陈寅恪晚年心境考
关于陈寅恪的晚年心境，余英时先生专门撰写了《陈寅恪晚年诗文释证》一书加以研究。他陈述说：
一九八二年友人金恒祎先生旅居美国，主编《中国时报•人间副刊》。我们偶而见面，也曾谈到陈寅恪和他的晚年著作。恒祎对我旳一些看法极感兴趣，一再怂恿我把这些意见正式写出来，《人间副刊》愿意为我提供发表的园地，而且篇幅不加限制。我经不起他的盛情鼓舞，终于写出了那篇惹祸的长文《陈寅恪的学术精神和晚年心境》。 当时董桥先生主编香港的《明报月刊》对我的文字也有偏好，要求同时刊出此文，这才流入了中国大陆。生平文字闯祸，事已有有，而未有甚于此者，尚在《红楼梦》争议之上。但我有自知之明，并不是这篇文字涵有特别的价值或特别的荒谬，而是由于其中道破了一些历史疑点，为人人心中所已有，适逢其时，竞酿成一大公案，至今未了。这正应了陈寅恪“人事终变，天道能还”的预言。现在我必须趁增订本出版的机会向金恒祎和董桥两位老朋友致最诚挚的谢意。无论是功是罪，他们两位恐怕都不能不和我共同承当。
今天我们已确知寅恪先生当年是熟悉我的《书后》的内容的。那么他自己究竟有过什么样的反应？答案在十年前便已揭晓了。现在我既已决心告别陈寅恪研究，经过再三的考虑，我认为不应该再继续让这一重要的事实埋没下去。一九八七年十月二十五日香港大学的李玉梅博士写了一封信给我，兹摘抄其中最有关系的部分于下：
晚正研究史家陈寅恪，因于八月下旬结识陈老二女儿陈小彭、林启汉夫妇，畅谈陈老事，至为投契。小彭夫妇于一九五四年调返中山大学，据称此乃周恩来之意，好便照顾陈老云云。今则居港七、八年矣。
于细读教授有关陈老大作后，小彭我告知教授数事如下：
㈠ 陈老当年于读过教授《陈寅恪论再生缘书后》一文后，曾说：“作者知我”。
㈡ 教授《释证》页七〇 (按：此指一九八六年新版)有“陈先生是否真有一枝云南藤枕”之疑，答案是肯定的。
㈢ 陈老夫妇确曾有为去留而争执之事。
小彭夫妇对教授之注陈老思想，能得其精神，深觉大慰，特命余来信告之。
我还请楚地记得，我当时读到寅恪先生“作者知我”四字的评语，心中的感动真是莫可言宣。我觉得无论我化多少工夫为他“代下脚注，发皇心曲”，无论我因此而遭受多少诬毁和攻吁，有此一语，我所获得的酬报都已远远超过我所付出的代价了。这次增订版加写了《儒学实践》和《史学三变》两篇研究性的长文，也是为了想对得住寅恪先生“作者知我”这句评语。
这一段文字对于所有从事这一课题研究的人全是压力！因为作者得到了陈寅恪本人的认可：“此人知我”！因此，笔者的这一章将尽量本着余老师的思路，努力提出自己对这一问题的看法。
1950年夏，陈寅恪的夫人因为害怕受家族土改的牵连，突然携女儿去了香港躲避多日。陈寅恪对此的感受和恐惧态度，我们不得而知。但他留下了“领略新凉惊骨透”这样的名句，足以表明了他的态度。这似乎象征着陈寅恪晚年不幸命运的开始。同年12月，陈寅恪出版了《元白诗笺证稿》一书。
当年的7月4日，《竺可桢日记》记载：“梁方仲来，知渠在岭南大学一年，与姜立夫、陈寅恪同事。……寅恪则证唐代史及元微之、白乐天之诗句，目已几全失明，但由助手写黑板云”。甚至当年8月份的竺可桢日记，又记载了姜立夫来京时告诉他“陈寅恪在彼尚好”。可见，当时，陈夫人的出走并没有造成太大影响。
1951年5月7日至23日，中央召开了《全国宣传工作会议》。刘少奇在会议上做了《党的宣传战线上的任务》的专题发言。该发言提出：
我们党的宣传工作已经取得了很大的成绩，但也还有很多缺点。我们要总结经验，发扬成绩，并用各种办法逐步克服工作中的缺点，真正做到在全国范围内和全体规模上来宣传马列主义，用马列主义教育人民，提高全国人民的阶级觉悟和思想水平，为在我国建设社会主义和实现共产主义打下思想基础。
而当这一精神传达到中山大学时，陈寅恪却在当年7月8日写下著名的《经史》一诗：“虚经腐史意何如？溪刻阴森惨不舒。竟作鲁论开卷语，说瓜千古笑秦儒。”这里的“虚经腐史”即暗指马列主义。陈氏的态度，以“溪刻阴森惨不舒”来形容全国范围的宣传马列主义所造成的效果。他从指责晚清到指责民国、再到指责新中国，他总是把自己设定在一个严厉批评者的中心位置上，而不去考虑个人和时代的结合问题。而这个时候，他老朋友朱师辙、陈垣却开始了精神境界的新生活动。特别是当朱接到毛泽东亲笔复信后，朱的激动和改造思想之心可以想象。该信如下：
少滨先生：
9月25日惠书并附大作各件，均已收到，感谢先生的好意。
谨此奉发，顺致敬礼!
毛泽东
一九五一年十月七日
虽聊聊数语，但对于一个有着如陈寅恪一样出身和背景的旧知识人，我们从他附给毛泽东主席的两首诗“其一：琅庵飞下九重大，尧舜都俞在眼前，想见几余挥翰墨，板桥风味却依然。其二：七四屏翁兴不穷,开函肃敬对毛公。回怀元首关怀意，尊重儒宗礼更隆”可以发现，他内心世界中真正感受的恐怕还是“喜接圣旨”和“蒙主隆恩”的文化心理吧。
也就是在这一年的11月，全国政协一届三次会议上,毛泽东在怀仁堂举行国宴时与陈垣同席。毛泽东公开地向别人介绍说:“这是陈垣，读书很多，是我们国家的国宝。”
1952年，全国范围的知识分子思想改造运动开始了。陈寅恪再次冷眼旁观当局的“改男造女”，看读书人的“涂脂抹粉”和“宗朱颂圣”的种种表现，并且写下了这样的诗歌：
《男旦》：改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人。
《文章》：八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规。白头宫女哈哈笑，眉样如今又入时。
这些诗歌表明了他与新中国的距离和他的拒绝态度。而此时，他的老友陈垣在1952年12月致杨树达的信中公开地提出了“法韶山”的观点：
遇夫先生：
违教久，奉廿二日书，悦若觌面，欣慰何似。《积微居金文说》已由科学院送到，稍暇当细加钻研，以答盛意。来示谦欲法高邮，高邮岂足为君学？况我公居近韶山，法高邮何如法韶山？
史学二陈在新中国以后的人生选择出现了如此鲜明地对照和反差。任何人如果指责陈垣此时是所谓的“侮食自矜”和“曲学阿世”的行为的话，那是完全缺乏基本常识的无聊责难。没有人强迫陈垣如此写信给杨树达，因此，有理由相信“示谦欲法高邮，高邮岂足为君学？况我公居近韶山，法高邮何如法韶山”之说完全是陈垣在“独立之精神”状态下的自觉行为的结果。而他提出的这一建议也证明了他此刻的“自由之思想”。请问：陈垣此说哪点违背了“独立之精神，自由之思想”的陈寅恪价值理念信仰了？然而，1953年1月2日陈寅恪从杨树达的来信中获知此消息后，他就此信的态度却是：
援老所言，殆以丰沛耆老、南阳近亲目公，其意甚厚。弟生于长沙通泰街周达武故宅，其地风水亦不恶，惜艺[励]耘主人未之知耳，一笑。
陈氏为何要如此嘲弄陈垣？难道陈垣的此言违背了“独立之精神，自由之思想”的陈寅恪价值理念信仰了吗？非也！当陈寅恪给杨树达回信中表达自己的“弟生于长沙通泰街周达武故宅，其地风水亦不恶，惜艺[励]耘主人未之知耳，一笑”观点时，他完全忘记了陈垣的身份，他习惯性的又在推广他的个人价值理念体系了。“从我之说即是我的学生，否则就不是”，可惜这次他面对的说话对象并非他的学生，而是他的老友。其实，陈垣和他同样是面对三种社会转型，但是援老的处理方法更多的具有工具理性的选择意义在内。勿宁说，这一工具理性的选择是处世经验老辣的证明。而陈氏自己则无法正视自己的价值理念早已经成为他个人的自我中心理念，不再具有推广价值，乃至于他自己的学生也要站出来批判他并离他而去了。
当年秋天，大规模的院系调整活动使岭南大学并入了中山大学，自此以后，陈寅恪一直担任中山大学教授。而此时的陶孟和还在挂念着他是否即刻北上出任中国科学院之职：“陈寅恪先生近况如何？科学院前年曾拟请其来京主持历史研究，迄无结果。请便中一询，并代述科学院拟借重之意。陈先生离岭南有无问题，也请调查一下为感。”
1953年10月初，中央历史研究委员负责人陈伯达委托中国科学院院长郭沫若致电陈寅恪，决定请陈寅恪出任中国科学院历史研究所第二所所长。听到这一消息后，当时，他的真实态度是什么呢？见《陈君葆日记全集》1953年10月18日的记载：
关于寅恪自己的事，他把十月七日郭沫若拍给他的电报、并他的复电给我看。科学院是要他担任历史研究院的中古史一部分的领导，并约他为明年春出版的史学杂志一类刊物的头一期撰文，他复电坚决地推辞赴任，理由是病……
又见《陈君葆日记全集》1954年8月25日再次见到陈寅恪的记载：“仍然是以前的理由，说到那里没有较宽大的房子，不能静养，病便要加剧了。”与此同时，他在1954年7月10日给杨树达的信中却直接地表明：“弟畏人畏寒，故不北行”。
又，根据《顾颉刚日记》的记载：当年8月，蒋天枢从上海赶来询问他是否北上，他依然还是托病为由，拒绝北上。
而实际上在1953年12月1日的《对科学院的答复》里，陈寅恪提出就任所长的两个条件。第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”。第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌”。那么，这足以惊世骇俗的两个条件全文如下：
《对科学院的答复》：
我的思想，我的主张完全见于我所写的《王观堂先生纪念碑铭》中。王国维死后，学生刘节等请我撰文纪念。当时正值国民党统一时，立碑时间有年月可查。在当时，清华校长罗家伦，他是二陈（CC）派去的，众所周知。我当时是清华国学院导师，认为王国维是近世学术界最重要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人，特别是研究史学的人。我认为研究学术，最重要的是要具有自由的意志和独立的精神，所以我说：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉俗谛之桎梏，真理才能发扬。受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。学说有错误，是可以商量的，我对于王国维也是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史的问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量。个人之间的争吵，不必芥蒂，我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁只笑了笑，不以为芥蒂，我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说：“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由思想是必须争的，且须以生死力争。正如碑文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望。”一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。我决不反对现政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前看法是否有和我相同，我不知道，但现在不同了，你已不是我学生了。所以周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则就不是。将来我要带徒弟，也是如此。
因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”。其义就是不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学习政治。不止我一人如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查，也只是这样。
因此，我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证书，以作挡箭牌”。其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责人，我认为最高当局也应和我有同样看法，应从我之说，否则就谈不到学术研究。
至如实际情形，则一动不如一静。我提出的条件，科学院接受也不好，不接受也不好，两难。我在广州很安静，做我的研究工作，无此两难。去北京则有两难。动也有困难。我自己身体不好，患血压高。太太又病，心脏扩大，昨天还吐血。
你要把我的意见不多也不少地带到科学院。碑文你要带去给郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，请郭沫若来做，也许更好。郭沫若是甲骨文专家，是“四堂”之一，也许更懂王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就是段文昌。如果有人再作诗，他就做李商隐也很好。我的碑文已经传出去，也不会湮没。
不过，他的主张“允许中古史研究所不宗奉马列主义”之说，可能另有背景。著名历史学家、又是党员干部的李平心当时居然也这样发了牢骚：“现在哪里是马列主义，直是形式主义，盖极权过甚，干部只有奉行，不敢灵活运用也。”这句“不敢灵活运用也”才是陈寅恪和李平心发牢骚的真正原因，而不是他想反党！但是陈氏却远不如顾颉刚、陈垣等人很快地适应了新社会。他主动退出了时代而固守自己的化石化的价值理念。
尽管如此，但是到了1954年1月，郭沫若以院长的身份亲自给陈寅恪写来了邀请北上的来信。特别是当时的国务院总理周恩来亲自批示：“要团结一切爱国分子，如陈寅恪，要考虑科学家待遇”。对于公开表示不信仰马列主义的陈寅恪来说，周恩来这一批示使他得以躲避了被专政、被管制的命运，历史学家的身份得到了新中国的认可。郭氏的态度与其说是友情的，不如说是行政的。郭氏目的是在最高当局那里显示自己在学术界的影响力和掌控能力，而陈氏的如此答复，不亚于给了郭氏当头一棒，也使郭氏掌控学术界的能力受到中央质疑。郭、陈的矛盾，从此成了难以解决的一道难题。但是，习惯了以自我的固有价值理念为中心的陈氏，依然没有意识到他的选择错在哪里。
同年，《历史研究》第2期上发表了他的著名论文《论韩愈》。在此文中，他主张：
盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为《小戴记》之《中庸》，梁武帝已作尝试矣。然《中庸》一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见《小戴礼记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。
1955年5月9日，中国科学院党组致函中宣部，汇报中国科学院学部委员名单的人选情况，学部委员名单由238人减至224人。中央在审批时，又追加了11人，最后名单成为235人。据当时负责学部筹备工作的刘大年回忆：“社会科学方面是在提出名单之前，征求了各学科主要人物的意见。我当时参加了这些活动，主要在北京地区找有关人士谈……在征求意见时，我们首先把科学院的精神告诉他们。当时提出的人选标准主要有这么两条：一条是政治的标准。社会科学的政治标准主要是拥护社会主义，拥护共产党；另一条是学术标准，即在本学科中是否有成绩。所谓成绩就是看他的著作，以及群众对他学术著作的评价。根据这个要求，来征求他们认为适合做学部委员的人选。然后，党组根据这些意见拟出名单。”
陈寅恪当选为学部委员，是经过毛泽东主席点头同意的。根据当时中国科学院党组书记张稼夫的回忆：
自然科学部门并不感到困难，比较难的是社会科学部门。社会科学这个部门定学部委员没有个明确的标准，特别是科学院党内的一些同志，没有多少社会科学的著作。但他搞的工作是社会科学，他们在实际工作中能够运用辩证唯物主义和历史唯物主义，能
1958年10月《历史研究》刊登的中山大学某人批判陈寅恪的文章：
1958年11月《史学月刊》上刊登的南开大学某人批判陈寅恪的文章：
1958年12月《历史研究》刊登的北京大学某人批判陈寅恪的文章：
讲马克思主义理论，就是来不及写多少文章和不会著书立说，其中有一些人也有不少著作，这些人不进学部也不大合理。实事求是的办吧，后来还是在这些同志中定了一批学部委员。在这个工作中，矛盾最尖锐的是研究隋唐五代史的历史学家陈寅恪，他是这个学科的权威人士，不选进学部委员会不行，他下边一班人也会有意见。若选他进学部委员会，他却又一再申明他不信仰马克思主义。我们只好请示毛主席，毛主席批示：“要选上”。这样，陈寅恪就进了哲学社会科学的学部委员会”。
吴宓在日记也记载着：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国文化本位论）”。
1956年，时任广东省省长、省委第一书记、中南局第一书记的陶铸亲自提议，将原任中国科学院广州分院筹委会委员的陈寅恪，提为筹委会副主任，当时的筹委会主任就是陶铸。他认为陈寅恪是“岭南学界最具代表性的精英”。也正是在这一年，在广东省高等院校教育工作会议上，陶铸书记明确表示了自己的看法：陈寅恪教授不去台湾，蒋介石要他去也不去这本身就是爱国行动，应该叫爱国的知识分子，我看，他是我们的朋友。为此，他先后多次从生活上细致入微地照顾陈寅恪，成了解放后陈先生唯一的一段幸福时光。
同年8月，章士钊南下广州，拜访陈寅恪。陈寅恪委托他带走自己的新作《论再生缘》的油印稿和部分诗歌。第二年，香港友联编译所正式出版了此书。
1958年6月11日，郭沫若在《人民日报》上刊发了著名的《关于厚今薄古问题》一文，在文中对陈寅恪极尽冷嘲热讽，并公开提出了“在史学研究方面，我们在不太长的时期内，就在资料占有上也要超过陈寅恪”的口号。郭氏终归找到了一个合法合理的发泄他对陈氏不满的机会。以教育青年学生“就在资料占有上也要超过陈寅恪”的方式，狠狠地羞辱了一次一向以占有资料而著称的陈寅恪。
8月，中山大学历史系部分师生开始批判陈寅恪。10月，《理论与实践》上刊发他的学生金应熙撰写的批判陈寅恪的长文。12月，《历史研究》上刊发了北京大学历史系师生们写的批判长文。
从此以后，陈寅恪主动提出坚决不再开课，以免贻误青年。根据陆键东《陈寅恪的最后20年》一书的记载：
7月下旬，陈寅恪上书中山大学校长，愤怒地表示：一，坚决不再开课；二，马上办理退休手续，搬出学校。
如此这般的批判，特别是学生对自己的背叛，真正伤害了陈寅恪的心。可是，他依然没有意识到自己和年轻一代之间存在的代沟——他试图把学生纳入自己既定不变的那个理想轨道，却完全没有考虑现实和历史的距离、理想和现实的冲突。作为一名史学大师，固守自己的理想固然很重要，但是完全不考虑历史的发展和现实变化，显然已经将自己的理想定格成了不可改变的价值信仰。这大概是他和吴宓等人之所以能够和他心灵沟通的理念基础。而此时的顾颉刚却主动要求“入社会主义学院学习一年”，同为史学大师，顾和陈的态度形成了强烈的反差。
虽然陈寅恪不再教课了，但却开始了以目盲多病之身，对明清才女诗文及生平的研究，为他带来盛誉的中古史研究及蒙古史研究全被他置之脑后而不顾了。
1960年7月，经章士钊推荐，陈寅恪被聘任为中央文史研究馆副馆长。
1961年3月，郭沫若在广州休假，于是带着秘书造访陈寅恪。
1961年8月30日至9月4日，阔别多年的老友吴宓来访。吴氏在当天日记中写下了“然寅恪兄之思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年“中学为体，西学为用”之说(中国文化本位论)，……但在我辈个人如寅恪者，则仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于全世界，而佛教亦纯正。我辈本此信仰，故虽危行言殆，但屹立不动，决不从时俗为转移；彼民主党派及趋时之先进人士，其逢迎贪鄙之青苔，殊可鄙也云云”的记载。陈寅恪把《论再生缘》油印本作为礼物送给吴宓，并正式向他透露了自己正在撰写的一部关于钱柳姻缘的著作，这就是后来的三卷本八十万字的《柳如是别传》。
关于此书的写作缘起，陈寅恪本人在《柳如是别传》一书第一章就公开地说：
虽然，披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉!
在这里，陈氏再次重申了他的所谓的“独立之精神，自由之思想”一语。但是，这并不表明他将此时代认定为他理想中“独立之精神，自由之思想”存在的时代。因为在他撰写《高鸿中跋》一文中就已经对当时的社会和政治制度痛加批判：
夫明之季年，外见迫于辽东，内受困于张李。养百万之兵，糜亿兆之费，财尽而兵转增，兵多而民愈困。观其与清人先后应对之方，则既不能力战，又不敢言和。成一不战不和，亦战亦和之局，卒坐是以亡其国。
1961年到1962年之间，著名历史学家郭沫若开始发表多篇论文，对陈寅恪的《论再生缘》研究展开责难。郭氏终于找到了一个可以痛快地发泄他当年对陈氏之不满的大好机会。
而陈寅恪本人在《论再生缘》中则似乎更钟情于他所主张的“端生此等自由及自尊即独立之思想,在当日及其后百余年间,俱足惊世骇俗,自为一般人所非议”。他的用心已经昭然。
这段时间，他的心境可以通过周扬1962年8月10日在大连创作座谈会上的讲话中看出一些端倪：
我与陈寅恪谈过话，历史家，有点怪，国民党把他当国宝，曾用飞机接他走。记忆力惊人，书熟悉得不得了，随便讲哪知道哪地方。英法梵文都好，清末四公子之后。一九五九年去拜访他，他问，周先生，新华社你管不管，我说有点关系。他说一九五八年几月几日，新华社广播了新闻，大学生教学比老师好，只隔了半年，为什么又说学生向老师学习，何前后矛盾如此。我被突然袭击了一下，我说新事物要实验，总要实验几次，革命，社会主义也是个实验。买双鞋，要实验那么几次。他不大满意，说实验是可以，但是尺寸不要差得太远，差一点是可能的……
陈氏的“实验是可以，但是尺寸不要差得太远，差一点是可能的……”之言，是考据家在谈政治，难免不被别人所抨击。所谓的“尺寸不要差得太远”之说出自注重考据的历史学家之口，显然陈氏根本没有意识到“新事物要实验，总要实验几次”这句话的真正含义，而依然以他自己认可的价值体系和行事方法去强行要求别人和他的这一价值尺度“尺寸不要差得太远”。我们几乎可以说，从1930年开始，他的价值尺度就没再发生任何变化，已经成了他生命中的化石了！在四处坚持主张他的那个“独立之精神，自由之思想”学说的陈寅恪，对于任何他认为有背于这一理念的新时代的新思想，顽强地表现出陈氏特有的固执和拒绝。
也正是在此时，1962年1月8日周扬在与广东省社会科学联合会等单位的座谈上再次提到陈寅恪：
研究机关对资料的收集整理、研究，应该担负具体的任务，应该提出整理、研究资 料的具体计划。如梁启超的著作，解放后我们还未出版过，应该挑选出版。近代人物的著作，全国都要研究。需要注解、标点、说明。康有为、梁启超、朱执信的著作，应该出版，要作整理。对活着的人的著作也应该出版，如陈寅恪、陈垣的著作，就应该出版。只要有学术价值的，政治上不反动，不管观点如何，可以出，印数可以少一点。我们的遗产本来就不多，老艺人的艺术可以录音保留，老学者的学术著作也要保留，只要他们有一方面的成就，就要继承、不要抹煞。
1964年，陈寅恪在《赠蒋秉南序》一文中，他再次阐明：
果未及十稔，神州沸腾，寰宇纷扰。寅恪亦以求学之故，奔走东西洋数万里，终无所成。凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉？虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝，孰谓空文于治道学术无裨益耶？
关于这段文字，陈寅恪从自己早年“以求学之故，奔走东西洋数万里”一直说到“失明膑足，栖身岭表”，但是值得自豪的只是“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”而已。看起来，一旦将学术理念进行信仰化的理解，以自我价值理念为中心的信条必然取代一切行为准则，传统知识人在这一点上总无法跳出历史的制约。早年接受了那么多年的西学学术训练后的陈寅恪，到了中晚年依然在作为职业的历史学家和作为信仰的历史学价值体系之间的纠葛之中徘徊。这也大概是东西方汉学家和中国传统知识人的本质区别之一。
李锦绣在《陈寅恪学案》一文中主张：
是文为寅烙先生一生的总结…也是他为自己所有著作（即后来蒋天枢整理的《陈寅恪文集》）所作之序。序文中“未尝侮食自矜，曲学阿世”，是对自己一生行事的概括，而“贬斥势利，尊崇气节”更是他终生为人治学的准则圭臬。
陈氏这里的“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。”已经道出了他与民国政府、新中国二者的本质不合作态度。现在学术界却多赞美他的“独立之精神，自由之思想”，似乎过于夸张，因为在他看来，从清代到新中国，从来就没有存在过这样一个环境。
而蒋天枢更是给陈先生下了定评：
综观先生一生，屯蹇之日多，而安舒之日少。远客异国，有断炊之虞。飘泊西南，备颠连之苦。外侮内忧，销魂铄骨。寄家香港，仆仆于滇越蜀道之中（在重庆，有“见机而作，入土为安”之联语）。奇疾异遇，困顿（失明而无伴护）于天竺、英伦、纽约之际。虽晚年遭逢盛世，而失明之后，继以膑足，终则被迫害致死。天之困厄斯人抑何酷耶？先生虽有“天其废我是耶非”之慨叹，然而履险如夷，胸怀坦荡，不斤斤于境遇，不戚戚于困穷，而精探力索，超越凡响，“论学论治，迥异时流”。而忧国忧民之思，悲天悯人之怀，郁勃于胸中，壹发之于述作与歌诗。先生之浩气遒矣。
1966年，“文革”爆发，陈寅恪的助手黄萱和护士全被红卫兵组织赶走。9月，开始被多次抄家，工资和存款也被冻结。陈寅恪真正的厄运终于以前所未有的气势，向他扑面压来。陈寅恪自此开始饱受折磨。
从1966年冬开始，陈寅恪先后被迫六次作书面检查交代。而且，屡屡被校方及“革命造反派”勒令要重新补充交代，所要交代的核心问题就是他个人在解放前后的历史和他颇多复杂的海内外社会关系。这些都是当时足以致人于死地的重大问题！我们通过他在1967年4月2日唐筼代写的三点声明中就可以看出其中的一点头绪：
一、我生平没有办过不利于人民的事情。我教书四十年，只是专心教书和著作，从未实际办过事。
二，陈序经和我的关系，只是一个校长对一个老病教授的关系。并无密切的往来。我双目失明已二十余年，断腿已六年，我从来不去探望人。
三，我自己的一切社会关系早已向中大的组织交代。
还有难以忍受的生理折磨：从四面八方传过来的批判和打倒他的高音嗽叭，日夜笼罩着包围着陈寅恪的家，红卫兵们甚至将喇叭临时安放在陈寅恪的床前，这使他痛苦不堪，无法休息和睡眠。红卫兵多次到中山大学东南区一号楼抄家，并且打伤了陈寅恪的夫人。抄家并非都出于政治原因，有的只是为了勒逼财物、珠宝、首饰之类。此中经历的折磨，一言难尽！以至于他自己感叹说“我现在譬如在死囚牢”！
1967年，随着“文革”第四号人物陶铸的被打倒，造反派和红卫兵再次要陈寅恪交待和陶铸的私人关系问题成了一项新的罪状。
1968年6月3日，中山大学爆发严重的武斗事件，少数造反派打着“文攻武卫”的旗号，动用了机枪、手榴弹、炸药等各种武器和各类刑具，上百名学生被围困在学校图书馆，前后长达50多天。可想见当时中山大学“文革”行动之厉害程度！
1969年春，中山大学革委会组织勒令陈寅恪从康乐园内住了近二十年的楼房中搬出，迁到中山大学西南区五十号，从这时开始陈寅恪的工资和存款也同时遭到冻结，家中财物在多次抄家过程中全部丧失，特别是陈寅恪的诗歌手稿和往来书信、还有陈家祖先的珍贵手稿。
同年3月5日，中山大学革委会在一份《坚决落实毛主席对知识分子“再教育”和“给出路”的政策》一文中公然宣称：
对于旧知识分子和反动学术权威要注意加以区别。像陈寅恪，一贯利用学术，坚持反动立场，恶毒地向党向社会主义进攻的应划为反动学术权威，要把他们批得比狗屎还要臭。以后，给予一定的生活费，养起来作反面教员。
同年10月7日晨5时许，饱受“文革”迫害的陈寅恪在广州逝世。弥留之际，他一言不发，只是眼角不断流泪。又是悲愤而死！
四十五天之后的11月21日晚八时许，陈寅恪的夫人也因病逝世。
一代史学大师夫妇二人，从此长眠底下……
纵观陈寅恪的一生，特别是陈寅恪解放后的生涯，他在学术史上具有重要而特殊的地位，是有其具体原因的：
陈寅恪早年以欧洲汉学传统为核心、以对中国边疆民族史和中外关系史的研究为基础，晚年以清代才女为研究对象的治学道路，变化曲折而且耐人寻味。如果说陈寅恪在思想史上也具有重要地位的话，那就是通过自己的学术研究和价值取向铺垫了中国近现代思想发展史（特别是现代新儒学）的一块真正的基石。这是笔者所首先提出的一个新主张。
陈寅恪有着深刻的思想，虽然他追求的最基本境界就是“独立精神和自由思想”。但这一思想和儒家思想、和自由主义思想是无关的。因为，这一思想几乎从来就没有真正存在过，而只是他个人神往的一种虚拟境界。李锦绣《陈寅恪学案》一文中曾总结说：“可以断定，独立之精神、自由之思想是先生对劫尽变穷的中国文化抽象理想最高之境，亦即中国文化定义的重新概括”。而这一所谓“中国文化抽象理想最高之境”却是未曾有过的，即非六朝时代，又非明代晚期。但是，陈寅恪晚年一方面埋头于“著书唯剩颂红装”的研究范围内，另一方面却又热衷于“晚岁为诗欠砍头”的诗歌议政兴趣中，以这样的晚年心态，即便是其1949年到了台湾，在当时国民党严酷统治的大环境下，他能否“善终”也还真是个大问题！
