三、近代哲学：自然的探究与理性的启蒙（二） 3.3 理性精神与形而上学的突破
近代哲学之父笛卡尔－ “笛卡尔回忆录”：《方法谈》 － “我思故我在” － 斯宾诺莎的生涯 － 《神学政治论》 － 《伦理学》：神即自然 － 莱布尼茨的野心 － “单子论 近代哲学之父笛卡尔 法国人具有笛卡尔精神。他们从小就知道，笛卡尔是法国人都珍视的伟大的思想大师，是制作一切层次的自然之光的技师，是那个躲在暖和的房间里与自己的思想谈天就发现了大自然一切机制结构的钥匙的人，也是那位一往无前、探寻道路走出森林的大名鼎鼎的骑士。他们说，笛卡尔精神一言以蔽之，就是运用一种确实可靠的方法探求真理。 哲学史家也具有笛卡尔情结。黑格尔就曾赋予笛卡尔一个无与伦比的地位：“……新世界的哲学……是从笛卡尔开始的。从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。（哲学在它自己的土地上与哲理神学分了家，按照它自己的原则，把神学撇到完全另外的一边。）在这里，我们可以说到了自己的家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。笛卡尔是那些将一切从头做起的人们中间的一个；近代的文化，近代哲学的思维，是从他开始的。”[1]20世纪的大哲学家、现象学的创始人胡塞尔也承认：“笛卡尔开创了一种全新的哲学：通过改变哲学的整个风格，哲学做出了一种彻底的转向，即从朴素的客观主义转向了超越的主观主义”。[2]在这个意义上，笛卡尔是近代哲学之父。 但笛卡尔自己是这样说的：“正如喜剧演员刻意遮盖脸上的赧色，便以角色的服装为遮盖，同样，当我登上至今我一直以观众的身份出现的世界舞台的时候，我戴上面具行走。”[3]笛卡尔为什么要“以观众的身份出现”？因为“要生活得愉快，就得躲起来生活”。他力求与世隔绝，这对他是一种自卫，用以抵御他时时刻刻紧张意识到的、逼迫着他的重重障碍：宗教的，世俗的，政治的……。为什么又“戴上面具行走”？因为他无法逃避，他要信仰上帝，他要探求真理，他要发掘人心神妙莫测之中最深奥的秘密。他那个时代的科学家中许多人用限制科学研究对象的方法，力求规避信仰与理性的尖锐冲突，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，因为整个时代的宗教氛围就是不宽容。但笛卡尔却采取了相反的态度，要把科学真理与形而上学真理结合起来，要把整个人类知识培育为根深叶茂的大树。笛卡尔固然是在宗教权威的背景下成长起来的，但同时也是近代科学革命的理性精神的产儿，而且还是这场革命的弄潮儿。因此，他试图找到一条让欧洲走出宗教纷争和折磨的道路，有人通过怀疑主义而推荐宽容精神（如蒙田），笛卡尔却把怀疑主义推向极致，让理性这道自然之光指引着方向。 1596年3月31日，勒内·笛卡尔（Rene Descartes，1596－1650）出生于法国都兰和普瓦提埃之间的海牙小镇（1801年改称笛卡尔海牙，1967年之后更简称为“笛卡尔”，故居也变成了一个小博物馆）。他少年时期好学上进的故事就不说了吧，值得一提的是，那个时候的笛卡尔就对貌似真实、实则根基不劳的学问看不上眼，更不愿意考它们博取功名利禄。于是，笛卡尔在40岁的时候回忆到，“一到年龄容许我离开师长的管教，我就完全抛开书本的研究。我下定决心，除了那种可以在自己心里或在世界这本大书里找到的学问以外，不再研究别的学问。”[4]其实，那时年方20的笛卡尔在开始他的游历和军旅生涯的时候，批判精神未必达到了这样的高度。 他首先来到巴黎，在那里他仍然是个大少爷，家里人从来舍不得让他缺钱花，还有个人专门伺候他。他玩马，赌博，还舞刀弄剑。如果说他写写东西，写的也是论击剑的文章。即使决定投笔从戎的时候，也是下决心绝不到任何地方去充当演员，而是到处去当观众，看看尘世大舞台上形形色色的国家里登台表演的种种角色。他去当兵只是为了更加依其本来面目研究人的各种道德风俗，尝试使自己经受世事沉浮的一切考验。尽管三十年战争已经在1618年爆发，但他当兵，却没仗打；他自嘲是一个无所事事的人混迹在无知的大兵之间。不过，大概有两件事影响了笛卡尔。一是与贝克曼的偶遇，二人开始交流研究物理学和数学的心得，使笛卡尔不至于过分的闲散。二是1619年11月的一次狂热和三个怪梦：他脑子里盘旋的是给他的“精神之父”许下的诺言、他约言要写的论证，以及用怎样的方法深入探究科学领域的最深处。这使他的心灵激烈动荡，持续不断地在心灵里进行自我论争，因而疲惫不堪，以至于陷入一种狂热。由于发现了科学的基础，或者不如说是他方法论的初步原则，笛卡尔兴奋地一连做了三个梦，仿佛是上天所赐一样。大概和中国思想家王阳明的“龙场悟道”一样，笛卡尔的哲学之路真正开始了。 1621年，笛卡尔偃武修文，重归故里。之后，笛卡尔主要旅居巴黎，在学长梅森的学术圈子里一举成名。说到学术圈子，17世纪哲学史其实可以通过相当少的社交圈子而加以追溯。这是些严格意义上的“学圈”，因为这些群体定期聚会，其成员彼此相知。他们自身就意识到各自的圈子，典型的标志就是可以指名道姓地谈论它们。他们通常还有研究计划，并发布关于研究成果的声明。在这一时期，理智生活走出教会和大学，而这些圈子正好提供了独立的舞台和舞台的背景道具，对思想成果的物质基础的重新整理，并开始了思想的重新结盟。近代欧洲的核心圈子改造了交流的手段，他们建立了可靠的通信网络，创造了第一批知识分子期刊，出版工业的每一步新发展都在把自己与著名的知识分子团体联系起来。 1623年，梅森离开了他在巴黎隐修院的单人房间，与伽桑狄密切合作，建立了一个通信网络，联系了开普勒、伽利略、康帕内拉、笛卡尔、霍布斯、托利切里、费马以及当时其他数学家和科学研究者。梅森是组织上的领袖，即使在笛卡尔隐居荷兰的日子里，仍然能够通过梅森而与思想家进行不断的交流；而笛卡尔则是圈子里思想上的领袖。1627年，笛卡尔开始写作《指导心灵探求真理的原则》，但最终没有写完。这一时期，数学以及数学与自然科学的关系，是笛卡尔关注的中心，他认为，表面上种类繁多、情形各异的现象，其实能够用极少的最简单、最普遍的原则加以解释。他关于几何学的大部分著作都是在这一时期完成的，这奠定了他作为解析几何创始人的地位。 1628年，笛卡尔只身来到荷兰，随身只带着手稿和《圣经》与托马斯·阿奎那的《神学大全》，他在那里隐居，潜心思考和著述。他为什么要去荷兰？他到那里去寻求的不是言论自由，也不是宗教自由，而是一种哲学上的驱使：要想重新看待世界，就首先必须与远离尘嚣，倾听自己内心的声音。如果说此前的十年主要是阅读世界这部大书，那么今后的岁月则要由外返内，反思那部大书，发掘内心的奥秘了。实际上，笛卡尔并不是人们想象的那样，强烈倡导建立在观察基础上的世俗科学。他基本上是个形而上学家，并不怀疑上帝，正如他不怀疑人类理智的力量，能够从自己的思维出发在基督教教义范围内重建宇宙一样。[5] 在这里，笛卡尔完成了《论光，或论世界》、脍炙人口的《方法谈》和伟大的《第一哲学沉思集》。《论世界》虽完成于1632年，但在笛卡尔死后才出版，而得到的评价并不高。伏尔泰批评道：“如果想讨论笛卡尔的物理学，除了了假说之外，里面还能发现什么？看见他那时代最伟大的几何学家放弃指导他的几何学而迷失在想象生涯中，我们能不痛心吗？”而牛顿常常重复的批语是：错误。 1632年，伽利略出版了《托勒密与哥白尼关于两大宇宙体系的对话》，旋即遭到宗教裁判所的禁令。次年，年逾古稀的伽利略在酷刑的威胁下，向宗教法庭认罪，并被判处软禁。笛卡尔是赞同伽利略阐发的日心说的，一得知审判的结果，便“大吃一惊，以至于差不多下了决心烧掉我所写的一切，至少不让人看见那些材料”；[6]他只求休息和心灵的安静。但他仍然忍不住要发表自己的思想，只是将其与容易引起麻烦的《论世界》分开，而以《屈光学》、《天象学》和《几何学》出版（1637），并加上了那篇著名的《方法谈》。 “笛卡尔回忆录”：《方法谈》 《方法谈》其实像是一部自传，或者“笛卡尔回忆录”，娓娓道来，不但是伟大的哲学著作，更是杰出的法语散文。“为了不至于在行动上犹疑不决，为了今后还能十分幸运的活着”，笛卡尔在第三部分中为自己定下了三条准则： （1）服从我国的法律和习俗，笃守我靠上帝保佑，从小就领受的宗教，在其他一切事情上以周围最明智的人为榜样； （2）在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不动摇地坚决遵循，就像它十分可靠一样； （3）永远只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序。 在第5部分中，他提出了著名的论断“我思故我在”；在第2部分中，他提出了探寻真理方法的4项基本原则：（1）凡是我没有明确地认识到的东西，我决不把它当成真的接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西在我的判断里。（2）把我所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决。（3）按次序进行我的思考，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象；就连那些本来没有先后关系的东西，也给它们设定一个次序。（4）在任何情况之下，都要尽量全面地考察，尽量普遍的复查，做到确信毫无遗漏。强调认识的清楚分明、强调对问题的分析、强调由简至繁的认识次序、强调认识的全面性，这四条原则宣布了斗争的决心，宣告了一个前进的运动，笛卡尔吹响了余音不绝的理性的号角声。 1641年，笛卡尔发表了更为详尽地阐发其哲学的形而上学基础的伟大著作《第一哲学沉思集》。此书不像学术论文，却像是一套思想训练；读者要想从中受益，就必须做好准备随作者一起去沉思，沿着《方法谈》规定的原则去怀疑，去思考——从自身的存在开始，然后是上帝的存在，最终获得关于自然世界的性质及其与心灵之关系的知识。书中笛卡尔本人的6个沉思篇幅并不大，但出版时附上了当时不少著名学者、哲学家、神学家的质疑和笛卡尔的答复。 1644年，笛卡尔出版了《哲学原理》，此书是专门为大学教科书而设计的，显然他希望自己的哲学体系能够在大学里被接受和思考。这时的笛卡尔已经是名满欧洲的大学者了，波希米亚公主伊丽莎白也与笛卡尔保持着通讯联系，求救哲学问题。1645年，伊丽莎白提出了灵魂与肉体的关系问题，笛卡尔便着手撰写《灵魂的激情》“专供公主使用”。而瑞典女王克里丝汀娜也因为阅读《哲学原理》而爱好笛卡尔的哲学，邀请她前往斯德哥尔摩。笛卡尔犹豫再三，还是于1649年远赴瑞典。这时的欧洲已经发生了重大的变化，由于威斯特伐利亚合约的签订，三十年战争终于结束了；而克伦威尔在英国宣布废除王制，建立共和。和平邻近了，然而我们的哲学家却忍受不了瑞典的严寒和清晨5点觐见女王的痛苦，他长期以来的晚起习惯被打破了，最终他得了致命的肺炎。1650年，笛卡尔去世，享年54岁。13年前笛卡尔下决心为自己也为人类研究延年益寿的医学，自认为能够活100多岁的时候，大概没想到“这下子可得走了”（笛卡尔的最后一句话）。 “我思故我在” 笛卡尔曾把哲学比作一棵大树，根部是形而上学，主干是物理学，而由主干生长出来的支干则是其他各门科学。根深才能枝繁叶茂，因此形而上学作为基础必须是坚实可靠的。可是，当时的形而上学不仅是一个残酷的战场，而且也是模糊不清的领域。几何学的初始概念，大家都接受，而形而上学却缺乏清楚分明的基本概念，以产生丰富的成果。恰恰相反，由于形而上学缺少这样的阿基米德点，不断遭到怀疑论的挑战。笛卡尔敢于迎接挑战，并且摧毁一切，把普遍怀疑贯彻到底，于是展开了著名的“第一哲学沉思”。 我可以怀疑，既没有上帝，也没有苍天，也没有物体，也很容易假设我们自己甚至没有手、没有脚，最后竟然没有身体。总之，以往我们所确知的一切可能都是虚幻的。当我们通过这种方式怀疑一切的时候，这个怀疑本身却表明了一条无可置疑的真理，即“我在怀疑”本身是无可置疑的。我可以怀疑一切，但是我不能怀疑“我在怀疑”。因为我对“我在怀疑”的怀疑仍然是“我”在怀疑，因而它恰恰证实了我在怀疑的真实性。怀疑也是一种思想。因此可以说，“我在思想”是一个无可置疑的事实。显然，我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的“我”存在。因为说某个东西在思维着，而它在思维时却又不存在，这是自相矛盾的。换言之，怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。因此，“我思故我在”（Cogito, ergo sum. I think therefore I am.）乃是一条真实可靠、连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理，我们可以毫无疑虑地把它当作形而上学的第一条原理。甚至我还可以设想有一个我不知道是什么的非常强大、非常狡猾的骗子，他总是用尽一切伎俩来骗我。因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的；而且他想怎么骗我就怎么骗我，只要我想到我是一个什么东西，他就总不会使我成为什么都不是。“那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”[7] 不过，“我思故我在”并不是一个逻辑推论的结果。在笛卡尔看来，思想乃是发生在我们之中，并被我们直接意识到的一切，然后从这一直接意识又上升到了反思的层次。之所以笛卡尔绕了一大圈才回到对我思的直接认识，是因为他要通过普遍怀疑而抛弃怀疑一切的怀疑论；而对我的思想的直接认识就是精神对自身的确认，也就是自我意识和自我反思的活动。尽管对“我思故我在”的各种诠释三百多年来汗牛充栋，莫衷一是，但它仍然是一个哲学史上的奇迹，这个奇迹就在于，它确立了我思或认识主体的独立性和优先性，我思想，所以我存在，所以我是——我肯定自身，肯定思想本身。我是通过确立认识主体而确立认识的客体或对象的。同时，这个我思并不是胡思乱想，而是一种理性的思维。因此，笛卡尔的“我思故我在”实际上是为反思意识、主体原则和理性精神确立了一个阿基米德点。 但是，“我思”并不仅仅是认识的主体，它同时还是一个形而上学的实体。这个实体是一切变化的根源，但它自身确实不变的；是各种性质的承载者或本质，但它自身却不是某种性质；是表述它的谓词的主词，但它自身却不能用于表述其他东西。笛卡尔从对思维的直接认识上升到了反思的形而上学，从而把“我思”建立为实体，并从这样一个实体出发，又建立起上帝这个绝对的实体——“一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体”[8]。为什么笛卡尔要建立这样一个上帝观念，并竭力证明它的存在呢？因为“顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝（在上帝里边包含着科学和智慧的全部宝藏）走向认识宇宙间的其他事物。”[9]上帝是真理的源泉，因此必须是绝对完满的存在。有了这样一个上帝，不会骗人的上帝，我们才能相信“凡是我们十分明白、十分清楚地设想到的东西，都是真的”——清楚分明为真——比如我们的外部世界。上帝保证了我们的观念的实在性，保证了物质世界的真实存在，因而也保证了我们关于物质世界的认识的客观有效性。这样，笛卡尔就反过来依托上帝这个无限实体而确立了心灵和广延（物质世界）这两个有限实体。 然而，正是由于广延实体在“我思故我在”的思想进路中一开始就是被怀疑和悬置的东西，尔后又是借助上帝才确立起来的，因此广延与心灵是各自独立、互不相干的。[10]广延的物质世界是一架机器，人的身体也无非是物质世界中的一架架自动机而已；心灵仿佛是一个机器中的幽灵，心灵实体是观念的世界，每一个心灵都是独一无二的。身体可能轻而易举地被毁灭，而心灵则由于其本质而成为不朽的。这样的观点被称为“身心二元论”，它对此后的哲学思想有着巨大的影响，同时也成为二十世纪哲学批判的靶子之一。 1632年，伽利略发表了划时代的《托勒密与哥白尼关于两大宇宙体系的对话》，隐居荷兰的笛卡尔也赞成其中的日心说。就在这一年，荷兰伟大的思想家本尼狄克特·德·斯宾诺莎（Benedict de Spinoza）出生于阿姆斯特丹的一个犹太商人家庭。他的祖先原是居住在西班牙的犹太人，1492年由于西班牙宗教法庭的迫害逃亡到葡萄牙，后来又于1592年迁至当时以信仰自由、容忍异族著称的阿姆斯特丹。 斯宾诺莎的生涯 1600年西欧（即易北河以西的欧洲）人口大约有6千万（其中60－70％的男性和90％的女性是文盲），到1750年基本上超过了7千5百万，因此17世纪哲学家所居住的地方，其人口约等于今天英国和爱尔兰两岛的人口。[11]人口最稠密的城市地区在大陆的两侧，即意大利和尼德兰[12]。二者不但是当时欧洲的经济中心，而且其文化优势亦与其经济地位相匹配：欧洲近代早期的艺术史所讲述的几乎完全是在这两个地区的工作的艺术家。哲学不完全如此，但在这两个文化中心（再加上巴黎）之外工作的哲学家多少总觉得自己是乡下人。荷兰共和国的自由空气使它成为出版业的中心，许多冒天下之大不韪的著作就是在这里印行而散布到欧洲全境的。 阿姆斯特丹容忍犹太教，但犹太教却不容忍斯宾诺莎，因为他漠视犹太教的教规仪式，拒不执行犹太教的繁文缛节的饮食戒律，不参加犹太教的礼拜活动，而且，据说他公开对人讲说他不相信灵魂不灭，否认天使存在，主张上帝是具有广延的存在。斯宾诺莎并非不信仰犹太教，但他信仰的犹太教的上帝却是一个理性上帝。他接受了意大利哲学家布鲁诺（Bruno, 1548－1600）的思想，上帝与自然是同一的；他也赞成伟大的犹太哲学家迈蒙尼德（Maimonides, 1135-1204）的观点，在《圣经》中，无论哪一节，只要表明它与理性相冲突，那么就必须重新予以解释，以便使它与理性相一致；他尤其重视笛卡尔的哲学，特别是他的实体理论，并在此基础上建立起自己独特的思辨体系。 犹太人的王国早已败亡，维系和约束犹太人的是犹太人公会，公会的首领无法容忍斯宾诺莎离经叛道的渎神言论，但最初仍然试图让这位昔日的“希伯莱之光”回心转意。当希望最终破灭之后，他们将24岁的斯宾诺莎开除教籍，这是他们所能做到的最大的惩罚：“我们咒逐、孤立、憎恨和咒骂斯宾诺莎……主将永不饶恕他；主将对这个人表示愤怒和给予惩罚，并使他领受《摩西律书》所载诅咒的所有灾祸；主要在普天之下毁他的名；并且对于他的堕落，主将按照载入《摩西律书》中的苍天之下的所有诅咒把他逐出以色列人的十二支族。我们命令：任何人都不得以口头或书面的方式与他交往，不得对他表示任何好感，不得与他同住一屋，不得与他同在两米的距离之内，不得读他著述和书写的任何东西。” 面对如此残酷的诅咒和惩罚，斯宾诺莎坦然而从容，因为他有强大的内心资源，他对上帝、自然和人类的理智之爱绝非尘世的口舌是非所能动摇。斯宾诺莎被逐出了犹太社群，却被送入了整个人类的怀抱；人生的磨难塑造了伟大的思想。 当我受到经验的教训之后，才深悟得日常生活中所习见的一切东西，都是虚幻的、无谓的，并且我又确见到一切令我恐惧的东西，除了我的心灵受它触动外，其本身既无所谓善，亦无所谓恶，因此最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。……由此可见，所有这些恶的产生，都是由于一切快乐或痛苦全都系于我们所贪爱的事物的性质上。因为凡是不为人所贪爱的东西，就不会引起争夺：这种东西消灭了，不会引起悲伤，这种东西为人占有了，不会引起嫉妒、恐惧、怨恨，简言之，不会引起心灵的烦扰。所有这些心灵的烦扰都起于贪爱前面所说过的那种变幻无常的东西。但是爱好永恒无限的东西，却可以培养我们的心灵，使得它经常欢欣愉快，不会受到苦恼的侵袭，因此，它最值得我们用全力去追求，去探寻。[13] 德国文学家海涅评价道：“斯宾诺莎的生涯没有丝毫可非议的余地，这是可以肯定的。它纯洁、无疵，就像他那成了神的表兄耶稣基督的生涯。而且有如基督，他也曾为了自己的学说而受苦，并像基督那样戴上了荆冠。”[14]为了维持生计，斯宾诺莎以磨制镜片为业。这是他从犹太入学校里学来的一种手艺，因为每个年轻的犹太人都要学习一种手艺以作将来谋生的手段。但也正是这一工作，不仅辛劳，而且要吸入大量粉尘，严重地损害了他的健康，最终导致他英年早逝。 这样的人不会缺乏真诚的朋友。一批志同道合的朋友聚集在他身边，成立了以他为核心的哲学小组。1660年，斯宾诺莎离开了喧嚣的商业城市阿姆斯特丹，迁居宁静的莱茵斯堡。在这里，他潜心著述，为朋友们写下了《神、人及其幸福简论》、《笛卡尔哲学原理》，还为自己的哲学思想写下了《知性改进论》这篇未竟的导言，并开始构思他的代表作《伦理学》。这时的斯宾诺莎并非与世隔绝，相反，他与当时主要的学术圈子保持着一定的联系，并与比他年长17岁的英国皇家学会秘书奥尔登堡保持着终生的友谊。 《神学政治论》 1663年，斯宾诺莎迁居伏尔堡，集中精力撰写《伦理学》。但这时，荷兰的政治和宗教局势发生了重大的变化，主张建立君主制奥伦治皇族与以德·维特（De Witt）兄弟为代表的共和派之间发生了争执，思想自由和信仰自由也受到了威胁。斯宾诺莎认为有必要驳斥普通神学家的偏见，使宗教信仰无碍于哲学的探讨，他也需要洗刷连续不断地加在他头上的无神论的罪名，并竭尽所能保护思想和言论的自由，以免遭受专制者和牧师们的肆无忌惮的损害。他中断了《伦理学》的写作，转而撰写《神学政治论》。1670年，《神学政治论》问世，斯宾诺莎在谈到该书的写作目的时，不无自豪地赞美他的荷兰共和国：“我们幸而生于共和国中，人人思想自由，没有拘束，各人都可随心之所安崇奉上帝。自由比任何事物都为珍贵。我有鉴于此，欲证明容纳自由，不但于社会的治安没有妨害，而且，若无此自由，则敬神之心无由而兴，社会治安也不巩固。我相信我做此事，也非无益之举。”斯宾诺莎认为，思想自由本身就是一种德行，对于科学与艺术是绝对必须的，不能禁绝；因此，真正扰乱和平的人是那些在一个自由的国家中想方设法削减自由的人；而且强制言论一致是不可能的，给人以这种自由对于公众的安宁、忠诚、以及统治者的权利来说，非但无害，反而是维护。思想自由和信仰自由是必须的。 《神学政治论》主张将理性与信仰分开，依理性去解读圣经，这引起了正统派和神学家的猛烈攻击，斥之为“一个叛逆的犹太人和魔鬼在地狱里杜撰而成”的无神论著作。斯宾诺莎为了避免危险，于1670年迁居海牙，得到荷兰省长德·维特的保护。此时正值英法两国对荷宣战，一支12万人的法军入侵毫无戒备的联省共和国，德·维特与路易十四的和谈未能成功，保皇派和加尔文教派利用这一时机立刻展开了一场支持年轻的奥伦治公爵、反对德·维持的斗争，他们在1672年煽动暴徒闯入海牙一所监狱，把当时正在那里探视他兄弟的德·维特连同其兄弟一起杀死。斯宾诺莎闻知这一暴行，义愤填膺，置生死而不顾，立即写了一张“野蛮透顶”的标语，欲张贴街头，伸张正义。不过由于房东及时发现，恐他遭到暗算，将他锁在家里不让外出，才免于不幸。然而，痛定思痛的斯宾诺莎在最后一部未竟之作《政治论》中，对政治体制做了更为务实的思考，论证了如何使之不蜕变为暴政，公民的和平和自由不因之而受到损害的问题。 这时，斯宾诺莎的盛名和“恶名”皆已名满天下，据说他当时在海牙如同名胜古迹一样，凡游历海牙的人无不以瞻仰斯宾诺莎的风采而为荣幸。1673年2月，普鲁士帕拉廷选帝侯卡尔·路德维希亲王，正如他的姐姐瑞典女王伊丽莎白眷恋笛卡尔一样，也敬佩斯宾诺莎的哲学天才，派人给斯宾诺莎写了一封信，聘请他到海德堡大学任哲学教授。斯宾诺莎对这一邀请最初非常感兴趣，认为这是他能公开讲学的好机会，但后来一想到邀请书中说“你将有充分的自由讲授哲学，深信你将不会滥用此种自由以动摇公共信仰的宗教”，他犹豫了6个星期，最后他以“我不知道为了避免动摇公共信仰的宗教的一切嫌疑，我的哲学讲授的自由将被限制于何种范围”的答复，婉言拒绝了这一邀请。[15] 《伦理学》：神即自然 1665年，斯宾诺莎的代表作《伦理学》完稿。这部经过14年精心撰写的哲学经典堪称前无古人后无来者，因为它采用了几何学的写作和论证次序：定义、公理、公设、命题、绎理，每一个证明都以Q.E.D.（证迄）结尾。斯宾诺莎说：“我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样”。[16]斯宾诺莎之所以要这样做，一方面是因为几何学只需要若干定义、公理和推理规则就可以推导出严格而完美的演绎体系，从而成为其他知识所效法的范本；另一方面，在斯宾诺莎看来，几何学的展开过程与世界的逻辑结构之间有某种形式上的同构，世界可以“由神的本质的必然性推出”，在形式上，这种推理关系是从根据到后果（ground-consequence），而在实质内容上，则是知识论的，其推理关系是从原因到结果（cause-effect）。当然，斯宾诺莎的初始定义和公理与几何学的完全不同，它们不过是带着这样的面具的命题而已。虽然如此，《伦理学》以其形式上严格而和谐的层层推进，而令人叹为观止。 从另一个角度看，也可以把《伦理学》区分为两种并列的叙述方式：一是命题、证明和绎理构成的连续的链条或波浪，另一个则是由附释构成的断断续续的线索。前者无情地强迫我们的头脑按照它的因果链条推进，而不必考虑它们的实际后果，与任何个体的状况无关，只需要我们心灵的思辨；而后者则仿佛是一座座火山，充满了心灵的激越和欢乐，与痛苦进行着持续不断的实践斗争，于此山观彼山，从一个附释跳至另一个附释，揭示出冷静的理论活动背后的激动人心的实践意蕴。[17] 与笛卡尔寻找上帝存在的分析思路不同，斯宾诺莎的哲学体系是从上帝或神这个绝对无限的实体展开的。他提出了一个令他毁誉交加的伟大命题：神即自然。在永恒的秩序下，从理智的角度看，自然即神，具有绝对无限的神性，它以自身为原因，因此是自因（causa sui）的惟一实体，不假他物即可独立自存；而在绵延的（时间性的）秩序下，从经验的角度自然表现为各种样式（mode）。样式是从神的属性的变异，或者说是以不同形态在表现神或自然这一绝对的惟一实体。广延和思想是能够为我们所知的神的两种属性，人的身体和人的心灵就是分别表现这两种属性的样式。 笛卡尔的二元论在身体与心灵、物体与思想之间劈出了鸿沟，而斯宾诺莎则要弥合这条鸿沟。广延和思想是神的两种属性，也是我们认识神或自然的两种方式，二者是平行的；广延的样式（身体）与思想的样式（心灵）之间也是平行的。身体的感触、激动在心灵中具有与之相对应的观念，身体的情状便是心灵中的情感。也就是说，无论是世界还是人，我们都可以从两个平行而对应的方面去加以描述和理解，既可以是物理学的，也可以是心理学的或观念论的。 斯宾诺莎的论证思路是围绕观念与情感之间的斗争而展开的。人既然是神的变异，为什么人不是生而自由，依本性行事，自充分而恰切的观念开始理解呢？这仿佛是一种神义论的质询：为什么在神的光芒普照之下，还有罪恶和痛苦呢？因为人是思想的样式与广延的样式，即心灵与身体的统一体。当身体在物理学的规律下与外在物体发生作用的时候，在心灵之内必然会产生相应的结果，即情感（affectus），而它的形式或本质是一种被动的、模糊的观念，它之所以是被动的，乃是因为身体必然被动而偶然地遭遇外物的作用，而这种偶然遭遇是混乱无序的，因此在心灵中的对应观念亦是模糊的。这是人类生存的实际境遇，模糊的观念是最原始的观念，它不但是错误的根源，而且是“喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态”（《庄子·齐物论》）等被动的情感、心灵的奴役的根源。由此，虽然身心平行，各不相属，但又建立起观念与身体的本质、身体情状与心灵情感的直接对应或沟通，避免了松果腺一类“以神奇的性质来解释隐晦的事物”的虚构观念；又由于身体的情状是无法避免的，所以心灵的德性就在于克制情感。因此，如果人试图解奴役而任自由，去伪存真，必须以充分而恰切的真观念克服被动的情感，产生主动的情感和主动的行动，而这正是理智的能力、人的德性之所在。当理智在永恒的形式下理解人和世界，它必定会升华为对神的爱，而通过这种理智的爱，我们便能臻天人之境，通自由之途。因此，模糊的观念必须被充分的观念所取代，被动的情感必须被主动的情感所克服，偶然的遭遇必须被必然的行动所战胜，波动的能力必须被永恒的能力所征服，胜利属于理智的能力，归于对神的理智的爱。这就是《伦理学》的主旨；因此，这部形而上学著作被称为《伦理学》。 1677年2月21日，斯宾诺莎终因肺病而过早逝世，终年45岁。罗素曾说：“斯宾诺莎是伟大哲学家当中人格最高尚、性情最温厚可亲的。按才智讲，有些人超越了他，但是在道德方面，他是至高无上的。”[18]但斯宾诺莎的哲学则可称为一座迷宫。在他死后，迷宫中出现了众多的斯宾诺莎形象：有神论者毁之为邪恶的无神论者，致使斯宾诺莎在死后的近百年间被否定，被漠视，而泛神论者则誉之为“令神陶醉的人”、“最具基督品格”的人；诗人们在其中品味出宇宙的欢歌和心灵的宁静，而改革者则偷运出他与迷信搏斗、批判性的解读圣经的军火。经过了一个世纪的非议和诋毁之后，斯宾诺莎终于得到世人的承认和爱戴。也许海涅的话代表了德国浪漫主义运动的观点：“我们所有的哲学家，往往自己并不自觉，却都是通过巴路赫·斯宾诺莎磨制的眼镜在观看世界。”[19] 德国浪漫主义诗人施莱格尔曾说过一句很有意思的话：“众所周知，莱布尼茨让斯宾诺莎给自己配眼镜，这是莱布尼茨与斯宾诺莎哲学惟一的一次交往。但愿莱布尼茨也让斯宾诺莎为自己装一双眼睛，以便能从远处窥探哲学中他不认识而斯宾诺莎却熟谙的地域！”[20] 莱布尼茨的野心 斯宾诺莎并没有为莱布尼茨磨制镜片，只是送给他一部《伦理学》的抄本。由于莱布尼茨惧怕为斯宾诺莎无神论的“恶名”所牵累，后来坚决与斯宾诺莎划清界限。不过，这一方面是因为二人的志趣不同，另一方面事因为二者的哲学思想具有极大的差异。 斯宾诺莎是构造体系的大师，而莱布尼茨则以柏拉图为楷模，最好的哲学著作应当是对话录；斯宾诺莎长期过着半隐居的生活，澹泊明志，宁静致远，而莱布尼茨则是一位公共人物，他的爱慕虚荣使他花费过多的时间穿行于各宫廷之间，周旋于王公贵族之侧；斯宾诺莎虽然兴趣也比较广泛，但能够把自己限制在最紧迫的事业上，而莱布尼茨则把他罕见的天才发散到各个领域，无论是理论的还是实践的。在实践活动上，他既对采矿、政治改革、财政、立法、光学、运输问题等感兴趣，也到处筹建科学研究机构和学术刊物。他周游列国，遍访名家；据说从20岁之后，他每年要写300多封信，有15000多封信件保存至今。在理论研究上，他对哲学、神学、法学、数学、医学、历史学和语言学都有很深的造诣。他为和牛顿争夺微积分的创始人这个头衔争得十分激烈，许多至今仍然沿用的微积分符号都是他天才的发明；他受到中国《易经》的启发而发明了二进制，雄心勃勃地制造了计算器；他提出了一种人工语言或理想语言的设想，他自己将其称之为哲学语言或普遍语言。按照他的设想，这种语言的基本记号含义精确，结构简单，揭示了命题的逻辑形式。一旦出现争执不下的问题，与其坐而论道，不如拿纸笔一算便一目了然。后来有人把数理逻辑的诞生归之于他的设想。 一言以蔽之，莱布尼茨一生被这样一个不可能实现的野心所支配，那就是他企图在理智和政治活功的各个领域中部出人头地。令人惊异的不是他经常失败，而是他已经取得的如此之多的成就。他的成功在于呕心沥血的工作，善于吸收他人的思想，以及对他自己心灵的极度信任的一种罕见的结合。无论何时，只要他抓住一个新课题，他就查阅历能找到的与此有关的一切材料。但是他并不屈从于传统的观念和假设。另一方面，他希望产生一些与他的天才相当的不朽作品，它们应该既是完满的，也全都是他自己的。这种愿望使他不可能完成任何东西。除了他的笔记、信件和文章，他从来没有写出一部他特别感兴趣的问题的专著来。[21] 莱布尼茨（Gotfried W. Leibniz，1646－1716）经常被人们提到的著作包括：《神正论》（Essays in Theodicy, 1710）、《单子论》（Monadology, 1714）以及与英国哲学家洛克论战的对话体著作《人类理智新论》（1703）。 “单子论” 如果说笛卡尔最为关心的是如何以理性而不是信仰为出发点，以自我意识而不是外在事物为基础，为人类知识的大树奠定一个坚实的地基，斯宾诺莎最为关心的是如何确立人类知识和人的德性与幸福的共同的形而上学基础，那么在莱布尼茨数不清的兴趣中，最强烈的哲学兴趣是为个体的实体性和世界的和谐寻找起形而上学的基础。通常的哲学史主要是根据他所谓的“单子论”（Monadology）来加以阐述的。笛卡尔的三大实体是心灵、物体和上帝，人被二元化了；斯宾诺莎的实体是惟一的神或自然，心灵和身体只是神的两种样式；而莱布尼茨则要让作为个体的每个人成为独立自主的实体，“不可分的点”。“单子”（monad）这个概念源于希腊语monas，意即一个或单纯，个体（individual）也是不可分的意思，作为个体的单子既不是数学上的抽象的点，也不是物理学上无限可分的点，而是既现实存在又是真正不可分的实体，是“形而上学的点”。 在《神正论》的“序言”中，莱布尼茨认为，我们的理性常常迷失于两个著名的迷宫之中：一个是关于自由与必然的大问题，尤其是在恶的产生和起源方面；另一个在于有关连续性与不可分的点的讨论，因为恰恰是这些单子构成了连续性。莱布尼茨的单子是无限多的单纯的精神实体，没有部分，没有广延，因此也就没有可供某物出入的窗户，没有真正的相互作用。世界上没有两片相同的树叶，也没有两个相同的单子，这是普遍差异的规律。因此，每个单子就都既“携带着过去”又“孕育着未来”，都具有表现自身欲求的力量，出于自身目的而活动的实体。 单子有“知觉”，能够凭这种能力像一面镜子一样反映整个宇宙。因此，自然是“大宇宙”，单子是“小宇宙”，它们是“宇宙活生生的镜子”。由于每个单子知觉的清晰程度不同，它们都以自己的方式表象宇宙，因而相互之间具有质的区别，但单子与宇宙间你中有我，我中有你，整个宇宙也就表现为一个普遍联系的整体。万事万物都是一个个千差万别的，单子之间具有无穷的等级，因此单子构成的宇宙连续的，自然界决不作飞跃。如果说斯宾诺莎的世界是几何学的，那么莱布尼茨的宇宙则是微积分的。 在各种等级的单子中，人是较高级的，因为人的灵魂具有更清晰的知觉和自我意识，即理性灵魂；在人之上还有无数更高级的生物或单子，例如“天使”；最高的单子就是上帝，他是惟一的创造一切单子的最完满的单子。上帝在创造每一个单子的时候就已经预见到了一切单子的全部发展情况，他在安排好了每个单子各自独立的发展变化的同时，也使其余的单子各自作相应的变化发展，因而全部单子的变化发展就自然而然地和谐一致，始终保持着整体的连续性，这便是“预定和谐”的原则。心灵和肉体既不用借助松果腺而交感，也无需作为神的两种属性而平行对应，一切都已经准备妥当了。整个宇宙就好像是一支庞大无比的交响乐队，每件乐器各自按照预先谱写的乐谱演奏不同的旋律，而整个乐队所奏出来的是一首完整和谐的乐曲。 当然，除了上帝之外，没有完全与物质形体相脱离的灵魂单子。但单子是自发的，而当它具有理智的时候，它的自发就会成为自由。因为理智能够让我们认识自己和上帝，获得必然和永恒真理的知识。我们固然是上帝所预定的必然性所决定的，但遵循理智，认识并服从这种必然性恰恰是最大的自由，正如我们这个现实世界是一切可能世界中最好的世界一样。在莱布尼茨表面上的乐观主义背后，隐含着一种肯定个体的欲望与力量，弘扬理性精神，以及希望这个世界和谐而宽容的理想。 罗素对莱布尼茨的评价恰好与斯宾诺莎相对照：“莱布尼兹是一个千古绝伦的大智者，但是按他这个人来讲却不值得敬佩。”[22]不过，就此而言，斯宾诺莎的观点倒更值得回味：“我十分注意避免对人们的行为加以嘲笑、表示叹惋、或给予诅咒，而只是力图取得真正的理解。”[23]莱布尼茨去世之后，他的哲学为门徒克利斯蒂安·沃尔夫（Christian woff，1679-1754）所继承和系统化，同时也大大地简化和庸俗化了，后来合称为 “莱布尼茨－沃尔夫理性主义形而上学体系”。不过，在二十世纪，莱布尼茨的荟萃百家、广博深湛的哲学思想被进一步挖掘出来，他的虚荣心大概也可以在九泉之下得到满足了。 通常我们把笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨称之为近代理性主义的代表，而将下一节所涉及的洛克、贝克莱和休谟称之为近代经验主义的代表。前者好像自行吐丝织网的蜘蛛，安坐在扶手椅中构造精细的形而上学体系；后者则像是蚂蚁，辛勤地搜集材料，热衷于观察。前者强调理性高于感觉，理性自身就可以获得真实的天赋知识；后者强调感觉经验的优先性，认为一切知识都起源于经验和观察；前者认为逻辑和经验事实分属两个不同的领域，方法各异，不容混淆；而后者则认为逻辑本身既属于理智，亦属于世界，逻辑方法可以解决事实问题……总之，近代哲学被简化为两大对立的阵营，直到康德完成了伟大的综合为止。这种简明扼要的勾勒非常适合于教科书的叙述，因此一直为人们津津乐道。事实上，哲学的历史和智慧的探险本身是无法这样简化的，许许多多相互缠绕纠葛的线索是无法割裂为针锋相对的两个派系的。理性主义和经验主义这两个生硬的标签，即使在叙述中无法避免，但最好还是让它们从思想中消失为妙。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] [德] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，63页，北京，商务印书馆，1978。 [2] [德] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，7页，北京，中国城市出版社，2002。有改动。 [3] [法] 弗雷德里斯：《勒内·笛卡尔先生在他的时代》，12页，北京，商务印书馆，1997。 [4] [法] 笛卡尔：《谈谈方法》，9页，北京，商务印书馆，2000。 [5] 《勒内·笛卡尔先生在他的时代》，109页。 [6] 《勒内·笛卡尔先生在他的时代》，178页。 [7] [法] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，27页，北京：商务印书馆，1986。 [8] 《第一哲学沉思集》，45-46页。 [9] 《第一哲学沉思集》，55页。 [10] 后来，为了克服过于僵化的二元论，找到了大脑中间我们一般称之为松果腺的腺体，认为它就是心灵与身体这两个运动过程的交换台。这就是笛卡尔的心身交感论。斯宾诺莎评论到：这样一位下定决心，除了依据自明的原则外决不妄下推论，除了清楚明晰地见到的事物外，决不妄下判断，并且屡次指责经院派想“用神奇的性质来解释隐晦的事物”的哲学家，竟会提出一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。（《伦理学》第五部分序言） [11] The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, p. 9. 但同时大学入学率非常高，超过1950年代的英国。大学入学率与文盲率的“双高”，显然是由于基础教育不普及所致。 [12] 荷兰（Holland）在当时是尼德兰（Nederland)）的一个省份，尼德兰在荷兰文里本是“低地”的意思，意指当时隶属于西班牙的莱茵河下游地区的一些水位低的省份，直至1588年北方七省取得了独立、成立联省共和国后，为了同南方仍隶属于西班牙的尼德兰各省区别开来，北方七省的联省共和国有时在口语上简称为荷兰。当时荷兰省无论在人口、财富和对外关系上，都是首要的省份。 [13] [荷] 斯宾诺莎：《知性改进论》，18-21页，北京，商务印书馆，1960。 [14] [德] 海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，载《海涅选集》，257页，北京，人民文学出版社，1983。 [15] 洪汉鼎：《斯宾诺莎哲学研究》，48－49页，人民出版社，1993。 [16] [荷] 斯宾诺莎：《伦理学》，97页，北京：商务印书馆，1983。 [17] Gilles Deleuze. Expressionism in Philosophy: Spinoza. Trans. Martin Joughin. New York: Zone Books. 1990. p. 342-350. [18] [英] 罗素：《西方哲学史》下卷，92页，北京，商务印书馆，1976。 [19] [德] 海涅：《论浪漫派》，载《海涅选集》，104页，人民文学出版社，1983。 [20] [德] 施莱格尔：《雅典娜神庙断片集》§270，103页，三联书店，1996。 [21] [英] 罗斯：《莱布尼茨》，37－38页，北京，中国社会科学出版社，1987。 [22] [英] 罗素：《西方哲学史》下卷，106页，北京，商务印书馆，1976。 [23] [荷] 斯宾诺莎：《政治论》，6页，北京，商务印书馆，1999。
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