湖北荆门郭店楚墓出土竹书《唐虞之道》介绍

湖北荆门郭店楚墓出土竹书《唐虞之道》介绍

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楚简《唐虞之道》初探
作者：彭邦本

荆门郭店近年出土的楚简中，有一篇由整理者定名为《唐虞之道》①的古佚文，该文以舜知命修身，仁义孝弟，起于草茅之中而事尧甚忠，因而受尧禅让之事立论，盛赞尊贤禅让的“唐虞之道”，并进而提出了天子年老“致政”说。如果说《尚书·尧典》着重记述了尧舜禅让的古史传说，那么此篇佚文则是现今仅见的早期儒家集中阐述其“禅让”说的专论，为我们深入研究远古禅让传说及其所涵史实素地，研究对中国古代历史文化产生过深远影响的禅让理论在学术史上的流变，提供了非常珍贵的资料。

经过郭店楚简整理小组和裘锡圭先生的辛勤工作，《唐虞之道》和《郭店楚墓竹简》中的其余诸篇简文一样，都已基本可以通读。

其后李零先生的《郭店楚简校读记》②和周凤五先生的《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》③相继面世，后者尤颇详赡，为进一步的研究提供了很多方便。

本文拟在上述整理解读成果的基础上，参以己见，对这篇佚籍的成书年代和禅让观，联系先秦儒家禅让思想的学术流变，作一初步探讨。


一


相传历史上有过尧、舜、禹相继禅让的时代，这是《尚书》中《尧典》等篇言之凿凿的记载：

帝曰：“咨，四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞，予闻，如何?”岳曰：“瞽子，父顽、母?、象傲，克谐以孝，蒸蒸?，不格奸。”帝曰：“我其试哉。”④

根据《尧典》中此段记载的上文，在确定对民间孝子舜的试用考察之前，尧与臣下还考虑过尧子朱及若干廷臣为嗣君，结果都被否定。最后，舜被“历试诸难”后，《尧典》载其终于获尧首肯，荣“陟帝位”。

《论语》中也有两处提到传说中尧舜时代选贤禅让之事：

尧曰：“咨，尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天 禄永终。”舜亦以命禹。⑤舜有天下，选于众，举皋陶⑥。

《孟子》也引述云：

孔子曰：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”⑦可见孔子授徒，内容已包括唐虞之际禅让的传说。通读《唐虞之道》，可知其内容多有渊源于《尚书》和《论语》处。如其开篇即云：

唐虞之道，禅而不专；⑧尧舜之王，利天下而弗利。禅而不专，圣之盛也；利天下而弗利，仁之至也，古昔贤仁圣者如此。……躬身仁矣，必正其身，然后正世，圣道备也。

这是说，唐尧与虞舜都是躬行禅让之道的圣仁之君，前引《尧典》与《论语·尧曰》等所记正是如此。至于其“躬身仁矣，必正其身，然后正世”之说，也应本于《论语》下述章节孔子的思想：

《颜渊》：季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”

《子路》：子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”

又如《尧典》记舜即位后，经廷臣举贤，确定以下诸要职人选云：

舜曰：“咨四岳，有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴?”佥曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，咨禹，汝平水土，惟时懋哉。”禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉。”帝曰：“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教在宽。”帝曰：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士，五刑有服……。”帝曰：“俞，咨垂，汝共工。”……帝曰：“俞，咨益，汝作朕?虞。”……?帝曰：“咨四岳，有能典朕三礼?”佥曰：“伯夷。”帝曰：“俞，咨伯， 汝作秩宗，夙夜惟寅，直哉惟清。”……帝曰：“夔，命汝典乐，教胄子……。”举用贤人，使各得其所，各尽其才，是唐虞之道的突出特征。据《尧典》下文，舜廷中充任要职的此类贤臣共“二十有二人”。楚简《唐虞之道》也有与之相似的记载：

爱亲尊贤，虞舜其人也：禹治水，益治火，后稷治土，足民养也；伯夷主礼⑨，夔守乐，逊民教也；咎繇入用五刑，出载兵革?B10?，罪轻法……。

相比之下，《唐虞之道》的记载比《尧典》简要得多。这主要是因为，二者所述，虽同是尧舜之道，但《尧典》通篇以记事为主，比较具体地记述了尧舜禅让的史实过程，基本无理论性论说。《唐虞之道》则相反，重在理论阐发，举史事为例，力求简略，层层论说而紧紧围绕着禅让这一中心议题。《尧典》朴实的记载，正是其成书较早的反映；《唐虞之道》在古史传说的基础上复加较为系统深入的理论阐述，显然是其成书晚于《尧典》的证明。

两相比较可得的另一内证是，《尧典》的记载不仅具体朴实，而且富有神秘色彩，此正是远古神权政治的印记。如其记尧对舜考察的“屡试诸难”中，首先是“女于时，观厥刑于二女”的家政考察，接着是“纳于百揆”、“宾于四门”等朝廷政务考察。舜都顺利通过后，复加以“纳于大麓”的特殊考验，结果舜又“烈风雷雨弗迷”，显示其除具备出类拔萃的孝贤才德外，还具有一种特殊的神异资质，最终令尧非常满意，放心让之“陟帝位”?B11?。在民智未开的神权政治时代，此种神异的资质被视为社会共同体领导人必须具备的特殊禀赋，是使共同体社会安宁、风调雨顺的神秘保障。初民社会中多有类似传说记载? B12?。因此，对舜的诸种考验中，这一关是至为重要的最后考察。伪《孔传》释之云：“纳舜使大录万机之政，阴阳和，风雨时，各以其节，不有迷错愆伏，明舜之德合于天。”虽亦透映出强烈的神秘色彩，但将“纳于大麓”称为“大录万机之政”，不确。司马迁的解释当更近于《尧典》本义：“尧使舜入于山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷，尧以为圣，乃召舜曰：‘女谋事至而言可绩，三年矣，女登帝位。’”?B13? 《唐虞之道》将尧舜禅让惟归之于孝弟仁义等德行，通篇洋溢着古代理性色彩，而无只字言及此，正是《尧典》比之更多地含存远古史实素地而成书更早的证据。


二


《唐虞之道》成书年代既然晚于《尧典》，那么，它究竟撰成于何时呢?第一个应予考虑的判断因素，是《唐虞之道》等楚简所出自的荆门郭店一号墓的年代。发掘者在楚墓葬考古已取得大量资料的基础上，根据墓葬形制和出土器物特征，联系邻近的包山二号楚墓等相关出土资料，判断郭店一号楚墓下葬年代约为公元前四世纪中期至公元前三世纪初?B14?，大致可以信从。李学勤先生等又进一步论证该墓葬年代不晚于公元前300年?B15?。当然，也有学者提出，墓葬的年代可能还要晚些?B16?，这一审慎的看法不无道理。不过，墓葬年代毕竟只是出土楚简抄录时间的绝对下限，按常理，这些典籍抄录于简的年代应该早于该墓本身，而其撰成并流传的时间应更早，因而推定其不晚于战国中期，并不过分。

关于《唐虞之道》的学派归属，学者多认为是儒家佚籍，笔者赞同此说。因此，我们还可以进而从战国社会历史背景的演进、儒家学说特别是其禅让说的流变及《唐虞之道》中的内证，来考虑这篇佚籍的成书年代。在时间的长河中，历史人物及其思想，与当时社会亦即“世”或“世道”，是一种辩证互动的关系，我们既可以如先哲所云“知人”以“论世”，复可转而“论世”以“知人”，以求问题的年代学解答。翻阅现存战国史卷，不难发现，自《尚书·尧典》、《论语·尧曰》等记载禅让传说以来，战国前期未见异议。而程度不同地反对或异于其说的观点，基本出自战国中晚期。造成此种状况的主要原因，应是战国前期承春秋政制，在动荡时局中很大程度上仍是一种相对君主政体，君主权位的稳定性明显不及后世，这一背景无疑对禅让说的流行有推助影响。战国中期以后，各国相继通过变法改制，大体完成了世袭君权集中强化的过程，孔子时代原汁原味的禅让说已不合时势。因此，改头换面、加以调整的说法，甚至公开反对的观点，遂相继出现。可见，禅让说命运的这一转折的背后，是时局的深刻变迁。而这一变局的重要标志，就是公元前316—前314年燕国禅让事件的失败?B17?。

燕国禅让事件在刀光血影中流产后，不仅反对禅让的观点陆续在学术界出现?B18?，而且，原来倡导禅让最起劲、禅让理论最系统的儒家，观点也有了调整转变，突出的表现就是战国中晚期儒家最主要的两个重量级人物——孟子和荀子，都对传统的禅让说提出了异议：

《孟子·万章上》：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸?’孟子曰：‘否!天子不能以天下与人’。”

《荀子·正论》：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然”。“夫曰‘尧舜擅让’，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”

当然，通读孟、荀之书，可知其并非数典忘祖，完全否定孔子以来的禅让说，乃是迫于时势而对旧说作了外紧内松的变通处理（限于篇幅，此问题容另文讨论）。但是仅据上述引文，其与《唐虞之道》忠实禀承并竭力发挥儒祖原说相比，从观点内容到表述形式上之别，显而易见。因此，《唐虞之道》的撰成，不仅显然早于《荀子》，而且应早于《孟子》。孟子的书虽撰成于其晚年闭门不仕之后，晚于燕国禅让事件的失败，但书中记载他在燕国禅让事件一开始就明确加以反对?B19?。因此，竭力鼓吹禅让说的儒籍《唐虞之道》的成书时间，初步可以燕国禅让事件为下限。那么，其上限就应在此前的一个时段，究竟可早到何时呢?

有学者指出，禅让之说得以流行，与公元前403年三家分晋和公元前386年田氏代齐的政治背景有关?B20?。此说颇具卓识。

其实，这也正是《唐虞之道》成书的历史背景，而且我认为还应将这一背景过程再往上延伸一些。

因为在三家分晋与田氏代齐以前，晋齐公室早已衰朽，赵韩魏诸卿和田氏久已有取而代之之实?B21?，所欠只是形式上的名，而有关取代的预言也在社会上早已流行?B22?。

也许有人会问，如果以分晋代齐为《唐虞之道》成书的背景，岂不是不合儒家倡导君君臣臣等级制度的主张?

的确，从表面上看，《论语·宪问》也记载孔子出于其曾为大夫的身份，表示过反对“陈(田)成子弑齐简公”。但是，禅让说关涉在动荡时局下重建德政这一大事，儒家在这一问题上既采取学理上的理想主义，却又在实际政治运作中颇为务实。

如孔子一生崇尚以等级制为特征的西周宗法政制，孟子也以恢复周代井田制度为理想，但他们奔走天下，希望借时君世主之力施展其抱负，却不去找当时虽已衰朽毕竟尚存的东周王室，说明他们并不以其为正统所在就将理想寄托于彼一家一氏之上。他们真正看重的，是那些可能对其政治蓝图的实施有所助益的诸侯。

正因为如此，孟子才称赞孔子为“圣之时者”，而孟子本人实际上也走的是儒祖此路。

事实上，晋国自春秋早期以来，即曾驱杀公族，进而停止对诸公子的分封，甚至以不蓄公子、废除嫡长继承权为定制，造成公室君权过早的衰朽，是春秋时期对周代宗法制度最早并且最严重的破坏，这显然与主张宗法认同的儒学大相径庭。

与公室的做法相反，晋卿在日益膨胀的领地内广置侧室贰宗，且实行嫡长制?B23?；而田氏代齐之前，同腐朽衰落的公室相反，其借贷以大斗出小斗进施惠于民，广收民心，广揽人才。与公室相比，韩赵魏三家与田氏的这些做法，倒合于儒家亲亲仁民的主张。

因此，考虑到孔子死后时局的深刻变化，把《唐虞之道》撰成的时代背景从分晋代齐再适当上延，应属不无根据的推测，并且与传世的早期儒家经籍记载吻合。


梁沈约曾云“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》”B24。

《史记·孔子世家》也明确记载“子思作《中庸》”。近世颇疑此儒籍成书应更晚。郭店楚简中《缁衣》的出土，显然有利于旧说。

根据《孔子世家》，子思为孔子之孙，其父孔鲤死于孔子七十岁时，活了五十岁，以此可推知子思于孔子(公元前551—前479年)在世时即应已出生。

《孔子世家》又称子思终年62岁，《汉书·艺文志》记“《子思(子)》二十三篇”，《中庸》应即是其中一篇。以传世《中庸》对照《唐虞之道》，二者思想路径相通之处显然。如在“亲亲”或曰“爱亲”、“尊贤”等方面，二者不仅有共同的议题、术语，且论点的相同、相似及可供对比之处也多有。

如《中庸》下述引文的观点，显然就与《唐虞之道》关于“爱亲尊贤”的说法如出一辙：

仁者，人也，亲亲为大。义也，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。?B25?

但下面的说法遂有了微妙的差异：

凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨……?B26?

上面第一条引文在为政用人择人的标准上，将“亲亲”列于“尊贤”之前，第二条引文却在治理天下国家的大政方针上，明确将“尊贤”排在“亲亲”之先。看来在治国平天下这个大问题上，子思已有将孔子“亲亲尊尊”的原则调整为突出“尊贤”的趋向，而郭店楚简中的儒家著作在这一问题上，则较为倾向于孔子的原则。《中庸》作为传世文献，多半经历过后世的整理增饰。此处所引其上下文之间的矛盾，其原因盖在此。从散见于其他文献的子思言论行迹看，他似乎是更多地强调“尊贤”，这与他曾在鲁穆公变法中扮演过重要角色的经历也相合，因为招揽贤才正是战国变法改制的重要内容之一。《韩非子》的下述记载似也说明了这一点：

鲁穆公问于子思曰：“吾闻庞?氏之子不孝，其行奚如?”子思对曰：“君子尊贤以崇德，举善以观民。若夫过行，是细人之所识也，臣不知也。”?B27 ?“孝”在早期儒家文献中，已明确地归于“亲亲”范畴，故楚简《唐虞之道》云：“圣人……亲事祖庙，教民孝也。”而上引《韩非子》中子思的回答，反映了“尊贤以崇德”而不是亲亲之孝的思想，也与郭店楚简《鲁穆公问子思》中子思认为“恒称其君之恶者可谓忠臣”的标准吻合。该简文云：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣?”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣!”……成孙弋曰：“噫，善哉言乎!……夫为其君之故杀其身者，交禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣!”? B28?简文褒扬“恒称其君之恶者”是“为义而远禄爵”，是其将判断是否“忠臣”的这一标准定性为“义”，而“义”在《中庸》等儒家文献中往往就指“尊贤”。《唐虞之道》显然与《中庸》的上述引文有异，它明确宣称：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。……孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。爱亲忘贤，仁而未义；尊贤遗亲，义而未仁也。

简文以“爱亲”为“仁”，“尊贤”为“义”，与《中庸》合。然而与《中庸》不同的是，简文虽然将“爱亲”与“尊贤”并提，但其通篇行文，莫不置“爱亲”于“尊贤”之前。简文又云：

夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也；太学之中，天子亲齿，教民弟也。

完全是“尊尊”、“亲亲”和“孝弟”的口气。与之相应，简文追述尧为择贤而起用舜于“草茅之中”云：

古者尧之与舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟□□□□□为民主也。

可见舜之所以贤，首先就因为其“孝弟”一类“亲亲”典范行为。但按简文逻辑，孝弟推及天下之老与长，即可以成为贤，成为民之主。可见“爱亲”与“尊贤”两者相通，虽也有差异矛盾，却并不截然对立。不过，由“爱亲”而“尊贤”的先后顺序不能颠倒，所以《唐虞之道》总结说：

故其(指舜——引者按)为瞽叟子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠；尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。

由孝而后忠的关系清晰无误。由此看来，把“尧舜之行”归结为“爱亲尊贤”的《唐虞之道》，较之《中庸》，似乎更近于孔子“亲亲尊尊”的原旨，因而在成书年代上应不晚于《中庸》，大概还略早一点。如果《中庸》确如司马迁所说，是子思所撰，而子思的生卒年代约在公元前480—前420年左右，那么，《唐虞之道》就应是初撰于公元前五世纪中期偏晚的儒家学术著作。与之同出一墓的简本《五行》篇，也有“贵贵其等尊贤”之说，帛书《五行》中也有此句，龙晦先生认为，这是包括《五行》篇在内的马王堆帛书《老子》甲本后古“佚书四种似乎也应比子思略早”的证据B29。

《唐虞之道》开篇即说：“唐虞之道，禅而不专；尧舜之王，利天下而弗利。”作者认为，把天下禅让于贤才而不是传位于子，这是利天下而不利一己之私的至圣至仁之举。这也是儒家崇尚的“人不独亲其亲，子其子”，“天下为公，选贤与能”?B30?的理想社会说之由来。

很显然，“唐虞之道”正是《礼记·礼运》篇借孔子之口描述的“大同”社会实行的所谓“大道”。

之所以推行这种至圣至仁的禅让“大道”，《唐虞之道》特别还提出了一条合乎情理的理由：

古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。

年老致政(仕)之说，当是春秋战国之际官僚制取代世卿世禄制的反映，但积极追求仕进的儒家之所以在其著述中明确提出天子而不只是卿大夫致政的主张，应该是战国早期君位君权尚不及中后期稳固强化之故。与之形成对比，战国晚期的《荀子》，恰好就是用“天子无老”来证明其“无擅天下”的观点?B31?。可见把《唐虞之道》的撰成年代推定在战国前期偏晚，是比较合理的。


三


《唐虞之道》既然成书于约公元前5世纪中期偏晚，其作者就应是七十子后学或与子思大致同时之儒者，而非一些学者推测的孔子或孟子及其学派门人。但就其内容而言，这篇佚文实与孔孟前后相承。

作为一篇早期儒家文献，《唐虞之道》通篇论禅让，由仁、义、孝、悌、圣、德、亲、贤、天、命等层层展开，而这些恰好都是孔、孟等儒家著作中重要而常见的德目和范畴。下面谨先就

其“爱亲尊贤”的仁、义等德目作些初步分析。

《唐虞之道》把“尧舜之行”概括为“爱亲尊贤”，进而指出，“爱亲故孝，尊贤故禅”。“孝，仁之冕也；禅，义之至也”。“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也”。可见，仁与义是对举的重要德目。这显然与孔子思想渊源相通，但又有发展。

据杨伯峻先生统计，一部《论语》，“仁”字出现109次，“义”字则仅24次?B32?，足见孔子对“仁”的突出重视。学术界称孔学以“仁”为核心，显然有道理。

《唐虞之道》全文706字，“仁”字出现过10次，“义”字4次，后者几率已较《论语》里有了提高；且其将“仁”与“义”对举，可知“义”的分量也有了增加。这个变化趋势在孟子思想中更为显然。

《孟子》中“仁”字出现157次，“义”字也上升到108次之多?B33?。

值得注意的是，在《孟子》中，“仁”与“义”不仅屡见对举，而且每每将“仁义”连言。不仅如此，孟子还将“仁”、“义”之端都视为人与生俱来的先天禀赋，纳入其心性论体系，反映了儒家对“义”的探索日益深化之势，在理论上实为一重要发展。

《唐虞之道》在这一过程中表现出的居间特点，也是其成书于孔孟之间的又一反映。

无论孔子或孟子，仁都是其理论的核心德目，其涵括本极宽泛。但从孔子开始，即以“爱人”为其中突出之义。

不过，从《论语》中可以看出，孔子的“爱人”还是有差别的，即在一般性的爱人中，先要爱父母亲人，具体说即是要对父母孝，对兄长悌，并强调说，“孝弟也者，其为仁之本与!”?B34?

因此，孔子主张父母之丧服最高，应守孝三年，作为对父母之爱的回报?B35?。他还主张，在“父攘羊”而致争讼时，子要为之隐瞒，并充分肯定这种“父为子隐，子为父隐”的直率真挚的亲亲之爱?B3 6?。

孔子之持此种仁爱观，与他认同周代宗法制度分不开。

宗法讲亲缘认同并嫡庶亲疏，爱自然有等差。到《唐虞之道》，遂进而将孔子这一思想直接概括为“爱亲”，同样视之为仁的突出首要之义。“爱亲”之中，又以孝即爱父母为先，其次才是敬爱兄长之悌。故简文云：

“圣人……亲事祖庙，教民孝也；大学之中，天子亲齿，教民弟也。”据传世文献，周代太学中受教育者，除嗣子及诸王子外，还有“群后之大子，卿大夫元士之嫡子，国之俊选”?B3 7?。其间容或有天子宗亲之外的异姓氏者。可见悌作为“敬长”之爱，已有推扩之义。不过，《唐虞之道》中最能体现这种推扩之爱的，应是以下二句：

爱亲故孝，……孝之杀，爱天下之人。利天下而弗利，仁之至也。

“孝之杀”云云，明爱有等差，以此由近及远推之于普天下之人；以君位相让，利天下而不利己，则被作者视为仁爱推扩之极致。

到此，“仁”遂与“禅而不专”的“义”搭界相通了。到孟子书里，悌与义进一步贯通起来。

《梁惠王上》云：“王如施仁政于民，……壮者以暇日修其孝悌忠信，入事父兄，出以事其长。”“入”意味着内，“出”意味着外，如家族之外贵族子弟就读的太学之类场所。

周人之“长”，非仅指长辈，亦指年齿之长。故《孟子·滕文公下》又云：“入则孝，出则悌。”其书《尽心上》也指出：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”

与此同时，孟子将仁爱进一步发展为仁政理论。他一方面说，即使圣如尧舜， “尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也”?B38?。同时又宣称，“仁者无不爱也”?B39?，而且将它概括解释为“以其所爱及其所不爱”?B40?，具体即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”?B41?。这既是仁爱的推扩过程，又是其等差系列。

不仅如此，孟子又指出：“亲亲而仁民，仁民而爱物”?B42?。仁爱的对象遂由亲及人，进而推扩到天下万物，以达物我天人举世和谐之境界。其思索之深，理论阐发之圆熟，已非《唐虞之道》可及。

《唐虞之道》中联结禅与义的尊贤思想，在《论语》中同样已开其端。

《子路》篇记孔子回答已是季氏宰的仲弓问政时，明确指出为政应“举贤才”。为鲁卿之“家”政尚且如此，为国政、为天下之政应举贤尊贤，当然应是赞同举贤禅让说的孔子思想中必有之义，前举《尧曰》篇等即其例证。孔子“述而不作”，其举贤和禅让观，往往只是散见于《论语》中他与学生问答等简单记录中?B43?。

而到了《唐虞之道》，举贤禅让，遂成为全文中心议题。简文在大谈圣人教民尊尊亲亲，敬神孝悌之后，便明确指出尧舜之行的内容不仅包括爱亲，而且包括尊贤，“尊贤故禅”，亦即尊贤且举用贤才而后方有禅让。

因此，为了证明舜的尊贤美德，简文列举了他即位后任命“禹治水，益治火，后稷治土”，“伯夷主礼，夔守乐”以及皋陶主刑的举贤事迹，并以总结式的口吻说：“禅也者，上德授贤之谓也。”

值得注意的是，《唐虞之道》盛赞尧用了舜这样一个民间贤才，但在尧廷讨论举荐之前，简文所记舜的事迹主要是孝悌，其次则是“居草茅而不忧”。前者为“爱亲”之“仁”，后者简文直称之为“知命”。

或许“知命”即圣之表征，或近乎圣，倘如此，举舜就正合乎篇中所谓“仁圣可举”的标准。这样看来，“孝弟”之“仁”就是“贤”，至少合于“贤”的标准。可见“仁”与“义”、“爱亲”与“尊贤”彼此相通。

所以，后来孟子云“仁者无不爱也，急亲贤之为务”?B44?，把亲人和贤人并列为仁爱的优先对象，或应本于此。其实，“圣”作为儒家的最高德目，自然既高于“仁”、“贤”，又涵括二者。

而舜既然如尧一样，是遇命逢时的圣人，那么他本身就是融“仁”、“贤”为一的最高典范。简文这方面的阐述还不够圆融，反映了它在理论发展阶段上与后来的《孟子》之间的差距。

《孟子》一书中，尊贤虽非其主要论题所在，但其继承发扬前儒这一思想，在学理上又有了深化。例如，孟子认为，古代理想政治的一个重要特点，就是“养老尊贤，俊杰在位”?B45?。

所以， “尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧”?B46?。为此，他慨叹“以天下与人易，为天下得人难”?B47?。他认为，统治者应当“贵德而尊士”，使“贤者在位，能者在职”?B48?。

但是，贤能之士不是一时想得就可以获致的，统治者要想“尊贤使能”，先就应当“尊贤育才”?B49? ，应培育贤才而不是坐待其自发而成，这就比《唐虞之道》更高瞻远瞩。

孟子又指出：“为天下得人者谓之仁”?B50?。将尊贤育才的义举赋予仁的崇高品质，这与他将仁、义视为人生而固有之端，须后天不断努力开发一样，反映了二者在其理论中的进一步相互贯融发展。

根据《唐虞之道》，舜的被举和受禅为君，乃是多种因素或因缘的合力所致。其中“贤、仁、圣者”三项，属于被举者自身主体性德目，通过修养努力遂可达致；而“天”、“地”、“时”、“命”及“神明”，则是异己力量，兼具客观性和一定的神秘性。

简文云：“圣人上事天，教民有尊；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也。”除祖庙供奉的祖灵合于简文中的“神明”之说外，其所称之“天”，很像是义理之天，亦即“天视自我民视”之天；“地”亦然，似为抽象之崇祀对象，这从其下文中，“天”、“地”、“时”、“命”与“神明”并举可知。“天”、“地”、“时”、“命”既然均看不出有神格的明显迹象，则简文与孔子的早期理性精神大体相承。

简文又云：“古者尧之生为天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时”。亦即尧虽生于帝王家，但登为天子，却与幸遇天“命”、“大时”密切相关。倘如 未尝遇［命而］替于大时，神明将从，天地佑之，纵仁圣可举，时弗可及矣。

显然，高高在上的“天”，并不是可以独立决定谁“为天子而有天下”的最高主宰，而只是与“地”、“神明”等平齐的条件因素。一个人即使“仁圣可举”，甚至生为帝王之子，诸种主观条件俱备，纵然“天”、“地”、“神明”也成全之，还得“遇命”、“逢时”，方可成就登为天子的盛事。循上述逻辑，“时”与“命”固然非常重要，但同样未必是最高或最终的一元决定力量。不过，这些外在的异己因素既然构成举贤禅代过程中不可或缺的必备条件，又非常人之主观所能悉数把握，就迟早必然会被赋予某种神秘性。而《唐虞之道》的作者在理论上对此诸因素的特别观注和集中探讨，似乎正反映了这样一种微妙的端倪，较诸孔子一般对外在神秘力量持敬而远之或存而不论的态度，似略有所退步。

总之，简文把上述主客观因素视作举贤禅让过程中的各个必要条件，而要构成充要条件，则须是诸因素缺一不可的综合整体。此种激励人向贤思仁，又使人安然于命的人生观，既不同于宿命论，也不同于一味乐观的人定胜天论，而是一种古老的合力论。其中既有合乎理性的成分，又带有些许神秘色彩。而后者似在《孟子》中又有所发展。一方面，孟子提出了《唐虞之道》中不曾明确的“天”、“命”定义：

莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。?B51?另一方面，在禅让问题上，他又提出了“天”为最高主宰的观点：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸?”孟子曰：“否!天子不能以天下与人。”“然则舜有天下，孰与之?”曰：“天与之。”……(孟子)曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”?B52?这一来，原本由君臣择贤举之，由天子即可考察决定禅位与否的旧说，就被改造成天子只能向天荐贤，最后由天在冥冥中根据民众意愿等裁定的理论。不仅如此，孟子甚至认为，即使天子圣德在上，“其子贤、不肖,皆天也，非人之所能为也!”?B53?这个天，当然还不是董仲舒的高度神秘化了的天，但是，通向董氏之天的大门已被抽去插销，只待一推而开了。

《唐虞之道》继承儒祖学统的又一重要表现，就是其渗透全篇的宗法亲缘认同意识。本文前面讨论仁、义等范畴时，对此已有涉及，这里再结合简文补充论述之。正如我们前面指出的那样，简文在并举“爱亲”与“尊贤”的同时，始终不忘列“爱亲”于“尊贤”之前，所以后来孟子总结说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”?B54?同时,简文主张以孝悌之杀，去“养天下之老”、“事天下之长”、“爱天下之人”，以达“利天下而弗利”其一己一氏的崇高境界，乃是将其亲亲之爱有等差地推及天下之人，亦即扩大的亲缘认同。即使在君位传承这一篇中主题上，儒家亲亲的优先原则仍然从简文中不难窥察。如简文云：

古者尧生于天子而有天下。

显然，作者笔下的尧这个圣君是直接生于帝王家的，并非像舜那样由民间以贤才被举受禅而为天子。尧乃天子之后，过去最早明确见载于《世本》和《大戴礼记》等?B55?，但这些传世文献看来都比《唐虞之道》晚。《尚书·尧典》和《论语》并没有尧出生血统的直接记载。不过，细读《尧典》，仍可发现合于《世本》、《五帝德》及《唐虞之道》记载的线索：

帝曰：“格，汝舜，……汝陟帝位。”舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖。?B56?下文又记“舜格于文祖”。伪《孔传》释“文祖”云：“尧文德之祖庙。” 司马迁的说法也与之吻合：“舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。”?B57?可见《尧典》中，尧本身确是世代为君。《尧典》中的另一证据是，当尧廷讨论嗣君人选时，臣下首先推出的就是“胤子朱”，即《孟子》等后世典籍中的尧子丹朱，结果却被尧以其“狱讼”劣迹否定了，而后才有对共工、鲧、四岳、舜等人的依次选拔考虑。上述记录说明，在先秦儒家及其据为经典的上古文献看来，即使在帝尧前后的传说时代，世袭和禅让，主次分明，但都是合法的最高权位传递方式，其终极性标准乃是周初以来就强调的德，故《唐虞之道》将禅让称为“上德授贤”，《尧典》中丹朱继嗣权的被否决也是因为其缺德。德是个宽泛抽象的上古范畴，其内容具体言之，不外是仁、孝、悌、贤、圣之类当时人耳熟能详、心知其意的德目。《唐虞之道》在另一处又指出：

《虞诗》曰：“大明不出，万物咸隐。圣者不在上，天下必坏。”治之至，养不肖；乱之至，灭贤。

意思是说，倘天子非圣德之君，世道注定好不了，即使不出乱子，其最佳治理状态下，也会出现不肖之嗣子继位统治；一旦乱到头，就会灭绝天下圣贤，后果不堪设想。亦即只有圣德之君，才会在其子“不肖”时将君位禅让于天下贤才。反之,若其子并非“不肖”,或“圣者不在上”，禅让就无从谈起。

很显然，《唐虞之道》是在竭力描述一种防新患于未然的道德理想主义社会模式。?B58 ?鉴于三代以降至战国时期，君主政体下统治者德行的优劣和社会历史的祸福忧患如此关系密切，教训深刻，从来就富于理想主义而又积极入世的儒家人物多有为社会绘制新蓝图的倾向。这些图纸历来就以德治为突显的特征，目的是建立一种合于最高道德水准的“贤仁圣者”当道的理想社会。但是，儒家不是外星人，他们只能在久已习惯的现存政体模式下展开其由近及远的想象之翅，尤其是他们都衷心认同宗法基础上的社会体制，因此，他们的理想社会，仍然是世袭君主制的。当着君主血统的嗣子不能达到“贤仁圣者”的德性修养标准时，就应从非君王血统的臣民中挑选符合

这一崇高标准的贤才为君位接班者。到此，《唐虞之道》作为上古政治学文献非常可贵的地方即

在于，为了防止政治统治的黑暗腐败，作者实际上是将尊贤禅让设计为世袭君主制下的一种制度补充环节，用以防止和校正世袭君主制之失，进而防止由此造成的社会祸患。

历史证明，这样的努力是很难奏效的，尤其随着古代社会专制君主世袭制的逐渐强化，秦汉以后，以仁义为旨、充满理想色彩的儒家禅让理论虽然在士人中间影响深远，但很少真能起到“仁道正君”的效果，却往往沦为篡位者使改朝换代合法化的幌子。古代在禅让旗号下多次上演的此类“天命更替”悲喜剧,固然亦可能避免或减少大规模杀戮，但显然已背离先秦儒家禅让说德治理想的初衷。

(作者为四川大学历史系副教授)

注 释：

①见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，157～160页，文物出版社， 1998年。为打印方便，下引简文及传世文献资料，均用通行汉字。

②李零：《郭店楚简校读记》第三组简文《唐虞之道》，《道家文化研究》第十七辑，497～501页，三联书店，1999年8月。下引此文简称《校读记》。

③周凤五：《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》，《历史语言研究所集刊》第七本，第三分，739～759页。下引此文简称《新释》。另：《新释》及其他一些著述曾引陈伟先生《郭店楚简别释》，因我手中暂无陈著，不能具引，不免缺憾。

④《尚书·尧典》。按今《尚书》中的《舜典》在先秦时本是《尧典》的一部分，《孟子·万章上》引“《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。’ ”今《尚书》此段引文见于《舜典》，孟子却明言其为《尧典》文可证。本文下面引《尧典》均包含《舜典》。

⑤《论语·尧曰》。

⑥《论语·颜渊》。

⑦?B51??B52??B53?《孟子·万章上》。

⑧“禅而不专”之专，一般读作“传”，当从《新释》读“专”为长。

⑨《新释》此处调整简序，将原第十、十二简连读，甚是。惟其在第十二简原有之“礼”字前补“契”字，似未妥。据拙文所引《尧典》及下引《大戴礼记·五帝德》，似宜补足为“伯夷主礼”。《大戴礼记·五帝德》云舜“使禹敷土，主名山川，以利于民；使后稷播种，务勤嘉谷，以作饮食；羲和掌历，敬授民时；使益行火，以辟山莱；伯夷主礼，以节天下；夔作乐，以歌?舞，和以钟鼓；皋陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，敬政率经。”（王聘珍：《大戴礼记解诂》，122～123页，中华书局，1983年）其文中“伯夷主礼”，与《尧典》伯夷“典礼”之记载合，可证。又，丁四新博士也已指出这一点，见其《爱亲与尊贤的统一——郭店简书〈唐虞之道〉思想论析》(稿本)。

?B10?载字《郭店楚墓竹简》隶定原作“弋”，此采《校读记》说。

?B11?《尚书·尧典》。

?B12?《三国志·夫余传》记：“旧夫余谷，水旱不调，五谷不熟，辄归咎于王，或言当易，或言当杀。”此类风俗，近代人类学调查资料中亦有反映，弗雷泽的《金枝》中即记，初民认为王之神性为共同体风调雨顺的保障，一旦发生重大天灾人祸，即被视为神性减弱或失灵，应让位于别人以继此神性，而他则被处死。(J.G.弗雷泽：《 金枝》，徐育新等译，391～415页，中国民间文艺出版社，1987年)。

?B13?《史记·五帝本纪》。

?B14?湖北荆门市博物馆：《荆门郭店一号墓》，《文物》1997年7期。

?B15?李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第二十辑，13～ 17页，辽宁教育出版社，1999年。

?B16?王葆玹：《试论郭店楚简各篇的撰作时代及其背景》，《中国哲学》第 二十辑，366～389页;池田知久：《尚处形成阶段的〈老子〉最古文本——郭店楚简〈老子 〉》，《道家文化研究》第十七辑，167～181页，三联书店，1999年。

?B17?关于公元前316—前314年燕王哙禅位于其相子之，并镇压太子平的反抗，最后因齐宣王武装干涉而失败的过程，详《战国策·燕策》、《齐策》,《孟子·公孙丑下》,《史记·燕世家》，中山国铜器铭（徐中舒主编：《殷周金文集录》，370～390页，四 川人民出版社，1984年），以及杨宽《战国史》（增订本）174～175页，上海人民出版社 ，1998年。

?B18?诸子中反对最激烈的是韩非。《韩非子·忠孝》：“尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教也。尧为人君，而君其臣；舜为人臣，而臣其君。……此天下所以至今不治者也。”其《说疑》引述云：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣而弑其君者也。”《古本竹书纪年》亦云：“昔尧德衰，为舜所囚。”“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父母相见。”（方诗铭等：《古本竹书纪年辑证》，63、65页，上海古籍出版社，1981年。)

?B19?《孟子·公孙丑下》。关于《孟子》撰成时间，《史记·孟荀列传》明确记载孟子晚年离开齐国，“退而与万章之徒序《诗》，《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。

?B20?王葆玹：《郭店楚简的时代及其与子思学派的关系》，收入本集。

?B21?公元前453年，赵韩魏灭知氏而三分其地后，三家分晋局面实已形成，故《史记·晋世家》记晋君“反朝韩赵魏之君”。而田氏“专齐之政”自公元前481年田成子杀监止和齐简公后即已开始。详杨宽《战国史》（增订本），167、288、292～295页。

?B22?关于三家分晋的预言，详《左传》闵公元年、襄公二十九年和昭公二十八年。田氏代齐的预言，详《左传》庄公二十二年、昭公三年和八年。

?B23?详拙文：《从曲沃代翼后的宗法组织看晋国社会的宗法分封性质》，《中国史研究》1989年4期。

?B24?《隋书·音乐志上》。

?B25??B26?《礼记·中庸》。

?B27?《韩非子·难三》。

?B28?《郭店楚墓竹简》，141页。引文原有缺字，兹采用裘锡圭先生据文义所补完整句。 ?B29?详魏启鹏教授：《德行校释》（巴蜀书社，1991年）龙晦先生序。按龙引“贵贵而后尊贤”，即帛书《五行》句，学者或读为“贵贵其等尊贤”，简本同。《德行校释》页45释云：“‘其等’”犹云‘其次’，此即先‘贵贵而后尊贤’”。

?B30?《礼记·礼运》。

?B31?《荀子·正论》：“天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣?”“故曰，诸侯有老，天子无老；有擅国，无擅天下，古今一也。”

?B32?杨伯峻：《论语译注》，221、229页，中华书局，1980年。

?B33?杨伯峻：《孟子译注》，356、448页，中华书局，1981年。

?B34?《论语·学而》。

?B35??B36?《论语·子路》。

?B37?《礼记·王制》。

?B38??B39??B42?《孟子·尽心上》。

?B40?《孟子·尽心下》。

?B41?《孟子·梁惠王上》。

?B43?《论语》中一些零散记载均体现了这一思想。如《泰伯》：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人’。孔子曰：‘才难，不其然乎?!唐虞之际，于斯为盛’。”《颜渊》中子夏曰：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”子夏此说，必然与孔子思想合。这是其举贤思想的反映。《泰伯》又云：子曰：“泰伯其可谓至德也已矣!三以天下让，民无得而称焉”。《述而》亦记子贡“曰：‘伯夷叔齐何人也?’曰：‘古之贤人也’。曰：‘怨乎?’曰：‘求仁而得仁，又何怨?’”《雍也》篇中孔子甚至称赞其弟子“雍也可使南面”。伯夷、叔齐与泰伯一样，都是传说中兄弟间互以君位相让者，孔子对之评价甚高，而且在《雍也》篇中认为仲弓(雍)可以南面为君。从这些记载，略可进一步窥推孔子禅让思想。

?B44?《孟子·尽心上》。

?B45??B54?《孟子·告子下》。

?B46??B47??B50?《孟子·滕文公上》。

?B48?《孟子·公孙丑上》。

?B49?《孟子·告子上》称引葵丘之会盟约条文。

?B55?见《世本八种》，商务印书馆，1957年；又见《大戴礼记》的《五帝德》和《帝系》篇。

?B56?《尚书·尧典》。

?B57?《史记·五帝本纪》。

?B58?杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《中国哲学》第二十辑，1～6页。