从“有教无类”说开去 （三，四）
杨道还
（三）起点和归宿
先秦诸子对人的认识，不是勉强去下一个定义，而是作为一个轨迹的意象探究。作为意象探究，又必须“易从而有功”，不是非得学富五车的思想家、哲学家、或学问家才有资格去探讨、思考。普通人也需要有个思考的起点和基础。而不是没有专家来传授对人的“科学的”认识， 一个人就不可能有生活。事实与此往往背道而驰。
老子和孔子的学问即是从普通人也有知这个背景发出的。
庄子说，“今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。”（《庄子·则阳》）庞杂而琐屑的分析，即便知识丰富而准确，却仍然不足以使人认识什么是马。而对于普通人来说，当“马系于前者”，即便观察力不那么敏锐的人，也足以将其与其他动物区分开来。对人的认识也是如此，普通人也不难做到。
人变动的，广域的，与神、天、命运、他人都相关联。人的归宿，因此是开放的、未定的、被人自己所成就的。庄子说，“今之大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆鋣’，大冶必以为不祥之金。”（《庄子·大宗师》）
现代人很喜欢追问人生的意义，但这是问非所问。对人的评判，是开放的。人只能以人为依据而评判，不能以它物；一个人只能以自己为评判，不能以他人。其中道理很简单，一个人成为自己，自我实现，才是他的人生归宿。如其不然，一个人努力成为哪一个他人，才算是实现了自己的人生意义？一个人如果要努力成为他人，很抱歉，你投错胎啦。
这不意味着，人就应该无所事事，不求进取。老子说，“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。”（《老子·33》）一个人未必“有力”，但当自强。反之，有人有智，有力，却枉成人形。
这就涉及到了人的本质的问题。在道的语境里，这个问题转成人的人生轨迹的起点的问题。《大学》有：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”现代社会，一边为人的本质妄下一个死板定义，一边又希望有新人的产生，不亦悖乎？！
李宗吾说，释道儒，“皆以返本为务。”（李宗吾《中国学术之趋势》）即，释家返到“无人无我”的人出生之前，道家返到“无人有我”，婴儿呱呱落地的那一刻；儒家则返到“有人有我”，人开始知爱知敬的孩提时代。
人为什么要返回这些起点呢？这些起点的意义何在？虽然人没有一个完美的理型，但人有着共性，换言之，人与人之间虽然不同，但可以有个共同的起点。这是每个人都容易理解的。
人的道路和人生轨迹，就如一条抛物线，有个抛起的起始点。在这个起始点上，人与人是平等的。这是发起议论的基点。没有这些基点，人生而不平等，或者created不平等，那么泛泛地讨论人就失去了意义，只能讨论每个人独特的“我”。
显然佛家的起点最先。这就如河流起源地，溯流而上，越接近起源地的河流，流域也就越广大。佛家因此最为广大，佛法无边。但这并不意味着道儒的起点失去了意义。一则，无边，也就意味着没有起点。在印度人的观念里，过去是无穷无尽的轮回，这个点不是一个点，而是无限大。释迦修炼了无数劫，才成佛。印度创始神梵天，一种说法是从毗湿奴肚脐上的莲花所生，这意味着梵天之前已有世界。印度神话又有梵天和毗湿奴在宇宙肇始时寻找湿婆的传说。那么梵天所代表的，或者不是创世，而是创新生。即，无起点。二则，无人无我，也就意味着众生平等，诸天神魔、有情众生、无情诸物也是平等的，皆可成佛。这样广泛的一切平等，如何从中将人的道路或因缘区分出来？三则，无人无我的超验，每个人只能凭自身证悟，在本质上，是无法传达的，只能随缘方便说法。按照体用来说，佛法是空体，色用，非色非空。随缘方便说法因此并不简单，空而不落言诠，色却不昧因果，实在是需要极大的智慧。
同理，道家又比儒家宽泛。道家不同于道教，法自然，而不讲超越自然、逆天返道。这里的自然，不是大自然的意思，而是自为因果，自因自果。如老子所讲，“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。”（《老子·52》）无人有我，如庄子，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。”（《庄子·天下》）人与有情众生、无情诸物平等，“一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）其他人只是万物之一。人的轨迹，不受“人类”的自限。
儒家从有人有我开始，即是从人已经可以知爱知敬的时代开始。这时人已经不再是普通的万物之一，而是从万物的背景中脱离出来，成为万物之灵。有人有我，首先需要处理的就是人与人的关系，这就是仁的原则。仁，二人也，概括一切人与人的关系。而仁人，“我欲仁，斯仁至矣”，我与人的关系的关键在于“我”，“我”选择仁道，就成仁人。儒家人的轨迹，受“人类”限，要作一个人，但不受“世人”的限制。
这些不同的起点，分别反映了人的神性，自然性，和社会性。人世的所有花样，都是从这三性而来。从外在格局来看，道家只是释家的一隅，儒家只是道家的一隅。但自然性出自神性，却不同于神性， 不能仅仅以神性概括；社会性出自自然性，却不同于自然性，不能径自用自然性取代。正如一棵树，枝干不是根，花叶也不是枝干。三性一以贯之，道家和儒家对起点的选择，是注意到了此中“枉则直”的转折关键节点。
儒家面对的人间世，三性俱全，是最复杂的，因而最难以处理。人间世中的人，每个人都有佛性，“自性本自具足”；每个人都有道性，“可离非道”，“日用而不知”。儒家试图为这样的人如何在更为复杂的社会中作人，找到原则性的东西。
之所以说儒家的论述起点是一种“选择”，是因为儒家并非不知道神和道，而是因为“道其不行矣夫。”（《中庸》）在先秦时代，家数并不分明。后人心目中的儒家，是用后起的条条框框归纳过的儒家，注重分别，因而容易忽视儒家本来与道家有相当程度的融合。孔子最欣赏的颜回，原宪等人，是有道家影子的。
《礼记·中庸》开篇说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此句将儒家对世界的认识，作了一概括。子贡说，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子罕言性、天道、以至于道，而以教为己任——这是孔子的选择。表面文章可以“得而闻”，但以此理解儒家，则流于肤浅。《论语》中孔子所讲，性与天道已经尽在其中，只是“不可得而闻”，需要人自己去思索、探索。这种教育的方法，如孟子所讲，“君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《孟子·尽心上》）
人的神性，自然性，和社会性是一体的。人生而为人，循人的天然而生存，按人性好恶而生活，是应然的，但却是难以实现的。不仅如此，对个人来说，人的三性，往往是互相矛盾冲突的；而每个人又都是不同的。所以儒家面临的问题，类似于现代技术术语“最后一英里”。“最后一英里”最复杂，然而绝大多数人存在于这个空间，绕不过。
孔子因此主张“就近取譬”：“天道远，人道迩。”——先解决事人的道理，然后才来到事天的问题面前。以“事人”为先，并不是以“事人”为一切。正如人要先上小学、中学，然后上大学。不能说这些学反过来上，是正道。也不能说小学、中学没学好，大学却学得好——特例是有的，但怪力乱神，不是通常的情形。
孔子说了近，远在哪里？孟子很直接地说：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）这里尧舜只是指代圣人，不是人要具体地去仿效尧舜。正如道家谈黄帝，墨家谈神农，只是个人能达的最高远处的指代。不管一个人的起点如何、也不管从哪一点说起，每个人都能达最高远处，其可能性是相同的。理解这一点，也就很容易理解马丁·路德·金的“美国梦”：不问来处，只问个人的品格（character），能达的梦是一样的。佛家认为，“下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。”（《六祖坛经》）在佛家看来，有情众生，甚至无情之物皆能成佛，也是同理，只是五色石要经由贾宝玉，花果山仙石要经由孙悟空，不能躐等而已。这又是一种平等性。
（四）自我与行
从局域看，道行之而成，人总要自己走过这段轨迹。与神性、自然性、和社会性对应，释、道、和儒分别有自性、“吾”、和“我”。这些主体，即如轨迹上的一点。
六祖悟道时说：“何期自性本自清净！ 何期自性本不生灭！ 何期自性本自具足！ 何期自性本无动摇！ 何期自性能生万法！”这个自性大概是每个人都有的佛性，能达彼岸的，唯有自性。那么佛家人，至少在理论上，是禀自性以行，命只是个随缘的呈现。自性不受此岸彼岸之限。
道家讲道和德，这两者是分开的。《老子翼》中江袤对此讲得非常透彻：“无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者人之所共由，德者人之所自得也。”即，道同而德异。可离非道，每个人都在道中，但每个人所得不同。人不能认识道，不在于道不在那里，而是人不能识，不能得：“人莫不饮食也，鲜能知味也”。人对道有所得，称为德。
黄鹤升先生指，老子以至于先秦诸子，将人的德的主体，称为“吾”。（黄鹤升，“中国古人‘吾’之哲学观”，黄花岗杂志，二十二期，2007年9月）“吾”是完全内在的、独立于“我”。如老子说：“俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。”（《老子·20》）这里的“我”是那个外在的，别人看来的“我”，而老子的“吾”，却不是若昏而闷闷的，而是“吾何以知天下然哉”的那个“吾”。（《老子·54》）
庄子有，“吾丧我。”（《齐物论》）庄子又有“逍遥游”，“与天地精神往来”等，皆是基于“吾”。“吾”脱离“我”而独存，因而是自在的，又因而可以“法自然”。黄鹤升说，“天人合一”之所以可能，即在于“吾”这个关键；“吾与世界宇宙是可以融为一体的，沒有主、客体的对立，天与人合而为一。”（同上）
人的“吾”是人的自由意志的主体，人的“我”则是受到大自然、社会、命运等的限制的。“吾”不受“我”之限，可以“一以己为马，一以己为牛”，但有道法自然的限制，不同于“无所从来亦无所去”。（《金刚经》）
儒家所讲人的主体，是有社会关系的、具体的、外在的“我”。基于“我”，有明显的合理性，当人生养子女之时，显然不能说“本自清净”、“不如相忘于江湖”，而只能讲“父父子子，母母子子”，这便是具体的“我”。“我”是受人类之限的，但不受世人之限。也就是说，虽然生活在红尘中，有很多限制，但人能够实现独特的“我”，艺术的“我”。
一个人生而为人，能够“践形”，即成为一个真正的人，或说实现自我，把握“我”是必须的，而不能是“我”在生活上一团糟，不能“他人是地狱，我也是他人之地狱”那样与任何他人都格格不入。即便修佛道的人也是如此，“出山泉水浊”，大概也不能算是真正修成，而要不违“俗谛”、“世间法”。行百里者半九十，最后一英里，是行之而成的那个“成”的关键。
那么事情似乎就简单起来，一个人找到了自己的自性、“吾”、或“我”，上路就好了，就一帆风顺了。但并非如此，人所处的外部世界是个复杂系统，行之而成的那个“行”，也不简单。有了自我，只能算是个好的开始。
人的轨迹是人与外部世界共同作用形成的。在相互作用的同时，如前所讲，人的自性是不变的，但道家和儒家认为，人与外部世界两者都会发生改变。也就是说，“吾”和“我”在人生的轨迹上，是不断变化的。“惟化是体”，当这种化成为了人自身的一部分，即称为德。
老子说：“上德不德。”（《老子·38》）道家的“吾”之化，是“日损”，返回道。这时虽然“吾”仍然是动态的，但已经是“法自然”的动，是一种自身不变的动。这就像庄子比喻中的空船，虽然空船顺流而动，但真正变化是河流。道家认为，“日损”而返回道的人，是真人，即达到了、修成了真正的人。真人无为而无不为、逍遥游。
《易·象传》传说是孔子所作，其中有，“君子以多识前言往行，以畜其德。”这句话很符合儒家求学的性质。孔孟的求学、修身、养浩然之气，都是为了积蓄自身的德。但儒家认为达到或修成的真正的人，在考验面前，应该是不动的。孔子说：“岁寒，然后知松柏之后雕也。”（《论语·子罕》）孟子说：“人有不为也，而后可以有为。”（《孟子·离娄下》）
讲句笑话，以上这三者，类似于莎士比亚的名句：“有的人的伟大是天生的，有的人的伟大是修成的，有的人的伟大是被塞给他的。”（Some are born great, some achieve greatness, and some have greatness thrust upon them.）佛家以见“自性”为大，“自性”是生而具有的，不增不减，不垢不净。一般认为，道家是消极的，如道家讲“归根曰静”、“能婴儿乎”。但实际上道家是进取的：之所以要静，是为了动起来时化变无碍，如龙经天，不是达到寂然不动，像石头一样；之所以要婴儿，是为了奠定成就的根基，具有像婴儿那样的生机、活力、和无邪，然后“勤而行之”才能达。儒家的学，主体是进取的，“为学日益”，是修成的。儒家的“故天将降大任于是人也，必先苦其心志……”，则有被塞给他的意味。
道家对化，有很多研究，如自化、物化、入化等，郭象又提出独化。儒家的化，则重视人文之化，即“文明以止，人文也。……观乎人文，以化成天下。”这些皆是关于人的德应该如何积蓄形成，怎样积蓄形成的理论。
道家和儒家，如前所讲，都是从人之初的天然性出发，道家主张返归于道，强调绝对的天然性，即人为未萌之前。而儒家“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）两家虽起点不同，但“志于道”却是一致的。孟子提出四端说，依据的是人之初的本性。（“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《孟子·公孙丑上》）老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子·38》）李宗吾解老与徐梵澄《老子臆解》皆认为，这一章所指，即道德如根，仁义礼则如树干、枝叶、和花。这与老子言“归根”是相合的。老子又说：“前识者，道之华，而愚之始。”（同上）这一句似乎就是针对“智之端”而言的，承认这也是道，但因为其华而不实而不取而已。
这样一来，就只剩下怎样积蓄形成的问题。这个问题与人的境遇有关，不再是个人应然的问题，即不再是该如何、想如何的问题；而是一个人与外境相互作用的问题。那么人会有些什么境遇呢？老子说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（《老子·54》）《大学》有：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这两句话，即是境遇的层次和分类，道家与儒家所讲的后半截大致相同。儒家前半截，从物入手，向内返回自身，然后再向外。而道家的分类则从内在的“吾”，一直向外。可以说，儒家循经验，而道家循先验，来与外物和外境相互作用。
一般认为，道家是出世的，这是只看到了“无为”，却没有看到“无不为”那后一半。老子“不出户知天下”（《老子·47》），又要修之于家、乡、国，其入世也深，只是世人不能识。朱熹却知道老子的无不为的意思，他认为老子精于算计，是入世的，庄子才是出世的，说；“老子犹要做事在。庄子都不要做了，……他都理会得，只是不把做事。”（《朱子语类·老庄》）钱穆却说，庄子看似冷淡，其实热心。朱熹没有看到，这里有个境遇的因素，误以为“庄学”是这样的。
儒家的“天下平”，是需要“天人合一”的人才能作到的。而道家认为，人与万物本是道一母所生，本就是一套的，没有隔离。宋代理学家程颢认为，“天人本无二，不必有合。”理论虽然如此，但实际中，天人，即人与外物，总是相隔的，只是有从天人悬绝到天人感应的程度上不同：儒家圣人之难以出现与道家真人踪迹难觅，难分伯仲。
在天人悬绝和天人合一之间，是人与外物相互作用的一般情形。人总是在化的，如“一方水土养一方人”，民风化民，因而有风化。但这样的化，是被动的，不是道家和儒家讲的化。道家和儒家讲的化是能动的，有人的自觉参与的，不能“心不在焉”。
道家的化，主要讲自化，民自化，人也自化。道家的内和外，与儒家不同，道家的外，不仅包括其他人，而且包括周围的一切事物，以至于一切境界。如庄子的《逍遥游》，开篇所讲，就是个无大不大的境界。庄子逍遥游于其中，也就融于其中，那个境界就成为了他的德。庄子坐驰于这样境界，对历代中国文人有莫大的影响。
道家的化，多讲人与境的相互作用。“化境”一词通常被用来描述艺术品，但化境是人去化成的，有人在里面，换个人就不成，不管描摹得多么像。化境的同时，人也被境所化，人不再是从前那个人，而是将这个境的心得，化成为了自己的德性。如陶渊明诗句，“心远地自偏”。“问君何能尔？”这是因为，那个境是他随身带着走的，不管走到哪里，都有“地自偏”的宁静。苏轼有诗句，“我持此石归，袖中有东海”，但东海并不在他在海边捡的那块石头里，而是东海成为了他的一部分。有了这样的德性，人就有了相应的气象，如腹有诗书气自华、相由心生一类。唐传奇中，虬髯客，见到了当时只是秦王的李世民的“神气扬扬”，就“默然心死”。虬髯客所看到的是气象。
梭罗在《瓦尔登湖》里，很真切地描述了他的感受：“我明显地感到这里存在着我的同类，虽然我是在一般所谓凄惨荒凉的处境中，然则那最显地感到这里存在着我的同类，虽然我是在一般所谓凄惨荒凉的处境中，然则那最接近于我的血统，并最富于人性的却并不是一个人或一个村民，从今后再也不会有什么地方会使我觉得陌生的了。”他的夜里赶牛去集市的富有邻人，却不是明白，他为什么会闲居在这样的一个地方。梭罗带着他的“瓦尔登湖”之境重回社会，通过他的著作，就将这一精神化为美国精神的一部分。融入《瓦尔登湖》的读者，都有一片湖。
唐裴行俭说：“士之致远，先器识而后文艺。”这里器是器局、器量，识是见识、眼光。一个人未入世时的气象，到了人世红尘的形而下，就相应地转为器识。器识对一个人的影响不仅在社会成就，也在人生。裴行俭以此认为王勃“浮躁浅露”，不成器，竟不幸言中。器识与知识是完全不同的两件事。汉刘邦年纪大，不学无术，无将才，屡战屡败。张良却认为刘邦气度恢宏，眼光高明：张良给别人讲，都不懂，刘邦却一听即称善。这才有张良两次追随刘邦。刘邦固然有器识，张良的器识和眼光又高过他。至于道家人“隐于世”，那是“君子不器”，不肯轻易成一器，而故敛其气象，不肯“显山露水”。
现代人往往认为狭隘是出于偏见，其实不然。境界决定器识，器识决定见解。偏见是由狭隘的器识产生的。见了境界，器识得以拓广，偏见自然就直了。这是道家的化在认识论上的意义。（张岱讲“女子无才便是德”，实际上是出自于类似的考虑，将文艺置后。古时女子不直接与社会发生联系，器识不为人所重，气质境界就成最重要的。女子无才未必就是有德，有境界。张岱此言，大概只是有见于“红颜薄命多因才”——是一种感慨，而非建议。柏杨评论清沈复的《浮生六记》，说，其幸福、境界全在其妻陈芸。陈芸有才否？已有其德，不足问也。才女强人，没有陈芸的境界，会幸福吗？骂张岱大概是适得其反的。）
儒家的礼教，有四层意义，其中的王化一层，最为人反对。但反对者往往将儒家的教化与王化等同起来，就属目光狭隘的误解。对于普通人来说，儒家礼教中个人的修养的部分是最重要的。这是因为，人的社会性的实质，即一个人是他的所有社会关系的总和。礼，即是调节所有这些社会关系的方法和原则。人行于社会中，必须用礼。“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），显然不属于王化，而属于个人的修养、教养。修养、教养是通过善用礼表现出来的。
君子即是礼下的人文化成，“文质彬彬，然后君子”。（《论语·雍也》）文质彬彬是什么样子的？父父子子是什么样子的？都在君子的礼之用中。礼之用不是千篇一律的，达到和却是一致的，“君子和而不同”。（《论语·子路》）质是君子之体，君子的来自和秉性不同，质不同。但文，即君子的用的条理，是一样的。礼之用才能导致真正的“和”，真正的“和”是君子之事，小人之和，只是乡愿。真正的“和”导致善的发生。
庄子的庖丁解牛的寓言，很多人熟知能详。对社会中的人，在最后一英里中的人，这个寓言的意义在哪里呢？孔子说：“七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）这即是人间世的庖丁解牛。庄子说：“孔子行年六十而六十化……已乎已乎！吾且不得及彼乎！”（《庄子·寓言》）梭罗的境界虽然接近道家，但据说，在《瓦尔登湖》中，梭罗引用儒家经典达十条之多，没有引及道家，大概梭罗的识见也高，在对儒家的认识上，接近庄子。
孔子的“从心所欲，不逾矩”之道，全在《论语》里。这大概是《论语》对所有人的最重要的意义——“有教无类”。
道还敬祝诸君，癸卯年新春快乐！
