是昙翼？我闻此经有深旨，觉帝称之有妙义。合目冥心子细听，醍醐滴入焦肠里。佛之意兮祖之髓，我之心兮经之旨。可怜弹指及举手，不达目前今正是。大矣哉，甚奇特，空王要使群生得。光辉一万八千土，土土皆作黄金色。四生六道一光中，狂夫犹自问弥勒。
我亦当年学空寂，一得无心便休息；今日亲闻诵此经，始觉驴乘匪端的。我亦当年不出户，不欲红尘沾步武；今日亲闻诵此经，始觉行行皆宝所。我亦当年爱吟咏，将谓冥搜乱禅定；今日亲闻诵此经，何妨笔砚资真性。〔《法华经&S226;法师功德品》：“诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。”〕 我亦当年狎儿戏，将谓光阴半虚弃；今日亲闻诵此经，始觉聚沙非小事。我昔曾游山与水，将谓他山非故里；今日亲闻诵此经，始觉山河无寸地。我昔心猿未调伏，常将金锁虚拘束；今日亲闻诵此经，始觉无物为拳（上共下手）?。
师诵此经经一字，字字烂嚼醍醐味。醍醐之味珍且美，不在唇，不在齿，只在劳生方寸里。师诵此经经一句，句句白牛亲动步。白牛之步疾如风，不在西，不在东，只在浮生日用中。日用不知一何苦，酒之肠，饭之腑。长者扬声唤不回，何异聋，何异瞽！世人之耳非不聪，耳聪特向经中聋；世人之目非不明，目明特向经中盲。合聪不聪，合明不明，辘轳上下，浪死虚生。世人纵识师之音，谁人能识师之心；世人纵识师之形，谁人能识师之名？师名医王行佛令，来与众生治心病。能使迷者醒，狂者定，垢者净，邪者正，凡者圣。如是则非但天恭敬，人恭敬，亦合龙赞咏，鬼赞咏，佛赞咏。岂得背觉合尘之徒，不稽首而归命！
诗的第一段先声夺人，由远及近将读者带入山色苍茫松烟弥漫，深林空旷巨石盘陀的画面，再凸显出跏趺横膝吟诵《法华经》的高僧形象，接着宕开笔触，将镜头切换到听法留虎迹、奇花百鸟衔的周边环境，以衬托出高僧说法，感天地泣鬼神的艺术魅力。诗人以对高僧是古人今人的疑问悬想，营造出神秘惝恍的氛围。接着叙写诗人听闻此经的神情态度、心理感受，谓《法华经》是灌溉焦肠的醍醐，是滋润心田的甘露。是佛陀的本心，是祖师的禅趣。听诵《法华经》，即可当下识取本心，举足投步，扬眉瞬目，皆是从道场中来。《法华经》的要旨，就是使每个人体证到原真的本心，使秽浊世间化作佛国净土，使有情无情悉于一念回光之中顿悟成佛。
第二段写听诵《法华经》，豁开慧眼，矫正了自己禅修过程中的偏颇，打开了心灵的另一扇窗户：过去枯守“空寂”、“无心”；如今顿然明白，它只不过是方便化城、羊鹿小果。过去足不出户、逃声避色；如今顿然明白，这并不能获得精神的圆满。佛法在世间，烦恼即菩提。日日是好日，步步起清风。过去吟咏诗什、搜索枯肠时，担心妨碍禅定；如今顿然明白，笔砚文章也可以作为文字般若，在诗情画意中显发本心。过去聚沙为塔、儿童狎戏时，以为是抛掷光阴；如今顿然明白，只要念念纯真，再平凡的行为中也有深厚的佛心，也可显示着庄严的佛性。过去游览山水，认为他山非故里；如今顿然明白，举足下足都没有离开故乡，时时刻刻都没有离开本际，因为山河无寸土，家舍即途中。过去调伏心猿，总是采取强行压制手段；如今顿然明白，只要一念回光，即可彻见自性。……这一系列巨大的转变和崭新的生命体验，都是在听闻《法华经》后产生的，由此可见听诵《法华经》在自己生命深处产生了何其强烈的震撼。
第三段写《法华经》的大乘法理藉助吟诵深入人心，如甘露醍醐，声声句句，皆显露着白牛般的本心本性。这纯和清明的自性，虽疾似飘风骤如闪电，却并不存在于别处，而是在搬柴运水、开单展钵、行住坐卧的日用之中。但世人却不知日用之中显发着纯真的佛性，遂成为饱食终日无所事事的酒囊饭袋，沉湎声色，流连火宅，长者殷切焦虑地扬声呼唤，他们仍迟迟不愿清醒、回头，与聋者瞽者无异。世人耳聪，听经时却聋；世人目明，看经时却瞎。该聪时不聪，该明时不明，可怜可叹的世人，如同汲水的辘轳，忽上忽下，轮转在生死的苦海，白白地抛掷了生命！诗人感叹如此无上的大乘妙理，非世人所能知能识，并赞颂诵经者原来是医王化身，佛陀再世，他诵经的目的就是为了调治众生的心病，使迷惘者清醒，使狂乱者安定，使污秽者洁净，使褊邪者正直，使凡庸者神圣，成为天人恭敬、龙鬼赞咏、佛陀所许的修行人。在诗的结束，作者再一次浩然长叹：听闻如此精妙绝伦的《法华经》吟诵，那些悖离本心本觉追逐外境之人，还不快快幡然醒悟，稽首合掌，信受奉行？
此诗体制博大弘丽，意象缤纷绮错，声韵抑扬跌宕，音节古雅磊落，加之磅礴饱满的气势，奔放恣肆的抒情，高华澄明的意境，上干真宰，笔夺造化，流漾着深邃凝重、隽朗超逸、端严优美的佛心、禅韵、诗情，是炉火纯青妙造毫巅的化境。它是作者从生命深处喷涌而出的万斛清泉，表征着诗人对《法华经》与禅之真髓的通灵透彻的体证。
六、同安察的《还源诗》
同安察禅师是九峰道虔的法嗣。《传灯录》卷二九收录了他的《还源诗》十首，向来为禅林所重。这里选析其中的一首。
返本还源事亦差，本来无住不为家。
万年松径雪深覆，一带峰岚云更遮。
宾主默时全是妄，君臣道合更中邪。
还乡曲调如何唱，明月堂前枯木华。
“返本还源事亦差，本来无住不为家。”有本可“返”，有源可“还”，我法未家，仍落有为见道，脱不出情想意识的心缘相和境界相。本体自性，如如不动，无所从来，无所从去，本来无住，何用“家”为？“万年松径雪深覆，一带峰岚云更遮。”本体自性，无动无静，非色非空，无迹可求，如万年松径深埋于冰雪之下，一带峰岚潜藏于云雾之中。“宾主默时全是妄，君臣道合更中邪。”禅家证道以后，心物统一，见色明心，循声见性，何有心物之分，自他之别。是以临济的默观宾主，曹洞的五位君臣，都是方便言说，了无实义。“还乡曲调如何唱，明月堂前枯木华。” 返本还源之道究竟如何？这就是大死一番，再活现成：“禅家明心见性，如云开月现，清光四溢，照彻身心世界，始知人生如梦，万法皆空，身心非有，觉后追忆梦中世界，芸芸众生，与己同体，仍在迷中，生此死彼，轮转六道，永远止期，乃起大悲、立大愿，以净觉心，随缘涉世，重入梦境，接物利生，见色不迷，闻声不惑，既不厌凡，亦不希圣，空有无碍，澹然自在，才能发大机，起大用。这就是出空入有，死生复苏，回机起用。”（《禅境与诗情》第六九页）
七、廓庵禅师《十牛图颂》
禅宗用图画、文字将开悟的过程和在各个阶段的体验表现出来，系统地描绘出由修行而开悟而入世的心路历程，这就是著名的牧牛图及其图颂。从诗学渊源上看，寒山禅诗、汾阳颂古是其滥觞。〔参《禅宗诗歌境界》之《临济宗禅诗》章。〕 《十牛图》用十幅图画描绘牧牛的过程，有图、颂(诗)、文(著语)，表示了从寻牛觅心到归家稳坐的过程，以阐示修行的方法与顺序。〔《十牛图颂》一卷，全称《住鼎州梁山廓庵和尚十牛图颂并序》，收于?续藏第一一三册。〕 《十牛图》与《信心铭》、《证道歌》、《坐禅仪》合印，称四部录，在禅林影响尤大。十牛图用牧人和牛的形象，象征修行者驯服心牛，以重现本‘来面目。《寻牛》其一：
茫茫拨草去追寻，水阔山长路更深。
力尽神疲无觅处，但闻枫树晚蝉吟。
“寻牛”，喻迷失自性。著语：“从来不失，何用追寻？由背觉以成疏，在向尘而遂失。家山渐远，歧路俄差。得失炽然，是非蜂起。”本心人人具足，由于相对观念的生起，逐物迷己，人们贪逐外尘，悖离本觉，心牛遂迷乱失落，离精神家园越来越远。拨草寻牛，就是要寻回失落的清明本心。心牛迷失既远，寻觅起来也很艰难，以至力尽神疲，也莫睹其踪。然而于山穷水尽处，蓦现柳暗花明。在枫叶流丹晚蝉长吟中，隐隐有牛的踪迹。《见迹》其二：
水边林下见遍多，芳草离披见也么？
纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他？
“见迹”，喻渐见心牛之迹。著语：“依经解义，阅教知踪。明众金为一器，体万物为自己。正邪不辨，真伪奚分？未入斯门，权为见迹。”修行者依据经典、禅书，探求修行意义，聆听师家提撕，明天地同根，万物一体，甄别正邪真伪，领悟到禅的要义和方法，寻到了牛的足迹。深山更深处也掩藏不住鼻孔朝天的牛，无明荒草再深也遮蔽不了清明本心。但见迹还没有见牛，还没有进入禅门。《见牛》其三：
黄莺枝上一声声，日暖风和柳岸青。
只此更无回避处，森森头角画难成。
“见牛”，喻发现本具之心牛。著语：“从声入得，见处逢源。六根门着着无差，动用中头头显露。水中盐味，色里胶青。眨上眉毛，非是他物。”黄莺清啼，日暖风和，柳枝摇绿，赏心悦目。“本来面目”通过声色等呈显出来，处处都有它的作用，但它又是如此的妙用无痕，如水中盐味，色里胶青，必须具备慧耳慧目，才能使它无处回避。它头角森森，却又离形绝相，绝非丹青所能描画。见牛较之见迹是一大进步，但见牛并非得牛，见道尚非得道，它只是初步开悟。《得牛》其四：
竭尽精神获得渠，心强力壮卒难除。
有时才到高原上，又入烟霞深处居。
“得牛”，喻已证悟自性。著语：“久埋郊外，今日逢渠。由境胜以难追，恋芳丛而不已。顽心尚勇，野性犹存。欲得纯和，必加鞭挞。”虽然得到了牛，但这是一只长期奔驰在妄想原野的心牛，野性犹顽，恶习难以顿除。它时而奔突在高山旷野，时而贪恋于芳草园林，因此仍需紧把鼻绳，用严厉的手段，来驯化它的习性。修道者虽然见道，但无始以来的习性犹深，受到外界影响时，极易退堕到未开悟以前的情境，必须严苛自律，羁锁住惯于分别、取舍的意识。对此，禅宗谓之“见惑(理知的惑)可顿断如破石，思惑(情意的惑)需渐断如藕丝”。见性(悟)固然不易，悟后的修行更重要。因此得牛之后，还须继续牧牛。《牧牛》其五：
鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。
相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。
“牧牛”，喻悟后调心。著语：“前思才起，后念相随。由觉故以成真，在迷故而为妄。不由境有，惟有心生。鼻索牢牵，不容拟议。”人的思想之流如长江大河，念念不停流。虽然见牛，并不意味着一了百了，随时都有无明发生，“毫厘系念，三途业因。瞥尔情生，万劫羁锁”(《五灯》卷七《宣鉴》)。 因此开悟之后要继续保任，要不断地断除烦恼，摄伏妄念。前一阶段是夺人，这一阶段是夺境。人们在日常的差别境中，一念刚起，二念随生。迷惑的起因在于二念，若在一念兴起时，能如红炉点雪，顿作消熔，就不会生起迷执。对此禅宗称之为“后念不生，前念自灭”。时时用菩提正见观照，直臻于纯和之境，才是觉悟证真，不为境迁。此时种种调伏手段即可弃而不用，人牛相得。《骑牛归家》其六：
骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。
一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙！
“骑牛归家”，喻骑乘驯服的心牛归于精神的故里。著语：“干戈已罢，得失还无。唱樵子之村歌，吹儿童之野曲。横身牛上，目视云霄。呼唤不回，牢笼不住。”学禅者经过了发心(寻牛)、学习佛禅义理(见迹)、修行而见性(见牛)、见性悟道(得牛)、在正念相续中精益求精(牧牛)，可谓艰难曲折备历辛苦。驯牛之时，尚需要不断地鞭挞。修行者进行艰苦的砥砺，终于使心灵脱离情识妄想的羁绊。心牛驯服，人牛合一，已臻一体之境。此时，妄想已被调伏，本心无染，清明澄澈，充满喜悦。一如天真烂漫的牧童，笛横牛背，沐浴晚霞，骑牛归家。一拍一歌，于不经意间，都有无限天真妙趣，知音者自当会心一笑。《忘牛存人》其七：
骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。
红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。
“忘牛存人”，喻既已回到本觉无为的精神故乡，不须再修，无事安闲。著语：“法无二法，牛且为宗。喻蹄兔之异名，显筌鱼之差别。如金出矿，似月离云。一道寒光，威音劫外。”骑牛回家，牛已回到本处。牧童既已得牛，寻牛之心已忘，便可高枕而卧。此时无烦恼可断，无妄心可调，“憎爱不关心，长伸两脚卧”(《坛经&S226;般若品》)。 没有内境外境的分别，也没有烦恼和菩提的执着。但牛虽忘，人犹存，“我”还没有空掉。《人牛俱忘》其八：
鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通。
红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。
“人牛俱忘”，喻凡情脱落而全界无物，凡圣共泯，生佛俱空。不仅迷惑的心脱落了，甚至连觉悟的心也没有了。著语：“凡情脱落，圣意皆空。有佛处不用遨游，无佛处急须走过。两头不着，佛眼难窥。百鸟衔花，一场?忄么??忄罗?。”凡情脱落，是修道初阶；圣意皆空，是了悟而没有了悟之心的无所得智。有佛处不遨游，不住悟境；无佛处急走过，不落见取。超越凡圣，截断两头，远远胜过牛头耽溺圣境而导致的百鸟衔花。牛头由于四祖的教化而使佛见、法见悉皆消泯，百鸟遂无从窥其境界。此时内无我，外无法，能所俱泯，主客皆空。自性之光，犹如红炉烈焰，举凡善恶、美丑、是非、生死、得失等相对观念，一一如同片雪投炉，销熔于绝对，此时才是祖师禅的境界。《返本还源》其九：
返本还源已费功，争如直下若盲聋。
庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。
“返本还源”，喻本心清净，无烦恼妄念，当体即诸法实相。著语：“本来清净，不受一尘。观有相之荣枯，处无为之凝寂。不同幻化，岂假修冶？水绿山青，坐观成败。”本心清净澄明，犹如山青水绿。此时我非我，见非见，山只是山，水只是水。寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家，直至忘牛存人、人牛俱忘，都是返本还源的过程，这个过程“费功”尤多。但既已返本还源，渡河须忘筏，到岸不须船，对所费的一切功夫，就应当放下，不可再粘着。要直截根源，关闭眼耳等感官之门，因为“从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错”(《传灯》卷十六《月轮》)。 此时回光返照，如聋似哑。视而不见，听而不闻。主体置身万象之中，而又超然物外，水月相忘，孤明历历。在本来清净的真如实相中，静观万物的荣枯流转，而不为外境所动，不随波逐流。《入廛垂手》其十：
露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。
不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。
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