加尔文的敬虔观
原著：周必克 翻译：郭晶 编校：王志勇
约翰•加尔文所著的《基督徒敬虔学》*为他赢得了“新教改革宗杰出的系统神学家”的美誉。然而，当人们把加尔文视为一名知识分子的时候，却常常把他的声誉与其撰述神学作品时所处的极为重要的灵性和教牧处境分开来看。对加尔文而言，神学认识和实际生活中的敬虔、真理和应用都是不可分割的。神学首先所面对的就是知识，既包括关于上帝的知识，也包括关于我们自身的知识。但是，没有真正的敬虔，也就没有真正的知识。
加尔文的敬虔观本于对上帝的知识，包括引向敬拜上帝和服侍上帝的态度和行为。此外，他的“敬虔”涵盖一系列的相关主题，例如人类关系中的孝敬，以及对具有上帝形象之人的尊重和爱护。对于那些通过经历性信心认识到他们已经被基督接纳，并通过上帝的恩典归入基督身体的人来说，加尔文所说的敬虔是十分明显的。在这种“神秘的合一”中，主宣称他们无论是生和死都属乎祂。藉着圣灵的大能大力，他们成为上帝的子民和基督的肢体。这种关系恢复了他们与上帝相契的喜悦，他们的生命得以重造。
本章旨在说明加尔文所主张的敬虔从根本上来讲是合乎圣经的，强调的是心灵，而不是头脑。当然，头脑和心灵必须一起发挥作用。但是，心灵的参与更为重要。[1] 我将首先介绍加尔文思想中关于敬虔的定义和目的，然后阐明他的“敬虔观”如何影响他思想体系中的神学、教会与实践各个层面。
1、敬虔的定义和意义
敬虔是加尔文神学体系的重要主题之一。正如麦克尼尔（John T. McNeill）所言，他的神学是“其敬虔的展开”。[2] 他定意将其神学限定在敬虔的范围之内。[3] 在加尔文致君王弗兰西斯一世的书信中，他在前言中指出，撰述《基督徒敬虔学》的目的“就是要将某些触动人们宗教热情的还不成熟的东西转化为真正的敬虔”。[4]
加尔文认为，敬虔是指人们向上帝当存的态度。这种态度包括正确的知识、真心的崇拜、得救的信心、孩童般的敬畏、虔诚的顺服和崇敬之爱。[5] 认识上帝是谁和上帝是什么样的上帝（神学）包括对上帝正确的态度和遵行上帝的一切旨意（敬虔）。加尔文在其第一本教理问答中写道：“真正的敬虔存于真诚的情感之中，这种情感使人们把上帝既当作慈爱之父，又当作敬畏之主，承认上帝的公义，宁死也不愿得罪上帝。”[6] 在其《敬虔学》中，加尔文言辞更为简洁：“我称‘敬虔’为敬畏，它与爱主相关，这种爱是源自对上帝的恩惠的认识。”[7] 对上帝的这种爱和敬畏必然带出关于上帝的知识和生命的一切。正如加尔文所说：“基督徒的全部生活的就是操练敬虔。”[8] 也正如《敬虔学》第一版副标题所说：“关于敬虔和得救当认识的一切：所有热心追求敬虔之人都当阅读的著作。”[9]
加尔文的释经著作也反映出了敬虔的重要性。例如，就《提摩太前书》四章7-8节，他写道：“如果人用所有的热情和精力单单来追求敬虔，那么他所做的就是最有价值的事。敬虔是基督徒生活的开始、过程和目的。谁能在敬虔上完全，谁就一无所缺……因此，我们当单单地追求敬虔，因为我们一旦获得了敬虔，就会达到上帝对我们的要求。”[10] 在《彼得后书》一章3节的注释中，他说，“当他[彼得]提到生命时，他随即就加上了‘敬虔’，好像敬虔就是生命的灵魂一样。”[11]
2、敬虔的最高目的：荣耀上帝
敬虔及整个基督徒生活的目的都是为了荣耀上帝—这种荣耀源自上帝的属性、世界的架构和耶稣基督的死与复活。[12] 在人生的目的上，对于真正敬虔的人而言，荣耀上帝代替了个人性的拯救。[13] 加尔文对撒德莱特（Cardinal Sadolet）这样说：“人的思想若过多地局限于自身，而不把荣耀上帝作为人存在的主要目的和热切追求的目标，那么这种神学就不是很健全的神学。我相信，凡真正敬虔的人，他们对追求属天生活的谆谆教导绝不会感到枯燥乏味，那种单单思想自己的热情不会使人荣耀上帝的圣名。”[14]
上帝应当在我们这里得到荣耀，这就是敬虔的目标，也是我们被造的目的。因此，重生之人最渴望的事就是活出当初他们被造的目的。[15] 加尔文认为，敬虔的人应当承认：“我们属于上帝：因此，让我们为祂而活，为祂而死。我们属于上帝：因此，让我们全部的生命竭力向主，并以此作为我们生命惟一合法的目的。”[16]
上帝救赎、收养并洁净祂的子民，从而使他们能够彰显出上帝的荣耀，并将他们从追逐私利的不敬中释放出来。[17] 因此，敬虔之人最深的牵挂就是上帝和与上帝相关的事—上帝的圣言、上帝的权威、上帝的福音及上帝的真理。他渴望更深地认识上帝，并与上帝有更深的相交。
但是，我们如何荣耀上帝呢？正如加尔文所写：“上帝已经为我们指定了一条可以荣耀祂的道路，就是敬虔，而敬虔就是顺服上帝的圣言。越过这一界限的人无法荣耀上帝，只会羞辱上帝。”[18] 顺服上帝的圣言意味着在基督中寻求罪得赦免，通过上帝的圣言认识上帝，以一颗挚爱之心服侍上帝，以感恩的善工回应上帝的良善，在对仇敌的爱中操练舍己。[19] 这种回应包括向上帝、上帝的圣言和上帝的旨意完全降服。[20]
加尔文说，“主啊，我将我的心急切并真诚地献给你。”这是所有真正敬虔之人的愿望。当然，只有与基督相联相交，这个愿望才能实现，因为若在基督之外，即使最有宗教情感的人也只能为自己而活。只有在基督里，敬虔之人才能甘愿成为上帝的良仆、万军之耶和华的精兵和顺服天父的儿女。[21]
一．神学层面
1、敬虔的根基：神秘的联合
威利斯沃特金斯（David Willis-Watkins）这样写道：“与基督联合的教义即使不是激发加尔文整个思想和生活惟一最重要的教导，也始终是加尔文神学和伦理学中最具有影响力的学说之一。”[22]
加尔文不想单独从一个教义来构建其整个神学体系。然而，他的讲道、圣经注释和神学著作中充满了与基督联合的教义，以致这个教义成为加尔文在基督教信仰和实践中的核心。[23] 加尔文的著述中对此论述颇丰：“头和肢体的联合，基督住在我们心里—总之，这种神秘联合—要在我们的生命中获得最高的和谐。这样，基督才会成为我们的主，我们才会在基督赋予的恩赐中与祂有份。”[24]
加尔文认为，敬虔的根本在于基督徒与基督的“神秘联合”（unio mystica）；因此，这种联合必须成为我们的起点。[25] 这种联合的可能性在于基督取了我们的人性，并用祂的美德充满了这种人性。与基督在其人性中的联合是一种历史性、伦理性和个人性的联合，不是本质上的联合。基督与我们并不会在人性实质上全然混同（crassa mixtura）。然而，加尔文表示，“基督不仅通过亲密的团契关系与我们相联，而且还通过奇妙的圣餐与我们相合，祂每天逐渐地与我们成为一体，至到与我们完全合一。”[26] 这一联合是福音书中最大的奥秘之一。[27] 因为基督的成全之源是在我们的人性之中，所以敬虔之人可以通过信心从这个源泉中支取成圣中需要的一切。基督的肉身是基督徒获取生命和力量的源头。[28]
假如基督只是死了并且复活了，却没有把祂的救恩落实在基督徒的重生和成圣上，那么祂的工作就是无效的。我们的敬虔表明基督的圣灵在我们里面动工，要落实基督已经成就之事。基督通过祂君尊的祭司把祂的成圣带给教会，使教会为祂而敬虔度日。[29]
2、敬虔的主题：圣餐和领受
加尔文实践神学和敬虔的动力在于在圣餐中与基督相交（communio），其中包括领受（participatio）基督的恩惠，这与基督的联合密不可分。 [30] 由加尔文、布斯（Martin Bucer）和沃芙干（Wolfgang）签署的《圣餐信心告白》（Confessio Fidei de Eucharistia, 1537）支持这种说法。[31] 然而，加尔文与基督相交的思想并非由其关于圣餐的学说形成；相反，他强调与基督在灵性上相交有助于圣餐观念的形成。
同样，communio 和participatio的概念有助于形成加尔文对重生、信心、称义、成圣、确据、拣选和教会的理解。离开与基督相交，加尔文就很难论述其他任何教义，因为这是加尔文神学体系的核心。
3、敬虔的双重纽带：圣灵和信心
加尔文教导说，与基督相交只能通过圣灵所做成的信心来实现。这种相交是实际的相交，但并非由于基督徒进入了基督属性的实质，而是因为基督的灵将基督徒与基督紧密地联合在一起，以致于他们成了祂骨的骨、肉中的肉。从上帝的角度来说，圣灵是基督和基督徒之间的纽带；从我们的角度来说，信心是二者之间的纽带。这两种视角并非相互冲突，因为圣灵运行的主要方式之一就是通过罪人的信心工作。[32]
只有圣灵能够将天上的基督和地上的基督徒联合在一起。正如圣灵在基督的道成肉身中将天和地联在一起，同样，圣灵从地上提拔起重生的选民与天上的基督相交，并将基督带到地上选民的心灵和生命之中。[33] 与基督相交永远是圣灵动工的结果—圣灵的工作令人惊奇，使人能够经历到，但不能完全凭理性理解。[34] 因此，圣灵是将基督徒和基督联结在一起的纽带，也是基督与基督徒相连的渠道。[35] 加尔文写给彼得·马特（Peter Martyr）的信中说道：“我们与基督一起成为一个身体，基督与我们分享祂的圣灵，通过圣灵隐秘的运行，基督成为我们的基督。同时，基督徒在蒙召的时候就与基督相交。但是，他们在这一相交之中日渐成长，与基督在他们里面长成的生命成比例。”[36]
在与基督相交的问题上，加尔文比路德走得更远。加尔文强调说，通过圣灵，基督赐力量给那些通过信心与祂相联的人。他写道，我们在“与基督之死的联结中，获得了一种神秘的力量，就像枝子从根获得的力量一样。”基督徒“通过基督的神秘力量获得生命；因此，可以说，基督活在他们心中，并且在他们心中成长；就如灵魂使身体有生命，基督也将生命赠予祂的肢体。”[37]
同路德一样，加尔文相信信心的基础是知识。这种知识包括上帝的话语和福音的宣讲。[38] 由于圣经中所写的圣言体现在活泼的圣言—耶稣基督身上，因此没有离开基督的信心，上帝所有的应许都成就在基督里了。[39] 加尔文教导说，圣灵的工作只会证实圣经的启示，而不会增加或代替圣经的启示。加尔文说：“圣言之外，没有信心。”[40]
信心用圣言把基督徒和基督联在一起，并使基督徒能够接受天父赐予的、显现在福音中的基督。[41] 通过信心，上帝也进入了基督徒的心中。所以，加尔文说，“我们不能把基督与我们分开，也不能把我们与基督分开，”只能通过信心进入基督，因为这样“会使我们在死亡中重生，获得新的生命。”[42]
通过信心，基督徒拥有基督并在基督里成长。而且，我们从圣言中得到的信心大小，决定了与基督相交的深浅。[43] 加尔文这样写道，“信心当默想的一切都显明在基督里面。”[44] 尽管基督仍在天上，但是竭力追求敬虔的基督徒能够通过信心紧紧地抓住基督，并让基督住在心中。[45] 通过信心，敬虔之人根据他们在基督里发现的准则来生活，而非根据他们在自身中发现的东西来生活。[46]
因此，在基督里寻求确据意味着在基督里省察自己。正如威利斯沃特金斯所写：“得救的确据是自我认知的一个结果，当我们作为肢体与基督的身体—教会—相联时，自我认知的焦点就应停留在基督那里。”[47]
4、敬虔的双重洁净：称义和成圣
加尔文认为，基督徒通过信心从基督那里接受了称义和成圣的“双重恩典”，“双重恩典”同时提供了双重洁净。[48] 称义将圣洁的名份归给我们，而成圣就是我们自身实际的圣洁。[49] 加尔文将称义定义为“上帝将我们视为义人，接纳我们享受祂的恩宠。”[50] 他继续说：“既然上帝通过基督的代求使我们称义，那么上帝不仅通过宣判我们无罪而免除我们的罪，而且也将基督的义归于我们，这样我们这些自身不义的人就可以在基督里被算为义。”[51] 称义包括罪得赦免和获得永生。
加尔文将称义视为基督教信仰的核心教义。他称其为敬虔的实质和“基督教的关键环节，”在称义的土壤中，基督徒的生命将会得到成长。[52] 称义不仅通过满足得救的条件而尊崇上帝，它还为基督徒的良心提供了一种“平静安稳”。[53] 正如《罗马书》五章1节所言，“我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督，得与上帝相和。”这就是敬虔的核心和灵魂。基督徒无须担心他们与上帝的关系，因为他们因信称义。他们可以自愿地抛弃个人的荣耀，每天从他们的创造主和救主那里接受他们的生命。基督徒可能会在较小的争战中败给仇敌，但是耶稣基督已经为他们赢得了这场战争。
成圣指基督徒不断地在内心和行为上更像基督，并向上帝委身的一个过程。基督徒在这个过程中靠着圣灵不断地更新，将身体和灵魂献给上帝。[54] 基督徒在成圣中把自己当作活祭献给上帝。成圣并非一帆风顺，也不会一蹴而就；成圣需要我们洁净肉体的污秽并弃绝世界。[55] 它需要悔改、克己，并且每日都要归正。
加尔文认为，称义和成圣二者不可分离。将二者分开就是要将基督撕成碎片，[56] 或者就如将阳光与阳光产生的热量分开一样。[57] 称义的目的就在于使基督徒在圣洁的生活中敬拜上帝。[58]
二．教会层面
1、通过教会追求敬虔
加尔文的敬虔观既没有脱离圣经，也没有脱离教会。相反，他的敬虔观扎根于圣言，成长于教会。加尔文虽然与罗马的教权主义和绝对主义相决裂，但是他对教会却有很高的评价。他写道：“如果我们不是喜欢教会胜过其余的一切，那么我们就不配算作她的肢体。”
奥古斯丁曾经说，“不认教会为母，就无法认上帝为父。”对此，加尔文进一步说道：“除非母亲孕育、生产、养育，继而看顾引导我们，使我们脱去肉身，变得像天使一样，否则我们无法获得生命。”加尔文写道，离开教会，赦罪或拯救的希望十分渺茫。脱离教会往往是灾难性的。[59]
加尔文认为，基督徒要联结于基督和教会，因为灵命成长发生在教会之内。教会是每位信徒的母亲、教师和养育者，因为圣灵运行在教会之中。基督徒靠着圣灵，在教会的教导下培养敬虔，从属灵的婴孩成为青年，最终在基督里成为完全的人。他们一生都需要在教会中学习。[60] 这种一生的教育是在真正敬虔的氛围之中进行的，基督徒在其中以基督为首，彼此相爱。[61] 这将激励基督徒各自的恩赐和彼此之间的爱得到增长，因为“他们必须彼此补充相互的不足。”[62]
基督徒离开教会就无法在敬虔上得到成长，因为敬虔是在圣徒相通之中培养起来的。基督徒在教会里“在恩赐的相互配搭上彼此联络。”[63] 每个肢体在全体中都有自己的位置和恩赐。[64] 最为理想的状态就是，教会整体按比例匀称地使用这些恩赐，不断地改善教会，使其朝向完全。[65]
2、通过圣言追求敬虔
在基督徒敬虔的发展过程中，上帝的圣言处于核心性地位。加尔文用关系型的模式对此进行了解释。
真正的宗教是上帝和人之间的对话。上帝发出的话就是启示。上帝在启示中与我们相遇，对我们说话，并借着圣言的宣讲使我们认识祂。对话的另一方就是人对上帝启示的回应。这种回应包括信任、崇拜和敬畏，也就是加尔文所称的敬虔。宣讲圣言会拯救我们、保守我们，因为圣灵使我们就近基督的宝血，并以虔敬之爱爱基督。加尔文说，有圣灵恩赐之人的讲道，“可以更新圣徒，并建立基督的身体。”[66]
加尔文教导说，圣言就是我们的灵粮和灵命健康的良药。在圣灵的祝福下，牧师就是灵命的医生，他将圣言运用在我们的灵魂之中，就像世上的医生用药来医治我们的身体一样。这些灵命的医生依靠上帝的圣言来诊断、开药并治疗那些被罪和死所折磨之人灵命上的疾病。宣讲的圣言将作为治愈和洁净的工具，并使我们本要生病的灵魂结出果实。[67] 圣灵或“内心的牧师，”向内心传讲圣言，并以此促进我们的敬虔。正如加尔文所说，外在的牧师提供有声的圣言，使我们的耳朵能够听到，而“内心的牧师则把所传讲的真正传递给人，那就是基督。”[68]
为了促进敬虔，圣灵不仅用福音加强选民灵魂深处的信心，就如我们已经看到的那样，圣灵也会使用律法。律法从三方面促进敬虔：
（1）律法在 教会和社会中制止罪恶，提倡公义，使教会和社会不致于陷入混乱无序状态。
（2）律法训练、教导并使我们知罪，叫我们脱离自己，趋向实现和完成律法的基督。律法不能使我们得到上帝在基督里设立的关于拯救的知识；圣灵以律法为镜，显明我们的罪，使我们除了悔改，毫无盼望。律法使我们有属灵的需要，而在基督里的信心就出于这种需要。律法使人知罪的功用对基督徒的敬虔十分关键，因为它所阻止的就是那种不敬畏上帝的的自义，这种自义甚至使人倾向于认为自己是最圣洁的圣徒。
（3）律法成为基督徒生活的标准。“上帝赐予我们生活的标准是什么？”加尔文在日内瓦教理问答中这样问道。答案就是“上帝的律法。”之后，加尔文说道，律法“显明我们应该瞄准的靶子，我们应该坚持的方向，我们每个人都要根据上帝所赐的恩典，努力依据最高的公义建构我们的生活，并且坚持学习，不断前进。”[69]
加尔文在其《基督徒敬虔学》第一版中论到了律法的第三种功用，他这样写道：“基督徒……因律法得益，因为他们每天从律法更加全面地懂得：什么是上帝的旨意……这就像有的仆人一样，虽然他心中已经充满服侍主人的热情，但他必须寻求并观察主人的意图，从而使自己与主人一致。而且，无论圣灵在多大程度上激励他，使他渴望顺服上帝，但是他的肉体仍然软弱，宁愿成为罪的奴仆，也不愿服侍上帝。律法对于肉体就像鞭子对于闲散倔强的驴子一样，刺激它、鞭打它，驱使它做工。”[70]
在《基督徒敬虔学》最后一版中（1559年），加尔文进一步强调基督徒应如何从律法获益。他说，第一，“基督徒每天都渴望更深地明白上帝的旨意，并在理解上帝的旨意中坚固自己，而律法则是明白上帝旨意的最佳途径。”第二，它会使基督徒“不断思想律法，进而产生对上帝的顺服，使他们在顺服中被坚固，而不致滑向犯罪之路。”加尔文最后总结说，圣徒必须不断地思想律法、顺服上帝，“倘若律法仅靠强求和威胁，以恐惧来搅扰灵魂，通过惊恐使灵魂感到忧伤，那么还有什么比律法更加可憎呢？”[71]
加尔文认为律法的主要功用在于：帮助基督徒信靠并顺服上帝，这是他与路德不同的另一个表现。路德认为，律法的功用主要是消极的，律法与罪恶、死亡或魔鬼紧密相联。路德主要的兴趣在于律法的第二种功用，甚至当他考察律法在成圣中的作用时也是如此。相反，加尔文认为：律法的主要功用在于积极地表现了上帝的旨意。正如汉斯林克（Hesselink）所言，“加尔文的观点可称为申命记式的（Deuteronomic），因为对他而言，律法和爱不是对立的，而是互相关联的。”[72] 基督徒遵行上帝的律法并非出于被迫的顺服，而是出自感恩的顺服。在圣灵的护佑下，律法激起基督徒对上帝的感激之情，这种感激之情使他们对上帝充满爱的顺服，同时厌恶罪恶。换言之，对路德而言，律法的主要目的是帮助基督徒承认并面对罪。对加尔文而言，律法的主要目的是指引基督徒在爱中服侍上帝。[73]
3、圣礼中的敬虔
加尔文将圣礼定义为见证，圣礼见证了“由外在标记所确定的上帝赐予我们的神圣恩典，以及我们对上帝当具有的敬虔。”[74] 圣礼就是“操练敬虔，”培养并加强我们的信心，帮助我们献上自己，成为上帝的活祭。
加尔文和奥古斯丁都认为：圣礼是可见的圣言。被传讲的圣言能够被人听见；可见的圣言能够被人看见。圣礼所彰显的与圣言所传讲的是同一位基督，只不过以不同的方式显明了祂。
加尔文说，上帝在圣礼中体恤我们的软弱。当我们听到圣言一视同仁地被宣讲时，我们或许会问：“这圣言真的与我相关吗？这圣言真是为我降下的吗？”而上帝在圣礼中触摸并告诉我们每个人，“是的，这圣言与你相关，这应许为你而降。”圣礼把那些因信基督而得救之人的应许具体到每个人身上，并因此体恤了人类的软弱。
上帝通过圣礼就近祂的子民，鼓励他们，使他们能够更好地认识基督，并在基督里建立他们、呵护他们。洗礼象征基督徒如何与基督相联、被圣灵更新，得以进入天父的家中，这种象征促进了基督徒的敬虔。[75] 同样，圣餐表明慈爱的天父如何喂养这些被收养的儿女。加尔文喜欢将圣餐视为对灵魂的滋养。“饼和葡萄酒代表了不可见的食物，即基督的身体和血，”他继续写道：“基督是我们灵魂惟一的食粮，因此天父邀请我们进入基督，得以更新，使我们可以不断地获得力量，最终到达天家。”[76]
作为基督徒，我们需要不断地得到滋养。我们永远不能到达一个程度，宣告说我们不再需要圣言、祷告或圣礼了。我们必须不断地成长和发展。由于我们的旧性情，我们还会不断地犯罪，所以我们需要持续的赦罪之恩。因此，圣餐和圣言同时不断地提醒我们，我们需要基督，我们需要在基督里被更新和被建立。圣礼应许了基督的同在，基督在圣礼中接纳我们、祝福并更新我们。
加尔文认为，“归信正”（conversion）一词不仅仅表示进入信仰的最初行动；它也表示每天在跟随基督中的更新和成长。加尔文说，圣礼会把基督徒引向这种每天的归正。圣礼告诉我们：我们每天都需要基督的恩典。我们必须从基督那里获得力量，特别是从祂在十字架上为我们而舍的身体那里。
就像加尔文所说：“因为上帝永恒的圣言是生命之泉，所以基督的身体就是向我们倾流的生命的管道，而这生命内在于祂的神性之中。因为祂在肉身中完成了对人类的救赎，基督把肉身当作赎罪祭，并在肉身中完全顺服上帝，从而使我们能与上帝和好。基督的身体也充满了圣灵的成圣之功。最终，祂胜过死亡，被父升到天上的荣耀之中。”[77] 换言之，圣灵使基督的身体成圣，基督在十字架上献上自己的身体，当作罪的赎罪祭。祂的身体从死里复活，升到天国。在我们得蒙拯救的每个阶段，基督的身体都是通向上帝的途径。所以，基督借着圣餐来到我们中间，并对我们说：“我的身体就是为你舍的。你通过信心就能与我、我的身体及其带来的一切拯救之恩相联。”
加尔文教导说，基督在圣餐中不仅将祂的恩惠赐给我们，也把祂自己赐给我们，正如祂在圣言中将祂自己和祂的恩惠都赐给我们一样。基督将自己赐给我们的同时，还使我们成为祂身体的一部分。这一切如何发生在圣餐之中，加尔文无法具体解释，因为这更需要心灵的经历，而非理性的解释。[78] 但是，他的确强调，基督并没有离开天国进入圣餐。相反，我们的心灵在圣餐中被提到基督所在的天上，而非专注于外在的饼和酒。
我们的心灵通过圣灵的工作被提到天上。正如加尔文所写：“就身体而言，基督并不与我们同在，但祂通过圣灵居于我们心中。祂将我们提到天上与祂同在，将祂身体的活力注入我们，就如温暖的阳光增加我们的活力一样。”[79] 与基督的身体有份是一种灵性的活动，而非带有“物质改变”的肉体活动。[80]
圣礼可以视为我们登上天国的梯子。加尔文说：“因为我们无法飞翔靠近上帝，所以上帝就为我们赐予像梯子一样的圣礼”。“如果人想跳往高处，那么他会在跳跃的尝试中摔断脖颈。但是，如果他有梯子，那么他就会充满信心地稳步前进。同样，如果我们想靠近上帝，就必须遵循祂制定的方式，因为祂知道我们需要什么。所以，上帝在我们的软弱中赐下了这种巨大的支持、鼓励和力量。”[81]
加尔文认为，我们无须崇拜饼，因为基督不在饼中。但是，我们通过饼来寻求基督。正如我们吃饼来滋养身体，我们的灵魂也是一样，我们通过信心接受基督的身体和血来滋养我们的灵命。
当我们在圣礼中与基督相遇，我们就会在恩典中成长。这就是为什么圣礼被称为蒙恩之道。圣礼在我们的天路历程中激励我们。圣礼通过由基督“显明和印证”的代赎之死加强了我们对上帝应许的信靠。加尔文说，既然它们都是约，就带有应许，通过这些应许能够使“良心会获得拯救的确据。”[82] 当圣灵使基督徒“看到”赋予圣礼中的圣言时，圣礼就会为基督徒提供“良心的平安”和“特殊的确信”。[83]
最后，圣礼促使我们向上帝丰富的恩典献上感恩和赞美，从而促进我们的敬虔。正如加尔文所说，圣礼要求我们“证明对上帝的敬虔。上帝使我们回想起其伟大的良善，并推动我们承认上帝的良善；同时，它提醒我们不能对如此深厚的恩典不知感恩，相反，我们要献上感恩，以相应的赞美来领受、庆贺圣餐。”[84]
有两件事发生于圣餐中：基督徒领受基督并降服。加尔文说，从上帝的角度而言，圣餐并不是圣体临在，因为基督并没有重现。它也不是根据人的功德而出现的圣体临在，因为我们无法靠献祭为上帝提供什么。但是，圣餐是与我们的感恩相关的一种圣体临在。[85] 加尔文说，献祭是圣餐中不可或缺的部分， 它包括“一切爱的本分。”[86] 圣餐是一种“爱宴”（agape feast），领受圣餐的人在其中彼此珍惜，并见证他们在基督合一的身体中享有的联结。[87]
我们献上感恩的祭来回应基督的代赎。我们降服自己来回应上帝在圣餐中向我们赐下的属天的爱宴。通过圣灵的恩典，圣餐使我们成为君尊的祭司，使我们把自己当作赞美和感恩的活祭献给上帝。[88]
因此主的圣餐既促进了敬虔，也促进了感恩，正如格瑞士(Brian Gerrish)表明的那样。[89] 父上帝的恩惠与其儿女感恩的回应是加尔文神学中不断出现的一个主题。加尔文教导我们说：“我们应该以深深的敬虔和燃烧的爱来敬畏这样一位父上帝，并在每件事上完全顺服和荣耀上帝。”[90] 圣餐在圣礼上实现了加尔文关于恩典和感恩的主题，是其敬虔观的核心。[91]
在主的圣餐中，加尔文敬虔观中的人性因素和神性因素处于一种动态的张力。在这种动态的过程中，上帝靠近基督徒，圣灵完成以圣言为基础的合一。同时，基督徒在默想中靠近能够更新和坚固其灵命的上帝。在圣餐中，上帝得到了荣耀，基督徒得到了造就。[92]
4、《诗篇唱颂》中的敬虔
加尔文将《诗篇》视为圣经正典中的敬虔手册。在其五卷本的《诗篇注释》（这是他所有圣经书卷注释著作中，篇幅最长的一部）的前言中，加尔文写道：“在教导我们如何以正确的方式赞美上帝这方面，没有比《诗篇》更好的书卷了，或说《诗篇》极为有力地激发我们操练敬虔。”[93] 加尔文对《诗篇唱颂》的钟爱源于他对《诗篇》的信心，他相信《诗篇》以如下方式教导并激发出真正的敬虔：
（1）作为来自上帝的启示，《诗篇》教导我们关于上帝的事。因为它们既是神学式的，又是赞美式的，所以它们就是我们唱出来的信条。[94]
（2）《诗篇》清楚地讲明了我们对上帝的需要。《诗篇》告诉我们，我们是谁及我们为什么需要上帝的帮助。[95]
（3）《诗篇》为我们的需要提供神圣的医治。它们将基督的位格、职份、受难、死亡、复活和升天呈现出来。它们宣告拯救之路，显明惟有因信称义所得的祝福，及通过圣灵与圣言成圣的必要性。[96]
（4）《诗篇》彰显出上帝奇妙的良善，并恳请我们默想上帝的恩典和怜悯。它们引导我们悔改，敬畏上帝，信靠圣言，并在上帝的怜悯中怀有盼望。
（5）《诗篇》教导我们通过祷告逃往救主那里，它也向我们显明如何将我们的请求带到上帝那里。[97] 它们还向我们表明，如何在患难中充满信心地祷告。[98]
（6）《诗篇》向我们显明我们能够与守约的上帝之间享有极深的相交。它们表明现在的教会如何成为上帝的新娘、上帝的儿女和上帝的羊群。
（7）《诗篇》为公共敬拜提供了范本。《诗篇》很多地方使用第一人称复数代词（“我们”，“我们的”），表明这种公共层面，但即使那些第一人称单数代词也包括所有爱上帝并委身于上帝的人。《诗篇》促使我们信靠、赞美上帝，并爱我们的邻人。它激励我们依靠上帝的应许，对上帝和上帝的殿充满热情，对不幸充满同情。
（8）《诗篇》涵盖了基督徒灵命经历的各个方面，包括信心和不信，在上帝中的喜乐和对罪的痛悔、上帝的同在和上帝的弃绝。正如加尔文所说，它们是关于“灵魂各个部分的解剖学。”[99] 我们仍然能够在《诗篇》的诗句中看到我们的情感和灵性的疾病。这些诗人的经历会吸引我们自省，并通过圣灵的恩典获得信心。特别是大卫的诗篇，就像镜子一样，引导我们赞美上帝，并在其全能的旨意中获得安息。[100]
加尔文作为解经家、传道人、圣经学者和敬拜带领人，沉浸在《诗篇》研究中达二十五年之久。[101] 他早期致力于将韵律版《诗篇》运用到公共敬拜之中。1537年1月16日，加尔文刚到日内瓦不久，他就要求市政厅把《诗篇》唱颂引入教会崇拜之中。他同其他有恩赐的人一起制定出了《日内瓦诗篇唱颂》，比如玛热特（Clement Marot）、伯格尔斯（Louis Bourgeois）和伯撒（Theodore Beza）。这部《诗篇唱颂》用了二十五年才得以完成。第一次收集本（1539年）中包括十八篇诗篇，加尔文为其中六篇赋予韵律。其余的都由法国诗人玛热特完成。增订版（1542年）包括三十五篇诗篇，随后的一版包括四十九篇诗篇（1543年）。加尔文为这两版都写了前言，称赞会众唱颂的实践。在玛热特于1544年离世之后，加尔文鼓励伯撒将剩余的诗篇赋成诗歌。加尔文离世两年前，在1562年欣慰地看到第一版完备的《日内瓦诗篇唱颂》。[102]
《日内瓦诗篇唱颂》配有125种非凡的曲调，它们均由杰出的音乐家专门谱写，其中伯格尔斯最为著名。这些曲调非常优美、独特和敬虔。[103] 这些诗歌清楚地表明了加尔文的信念，即当诗歌的内容而非曲调获得更大的优先性时，才能最大程度提高人们的敬虔，同时诗歌配有独特的音乐。加尔文说，由于音乐应当帮助人们接受圣言，它就应该具有“严肃、尊贵、庄严和端庄”的特性—适合罪人在上帝面前的心态。[104] 这会在敬拜中保护上帝的主权，并且有助于使基督徒内在性情与外在的认信和谐一致。
加尔文相信，诗篇唱颂是教会崇拜的四个主要行为之一。它是祷告的延伸，也是人们在敬拜中最重要的有声的奉献。人们会在星期天早上和下午的敬拜中唱颂《诗篇》。从1546年开始，人们制定出一份表格，其中指出不同的场合所应唱颂的诗篇。人们根据不同的讲道内容选唱不同的《诗篇颂歌》。到了1562年，每次敬拜唱颂三首诗篇。[105]
加尔文相信：在人们追求敬虔的道路上，集体唱诵《诗篇》会制服堕落的心灵，训练任性的情感。就像讲道和圣礼一样，《诗篇》唱颂会在信心的学校中规范心灵的感情，并将基督徒提升到上帝面前。《诗篇》唱颂强化了圣言对心灵的影响，增加了教会在灵性上的能力。加尔文写道“《诗篇》能够促使我们将心灵提升到上帝面前，唤起我们祷告的热情，同时使我们在赞美上帝的圣名中得到提升。”[106] 随着圣灵的带领，《诗篇》唱颂会调和基督徒的心灵，使其与上帝的荣耀和协。
几个世纪以来，《日内瓦诗篇唱颂》一直是完整的加尔文主义敬拜中的一个部分。它为随后法国、英国、荷兰、德国和匈牙利的改革宗《诗篇》颂歌设立了标准。作为一本敬拜的书籍，它温暖了成千上万的心灵，但是用它来唱诗的人们知道，其力量不在于这本书或诗句本身，而在于将这些诗句印在他们心中的圣灵。
《日内瓦诗篇唱颂》激发了既有集体性又有圣礼性的圣言中的灵性，并以此消除了圣礼与生活的差别，从而提高了人们的敬虔。信仰加尔文主义的人们不仅在他们的教会中自由地唱颂《诗篇》，而且也在家庭、工作场所，街巷和田间唱颂。[107] 唱颂《诗篇》成为“胡格诺派教徒（Huguenot）自我认同的一种方式。” [108] 这种敬虔的操练成为一种文化象征。简言之，就如豪尔（T. Hartley Hall）所写，“圣经版或韵律版的《诗篇》，及早期所配的庄严的曲调，清楚地显明了改革宗敬虔观的核心和灵魂。”[109]
三．实践层面
尽管加尔文将教会视为培养敬虔的地方，但是他也强调个人性的敬虔。基督徒追求敬虔，因为他热爱公义，渴望为了上帝的荣耀而活，并以顺服上帝在圣经中所设的公义的律法为乐。[110] 上帝自己是基督徒生活的焦点。 [111] 因此，活出这种生活就意味着舍己，特别表现在基督背负十架的样式之中。[112]
加尔文认为，这种敬虔“就是基督徒生活的开始、过程和结束。”[113] 它包括基督徒每天生活中无数的实践层面，这些实践层面在加尔文的《敬虔学》、圣经注释、讲道、信件和专题论文中得到了详细的论述。加尔文在1559年版的《敬虔学》第三卷第六至十章集中谈论了祷告、悔改、顺服和敬虔的基督徒生活。[114]
1、祷告
加尔文说，祷告是一项主要和长期的信仰操练，是敬虔的要素。[115] 当基督徒向上帝献上感恩并祈求祂的信实时，祷告就会向基督徒显出上帝的恩典。祷告既通过个人，也通过集体来显明敬虔。[116]
加尔文在《敬虔学》中论述祷告的篇幅成为全书的第二大章节（第三卷，第二十章），其中，他提到了祷告的六大目的：1）把我们的每个需要都交给上帝；2）将我们所有的请求都呈现给上帝；3）预备我们以谦卑的感恩之情接受上帝的帮助；4）默想上帝的良善；5）对上帝回应的祷告并逐渐获得合宜的喜乐之灵；6）对上帝的护理有更深的确信。[117]
加尔文关于祷告的教义或许显出两个问题。第一，当基督徒顺服上帝的旨意时，他不一定必须要放弃自己的意志。相反，通过顺服的祷告行为，基督徒恳求上帝为他而施行护理之工。这样，人的意志，在圣灵的引导之下，就会与上帝的旨意在交流中同工。
第二，有人认为，既然上帝是全知全能，那么祷告好像是多余的。加尔文反对这种主张，认为上帝设立祷告主要是为了让人们在其中操练敬虔，绝不是为了上帝本身。护理必须被理解为上帝所设立的方法和目的。因此，祷告就是接受上帝计划所赐予的的一切的方式。[118] 祷告是一种方式，基督徒靠这种方式寻求并接受上帝定意在永恒中为他们所作的一切。[119]
加尔文将祷告更多地视为一种“给予”（a given），而非一个问题。他说，正确的祷告应当按照一定的准则进行。这些祷告准则包括：1）满心的敬畏之情；2）一种需要和悔改之情；3）将所有的自信都降服在上帝面前，谦卑地恳求上帝的赦免；4）充满信心的盼望。当然，即使上帝最圣洁的子民，也在不断地违犯这四条准则。但是，因着基督，上帝并没有撇弃敬虔之人，而是继续向他们施行怜悯。[120]
尽管基督徒有各种缺点，但是上帝要求的祷告可以增加他们的敬虔，因为祷告会除去自爱，并且巩固基督徒对上帝的依赖。在合宜的敬虔操练中，祷告会使上帝和人在意志和目的上达到合一，而非在本质上达到合一。像圣餐一样，祷告会将基督徒提升到基督那里，并将荣耀归给上帝。这一荣耀就是主祷文中前三个祷告和其他与上帝创造相关之祷告的目的。因为被造物都靠上帝的荣耀得以存留，整个主祷文全都指向上帝的荣耀。[121]
加尔文说，在主祷文中，基督“将祷告的话语放在我们口中”。[122] 主祷文向我们表明，所有的祷告必须由上帝的圣言来控制、构成和激发。因为只有圣言才能为祷告提供神圣的勇气，它“完全与敬畏、崇敬和急切之心相符。””[123]
我们必须稳定地在祷告中训练自己，因为祷告使我们与基督相交。我们在祷告中会更加确信基督的代求，若没有基督的代祷，我们的祷告就不会被接受。[124] 只有基督能将上帝可畏的荣耀的宝座变为恩典的宝座，从而使我们能够靠祷告达到其恩典的宝座。[125] 因此，祷告是上帝和人之间的渠道。它是基督徒赞美上帝、敬拜上帝，并在顺服的敬虔中请求上帝帮助的方式。[126]
2、悔改
悔改是信心和祷告的果子。路德在他的《九十五条论纲》（Ninety-Five Theses）中说道：悔改应该是整个基督徒生活的标志。加尔文也认为，悔改贯穿基督徒的一生。他说，悔改不仅是基督徒生活的开始，悔改就是基督徒的生活。它包括认罪及在圣洁中成长。基督徒一生从外在生活、头脑、心灵、态度和意志上对福音的回应就是悔改。[127]
悔改始于内心，从心中转向上帝，源于对上帝单纯、真诚的敬畏。它包括向自己和罪死，就是治死老我（mortification），也包括在基督里向义而活（vivification）。[128] 加尔文并没有将悔改局限为一种内在的美德，而视其为使人重新转向公义的力量。如果对上帝没有一种纯正、真切的敬畏，人就不会意识到对罪的恨恶，或有向罪而死的心志。必须要攻克己身，因为尽管罪不再掌管基督徒的生命，但是罪并没有完全离开他们。《罗马书》七章14到25节表明，攻克己身是一生的过程。在圣灵的帮助下，基督徒必须在舍己、背负十架、默想将来的生活中每天将罪致于死地。
然而，悔改也以新生的样式为特征。攻克己身就是向义而活，加尔文将之定义为“渴望活在圣洁和敬虔的生活方式之中，这种渴望源自重生的新生命；正如人向自己而死，才能向上帝而活。”[129] 真正的舍己会带来献身于公义和怜悯的生活。敬虔不但要“停止作恶”，还要“学习为善。”基督徒通过悔改在尘土中向神圣的审判者下拜，然后被上帝从尘土中提拔起来，参与其救主的生命、死亡、公义和代祷。如加尔文所写，“如果我们真的参与基督的死，‘因为知道我们的旧人和祂同钉十字架，使罪身灭绝，’（《罗马书》六章6节）那么原初的罪性就无法继续成长。如果我们分享基督的复活，那么我们就会在复活中活出新生的样式，与上帝的义相称。”[130]
加尔文用来描述基督徒敬虔生活的词语（reparatio, regeneratio ,reformatio, renovatio, restitutio）都指向最初我们公义的状态。这表明敬虔的生活是向最初本性的回归。通过圣灵的工作，基督徒在悔改中恢复上帝的形象。[131]
3、舍己
舍己是敬虔中牺牲性的方面。基督徒与耶稣基督合一的结果就是舍己，它包括：
（1）认识到我们不再属于自己，而是属于上帝。无论是生是死，我们都当根据上帝的圣言来规范我们自己的生活。因此，舍己并不像中世纪那种以自我为中心的修院生活，而是以上帝为中心。[132] 我们最大的敌人既不是那恶者，也不是这世界，而是我们自己。
（2）通过一生一世追求上帝所喜悦的事。骄傲、淫欲、贪爱世界在舍己中毫无地位。舍己与自爱相反，因为舍己是对上帝的爱。[133] 我们生命的整个方向必须朝向上帝。
（3）我们要把我们自己和所拥有的一切当作活祭献给上帝。还要准备爱他人且视他人比自己更重要—不从他们自身的状况来看他们，而是要看到他们里面存在的上帝的形象。这会根除我们好斗和自爱的秉性，代之以温柔和帮助的灵精神。[134] 这样，我们对他人的爱就会从心中流淌出来，这样我们帮助他人惟一的限制就是我们的资源有限。[135]
基督徒因着福音应许的、将来必要成就的上帝之国的成全而坚持舍己。这种应许帮助基督徒克服自我牺牲时遇到的任何障碍，并帮助我们忍受各种患难。 [136]
此外，舍己有助于我们找到真正的幸福，因为舍己帮助我们达到被造的目的。我们被造的目的首先是爱上帝，其次就是爱人如己。回归这一原则就会幸福。正如加尔文所说，若无舍己，我们可能会拥有其他一切，却丝毫感受不到真正的幸福。
4、背负十架
如果说舍己所关注的是内在生命与基督一致，那么背负十架则集中于外在生命活出基督的样式。加尔文说，那些与基督相交的人，必须准备过一种艰难、辛苦、充满各种不幸的生活。这不仅是因为罪对这个堕落世界的影响，还因为基督徒与基督的合一。因为基督的生命就是要长久地背负十架，所以我们的生命也包括受苦。[137] 我们不仅参与基督在十字架上的救赎之工，也经历使我们变成基督样式的圣灵的工作。[138]
加尔文说，背负十架能够检验真正的敬虔。通过背负十架，我们就会充满希望，耐心就会得到训练，顺服就会有方向，骄傲就会被炼净。背负十架是洁净我们的良药；它显示出我们肉体的软弱并教会我们为义受苦。[139]
值得高兴的是，在我们一切的苦难中，上帝应许与我们同在。祂甚至会把各种迫害所造成的苦难变成安慰和祝福。[140]
5、现世和来生
通过背负十架，把今生与将来天上的祝福相比，我们学会轻看今生。现在的生活与将要来到的生活相比就算不得什么，如烟尘和影子一样。加尔文问道：“既然天堂是我们的家乡，那么我们现在难道不是在流放之地吗？既然离开这个世界就会进入生命，那么这个世界难道不是一个坟墓吗？”[141] 他总结说：“人若不欢快地等待离世的那天和最终的复活，他就不会在基督这所学校中获得长进。”[142]
当说明基督徒与这个世界的关系时，加尔文典型的解释为“完全相反”（complexion oppositorum），表明无法在二者之间发现一条中间道路。一方面，背负十架对世界而言，我们已经钉在十架上了；对我们而言，世界已经钉在十架上了。另一方面，敬虔的基督徒享受现在的生活，尽管是在适度的范围内，因为他们要利用世上的事物完成上帝向他们所定的旨意。加尔文不是一位苦修主义者，他享受优美的文学、甜美的食物和大自然的美丽。但是，他反对世上各种挥霍和浪费。基督徒要有像基督一样的适度，包括谦虚、谨慎、避免炫耀及满足于自己所有的，[143] 因为来生的盼望为我们今生赋予了意义和享受。今生始终是为更美好的、天上的生活而奋斗。[144]
那么，真正敬虔的基督徒如何保持一种适度的平衡呢？既享受上帝在这个世上赐予的一切，又避免落入过度放纵的陷阱呢？加尔文提出了四个主导原则：
（1）承认上帝是一切美善之物的赏赐者。这会限制我们的贪欲，因为我们对上帝所赐之物的感激之情无法通过贪婪来表达。
（2）懂得既然我们所拥有的非常有限，就必须耐心地忍受贫困，以免陷入贪欲之中。
（3）牢记我们是上帝在这个世界上的管家。我们很快就需要向上帝汇报我们所管理的一切。
（4）知道上帝呼召我们归向祂、服侍祂。由于这一呼召，我们要恪尽职守，侍奉上帝，荣耀上帝，活在祂关注和慈爱的目光之下。[145]
6、顺服（Obedience）
加尔文认为：无条件地顺服上帝的旨意是敬虔的精髓。通过完全顺服上帝的旨意和圣言，敬虔就会把爱、自由和纪律联结在一起。[146] 爱是贯穿敬虔的大原则，使基督徒的敬虔不致于落入律法主义的陷阱之中。同时，律法为真正的爱提供了具体内容。
敬虔包括各样法则，这些法则使得基督徒明白如何对外界作出回应。就个人而言，这些法则表现出的形式为舍己和背负十架；就公众而言，这些法则表现在对教会纪律的执行中，如加尔文在日内瓦所实施的那样。无论个人，还是公众，上帝的荣耀都驱使基督徒顺服纪律。加尔文认为，敬虔的基督徒既不软弱，也不被动，而会在追求顺服之中，采取主动的积极态度。他更像长跑运动员、勤奋的学者或英勇的战士一样，主动、积极地顺服上帝的旨意。[147]
加尔文在《诗篇注释》的前言中写道：“顺服真正的凭据就在于：告别我们自己的情感，顺服上帝，使我们的生命完全行在上帝的旨意之中，当最痛苦和艰难的事临到我们时，这些事就会因为出自上帝的旨意而变得甘甜。”[148]“甘甜的顺服”，加尔文喜欢这样的表达。根据汉斯林克（I.John Hesselink）的研究，加尔文曾在他的《敬虔学》、释经书、讲道集和专题论文中，数百次地用甜、甘甜地、甜密（sweet，sweetly，sweetness）这样的词语来描述敬虔生活。加尔文曾描述过甘甜的律法、甘甜的基督、在逆境和逼迫中具有的甘甜的安慰、甘甜的祷告、甘甜的圣餐、上帝在基督里白白赏赐的甘甜的永生，和永恒荣耀中的甘甜。[149]
他还写道了拣选的甜蜜之果，说这个世界及其荣耀最终都会逝去。使我们有得救确据和来生盼望的是，上帝已经“从创立世界以前，在基督里拣选了我们”（《以弗所书》一章4节）。[150]“我们永远无法清楚地明白……我们的救恩源自上帝自由怜悯的泉源，除非我们认识到上帝永恒拣选这一甜蜜之果。”[151]
四．结论
加尔文努力在神学、教会和实践中活出敬虔的生活。在《加尔文的生平》（Life of Calvin）一书的结尾，伯撒写道，“目睹了他十六年的行为之后，……现在我可以宣称，在他那里，所有的人都能看到最美好的基督徒品格的榜样，毁谤这个榜样很容易，但要效法这个榜样就难之又难了。”[152]
加尔文向我们表现出了一位用心灵说话、热心的改革宗神学家的敬虔。在查验了上帝在耶稣基督里的良善和恩典之后，他每天都以寻求并遵行上帝的旨意来追求敬虔。他与基督相交；实践悔改、舍己和背负十架；积极地参与各种改进社会的活动。[153] 他的神学表现为人们内心能感受到的、以基督为中心的敬虔。[154]
对加尔文和十六世纪欧洲的改教者而言，教义和祷告及信心和崇拜都是完整地联结在一起的。加尔文认为，改革宗对敬虔或灵修学的改革与对神学的改革一样深刻。曾被隔绝在修道院围墙之内数世纪的灵修学已经崩溃了；中世纪灵修学已经简化为修院里的独身主义、禁欲主义和忏悔的祷告。加尔文帮助基督徒明白，真正的敬虔是在人类社会之中，每天根据上帝的旨意而生活（《罗马书》十二章1-2节）。由于加尔文的影响，新教灵修学关注人们如何在家庭、田间、工作场所和商场之中活出基督徒的生活。[155] 加尔文促使新教改变了基督徒生活的整个中心。
加尔文的教导、讲道和教理问答促进了基督徒和上帝之间的关系。敬虔就是不断地经历上帝的成圣之工，即表现在悔改和称义中的神圣的更新之工，这种更新之工会在冲突和逆境中完成，使人活出基督的样式。在这种敬虔中，祷告和敬拜成为核心，既包括个人性的祷告和敬拜，也包括公共性的祷告和敬拜。
敬拜上帝永远是第一位的，因为基督徒与上帝的关系胜过一切。这种敬拜最终体现在基督徒如何活出他的呼召、如何对待他的邻舍上，因为人与上帝的关系最为具体地体现在被改变后的人与人的关系之中。基督徒无法隐藏他们的信心和祷告，因为它们改变了每个基督徒的生命。因此，最终而言，真正的基督徒必定会改变教会、社区和这个世界。
*国内学者通常将加尔文的巨著Institutes of the Christian Religion译为《基督教要义》，但此处Religion更为原初和准确的意思是“敬虔”，所以本文将其翻译为《基督徒敬虔学》。--译者注
[1] Serene Jones, Calvin and the Rhetoric of Piety (Louisville: Westminster /John Knox Press ,1995).不幸的是，Jones夸大了加尔文论述敬虔时对修辞学的运用。
[2] Cited in John Hesselink,“The Development and Purpose of Calvin’s Institutes,”in Articles on Calvin and Calvinism, vol.4,Influences upon Calvin and Discussion of the 1559 Institutes,ed.Richard C.Gamble (New York: Garland, 1992), 215-16.
[3]See Brian A. Gerrish,”Theology within the Limits of Piety Alone: Schleiermacher and Calvin’s Doctrine of God” （1981）,reprinted in The Old Prestantism and the New (1982),chap. 12.
[4] John Calvin, Institutes of the Christian Religion [hereafter, Inst.],ed.John T. McNeill and trans.Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 1:9.
[5] Cf.Lucien Joseph Richard, The Spirituality of John Calvin (Atlanta: John Knox Press, 1974), 100-101; Sou-Young Lee,”Calvin’s Understanding of Pietas,” in Calvinus Sincerioris Religionis Vindex, ed.W.H. Neuser & B.G. Armstrong (Kirksville, Mo.:Sixteenth Century Studies,1997),226-33; H.W.Simpson, “Pietas in the Institutes of Calvin,” Reformational Tradition: A Rich Heritage and Lasting Vocation (Potchefstroom: Potchefstroom University for Christian Higher Education,1984),179-91.
[6] John Calvin: Catechism 1538,ed.and trans. Ford Lewis Battles (
[7] 《敬虔学》第1部，第2章，第1节。以下用如下格式表示：1.2.1
[8] 《敬虔学》3.19.2.
[9] 《基督徒敬虔学：1536年版》trans.Ford Lewis Battles,rev.ed.（Grand Rapids: Eerdmans,1986）.拉丁文原文的标题为：Christianae religionis institutio total fere pietatis summam et quidquid est in doctrina salutis cognitu necessarium complectens,omnibut pietatis studiosis lectu dignissimum opus ac recens editum (Joannis Calvini opera selecta),ed.Peter Barth, Wilhelm Niesel,and Dora Scheuner,5 vols.[Munich: Chr.Kaiser,1926-52],1:19[以下简称为OS]。自从1539年以来，书名就一直为《基督教敬虔学》，但是“对敬虔的热情”始终是加尔文这部著作的主要目标。参见Richard A. Muller,The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition (
[10] Calvin’s New Testament Commentaries, ed.David W.
[11] 关于加尔文敬虔的根基，参见William J. Bouwsma, “The Spirituality of John Calvin,” in Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt (New York: Crossroad,1987), 318-33..
[12] 《敬虔学》3.2.1；加尔文，Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, ed. Wilhelm Baum,Edward Cunitz, and Edward Reuss, Corpus Reformatorum, vols. 29-87 (Brunsvigae:C.A. Schwetschke and Son,1863-1900), 43: 428, 47: 316. Hereafter, CO.
[13] CO 26: 693.
[14] OS 1: 363-64.
[15] CO 24: 362.
[16] 《敬虔学》3.7.1.
[17] CO 26：225; 29: 5: 51: 147.
[18] CO 49: 51.
[19] CO 26: 166,33: 186,47: 377-78,49: 245,51:21.
[20] CO 6: 9-10.
[21] CO 26: 439-40.
[22] “The Unio Mystica and the Assurance of Faith According to Calvin,” in Calvin Erbe und Auftrag: Festschrift für Wilhelm Heinrich Neuser zum 65. Geburtstag, ed. Willem van’s spijker (Kampen: Kok, 1991), 78.
[23] E.g.,Charles Partee, “Calvin’s Central Dogma Again,” Sixteenth Century Journal 18, 2 (1987): 194. Cf. Otto Gründler, “John Calvin: Ingrafting in Christ” in The Spirituality of Western Christendom, ed. Rozanne Elder (Kalamazoo, Mich.: Cistercian, 1976),172-87; Brian G. Armstrong, “The Nature and Structure of Calvin’s Thought According to the Institutes: Another Look,” in John Calvin’s Magnum Opus (Potchefstroom, South Africa: Institute for Reformational Studies,1986), 55-82; Guenther Haas, The Concept of Equity in Calvin’s Ethics (Waterloo,Ontario: Wilfred Laurier University Press, 1997).
[24] 《敬虔学》3.11.9.比较CO 15:722.
[25] Howard G. Hageman, “Reformed Spirituality” in Protestant Spiritual Traditions, ed. Frank C. Senn (New York: Paulist Press,1986),61.
[26] 《敬虔学》3.2.24.
[27] Dennis Tamburello 指出“加尔文在《敬虔学》中至少有七次使用arcanus或incomprehensibilis来描述与基督的合一”（2.12.7; 3.11.5; 4.17.1; 9 31,33; 4.19.35; Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of St.Bernard [Louisville: Westminster/John Know,1994],89,144）. Cf. William Borden Evans, “Imputation and Impartation: The Problem of Union with Christ in Nineteenth-Century American Reformed Theology ”（Ph.D. dissertation,
[28] Commentary on John 6:51.
[29] 《敬虔学》2.16.16.
[30] Willem van’t Spijker, “Extra nos and in nos by Calvin in a Pneumatological Light, ” in Calvin and Holy Spirit, ed. Peter DeKlerk (Grand Rapids: Calvin Studies Society,1989),39-62; Merwyn S. Johnson, “Calvin’s Ethical Legacy” in The Legacy of John Calvin, ed. David Foxgrover (Grand Rapids: Calvin Studies Society,2000),63-83.
[31] OS 1:435-36; Willem van’t Spijker, “Extra nos and in nos by Calvin in a Pneumatological Light,”44.
[32] 《敬虔学》3.1.4.
[33] 《敬虔学》4.17.6; Commentary on Acts 15:9.
[34] Commentary on Ephesians 5:32.
[35] 《敬虔学》3.1.1；4.17.12.
[36] “Calvinus Vermilio”(#2266,8 Aug 1555), CO 15:723-24.
[37] CR 50:199.Cf. Barbara Pitkin, What Pure Eyes Could See: Calvin’s Doctrine of Faith in Its Exegetical Context （New
[38] 《敬虔学》2.9.2；Commentary on 1 Peter 1:25.Cf. David Foxgrover , “John Calvin’s Understanding of Conscience”（Ph.D.dissertation, Claremont,1978）,407ff.
[39]The Commentaries of John Calvin on the Old Testament, 30 vols.（Edinburgh: Calvin Translation Society,1843-48），on Genesis 15:6.Hereafter, Commentary on text.Cf. Commentary on Luke 2:21.
[40] 《敬虔学》3.2.6.
[41] 《敬虔学》3.2.30-32.
[42] 《敬虔学》3.2.24；Commentary on 1John 2:12.
[43] Sermons on the Epistle to the Ephesians, trans. Arthur Golding (1577; reprint
[44] Commentary on Ephesians 3:12.
[45] Sermon on Ephesians 3:14-19.
[46] Commentary on Habakkuk 2:4.
[47] “The Third Part of Christian Freedom Misplaced，”in Later Calvinism: International Perspectives, ed. W.Fred Graham (Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Journal,1994),484-85.
[48] 《敬虔学》3.11.1.
[49] Sermons on Galatians, trans. Kathy Childress (Edinburgh: Banner of Truth Trust,1997),2:17-18.
[50] 《敬虔学》3.11.2.
[51] 同上。
[52] 《敬虔学》3.11.1；3.15.7.
[53] 《敬虔学》3.13.1.
[54] 《敬虔学》1.7.5.
[55] Commentary on John 17:17-19.
[56] 《敬虔学》3.11.6.
[57] Sermon on Galatians 2:17-18.
[58] Commentary on Romans 6:2.
[59] 《敬虔学》4.1.1,4.1.3-4;Cf. Joel R. Beeke, “Glorious Things of Thee Are Spoken: The Doctrine of the Church” in Onward, Christian Soldiers: Protestants Affirm the Church, ed. Don Kistler (Morgan,Pa.:Soli Deo Gloria, 1999),23-25.
[60] 《敬虔学》4.1.4-5.
[61] Commentary on Psalm 20:10.
[62] Commentary on Romans 12:6.
[63] Commentary on 1 Corinthians 12:12.
[64]Commentary on 1 Corinthians 4:7.
[65] Commentary on Ephesians 4:12.
[66] Commentary on Psalm 18:31;1 Corinthians 13:12; 《敬虔学》4.1.5,4.3.2.
[67] Sermons of M. John Calvin, on the Epistles of S. Paule to Timothie and Titus, trans. L.T.(1579;reprint facsimile,
[68] Calvin: Theological Treatises, ed. J.K.S. Reid (Philadelphia: Westminster Press,1954),173.Cf. Brian Armstrong , “The Role of the Holy Spirit in Calvin’s Teaching on the Ministry” Calvin and the Holy Spirit, ed. P.DeKlerk (Grand Rapids: Calvin Studies Sociey,1989),99-111.
[69] Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, ed. Henry Beveridge 和Jules Bonnet (1849; reprint
[70] 《基督教敬虔学：1536版》,36.
[71] 《敬虔学》2.7.12.加尔文用大卫《诗篇》中的大量内容来支持他对律法的第三功用的解释。（对比《敬虔学》2.7.12和加尔文的Commentary on the Book of Psalms, trans. James Anderson,5vols。[Grand Rapids: Eerdmans,1949]）.
[72] “Law—Third use of the Law” in Encyclopedia of the Reformed Faith, ed. Donald K. McKim (Louisville:Westminster/John Knox,1992 ,215-16.) Cf. Edward A. Dowey,Jr., “Law in Luther and Calvin,” Theology Today 41,2(1984):146-53;I.John Hesslink, Calvin’s Concept of the Law (Allison Park, Pa.:Pickwick,1992),251-62.
[73] Joel Beeke and Ray Lanning,“Glad Obedience: The Third Use of the Law,” in Trust and Obey: Obedience and the Christian, ed. Don Kistler (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria,1996),154-200; W.Robert Godfrey, “Law and Gospel”in New Dictionary of Theology, eds. Sinclair B.
[74] 《敬虔学》4.14.1
[75] 《敬虔学》4.16.9;Ronald S. Wallace, Calvin’s Doctrine of the Word and Sacrament（London: Oliver and Boyd,1953）,175-83. Cf. H.O.Old, The Shaping of the Reformed Baptismal Rite in the Sixteenth Century (Grand Rapids: Eerdmans,1992).
[76] 《敬虔学》4.17.8-12.
[77] 同上。
[78] 《敬虔学》4.17.24,33.
[79] 《敬虔学》4.17.12.
[80] CO 9:47,522.
[81] 《敬虔学》4.14.18.
[82]Commentary on 1Corinthians 11:25.
[83] Commentary on Matthew 3:11;Acts 2:38;1Peter 3:21.
[84] OS 1:136,145.
[85] 《敬虔学》4.18.3.
[86] 《敬虔学》4.18.17.
[87] 《敬虔学》4.17.44.
[88] 《敬虔学》4.18.13.
[89] “Calvin’s Eucharistic Piety” in The Legacy of John Calvin, ed. David Foxgrover (
[90] OS 1,76.
[91] Brian A. Gerrish, Grace and Gratitude: The Eucharistic Theology of John Calvin（Minneapolis:Fortress Press,1993）,19-20.
[92] Lionel Greve, “Freedom and Discipline in the Theology of John Calvin, William Perkins and John Wesley: An Examination of the Origin and Nature of Pietism”(Ph.D.,dissertation，Hartford Seminary Foundation,1975),124-25.
[93] CO 31:19;translation taken from Barbara Pitkin, “Imitation of David: David as a Paradigm for Faith in Calvin’s Exegesis of the Psalms ”Sixteenth Century Journal 24:4(1993):847.
[94] James Denney, The Letters of Principal James Denney to His Family and Friends（London: Hodder & Stoughton,n.d.）,9.
[95] See James Luther Mays, “Calvin’s Commentary on the Psalms: The Preface as Introduction, ” in John Calvin and the church: A Prism of Reform （Louisville: Westminster/John Knox Press,1900）,201-204.
[96] Allan M. Harman ,“The Psalms and Reformed Spirituality,” Reformed Theological Review 53,2(1994),58.
[97]Commentary on the Psalms，1:xxxvi-xxxxix.
[98] 同上，Psalm 5:11,118:5.
[99] 同上，1:xxxix. See James A. De Jong, “‘An Anatomy of All Parts of the Soul’: Insights into Calvin’s Spirituality from His Psalms Commentary,” in Calvinus Sacrae Scripturae Professor (Grand Rapids: Eerdmans,1994),1-14.
[100] Commentary on the Psalms, 1:xxxix.
[101] John Walchenbach, “The Influence of David and the Psalms on the Life and Thought of John Calvin”(Th.M.thesis, Pittsburgh Theological Seminary,1969).
[102]第一版印制了30,000多册，法国和瑞士五十多个不同的出版商都在第一年出版了500页的《日内瓦诗篇颂歌》，而最初几个月至少有27,400本在日内瓦出版发行。（Jeffrey T. VanderWilt, “John Calvin’s Theology of Liturgical Song，” Christian Scholar’s Review 25[1996]:67. Cf. Le Psautier de Genève, 1562-1685: Images, commentées et essai de bibliographie, intro.J.D. Candaus (Geneva: Bibliothèque publique et universitaire,1986),1:16-18; John Witvliet, “The Spirituality of the Psalter: Metrical Psalms in Liturgy and Life in Calvin’s
[103]与路德不同的是，加尔文尽量避免把世俗曲调与神圣的唱诗混在一起，并且认为所有的诗篇唱颂必须用本族语来唱。加尔文说，人们可以在圣经和古代教会的实践中找到以圣礼诗篇唱颂为基础的证据.（VanderWilt, “John Calvin’s Theology of Liturgical Song,” 72,74）.
[104]Preface to the Genevan Psalter（1562）（Charles Garside, Jr., The Origins of Calvin’s Theology of Music：1536-1543[Philadelphia: The American Philosophical Society,1979],32-33）.
[105] Cf. John Calvin: Writings on Pastoral Piety, ed and trans. Elsie Anne McKee (
[106] CO 10:12; cited in Garside, The Origins of Calvin’s Theology of Music, 10.
[107] Witvliet, “The Spirituality of the Psalter”117.
[108] W.Stanford Reid, “The
[109] “The Shape of Reformed Piety，”in Robin Maas and Gabriel O’Donnell, Spiritual Traditions for the Contemporary Church（Nashville: Abingdon Press,1990）,215, Cf. Reid, “The
[110] 《敬虔学》3.6.2.
[111] 《敬虔学》3.6.3.
[112] 《敬虔学》3.7,3.8.
[113] Commentary on 1 Timothy 4;7-8。
[114] 这部分最早于1549年译为英文，书名为The life and Conversation fo a Christian Man，这本书常常以The Golden Booklet of the True Christian Life被重印。
[115] See R.D.Loggie, “Chief Exercise of Faith: An Exposition of Calvin’s Doctrine of Prayer，”Hartford Quarterly 5(1965):65-81; H.W. Maurer, “An Examination of Form and Content in John Calvin’s Prayer”(Ph.D.dissertation，Edinburgh,1960).
[116] 由于篇幅的限制，在此仅讨论个人层面的祷告，但是对加尔文而言，公共层面的祷告也十分重要。参见McKee,编辑的《约翰•加尔文》第四部分，这部分是加尔文为日内瓦的个人和家庭准备的祷告范例，其中还包括从其讲道集和圣经讲解中摘取的祷告。对比Thomas A. Lambert, “Preaching , Praying, and Policing the Reform in Sixteenth Century Geneva”(Ph.D.dissertation，University of Wisconsin-Madison,1998),393-480.
[117] 《敬虔学》3.20.3.
[118] 《敬虔学》3.20.3.
[119] Charles Partee, “Prayer as the Practice of Predestination，”in Calvinus Servus Christi, ed. Wilhelm H. Neuser (Budapest: Pressabteilung des Raday-Kollegiums,1988),254.
[120] 《敬虔学》3.20.4-16.
[121] 《敬虔学》3.20.11.
[122] 《敬虔学》3.20.34.
[123] 《敬虔学》3.20.14l; Ronald S. Wallace, Calvin’s Doctrine of the Christian Life（London: Oliver and Boyd,1959）,276-79.
[124]Commentary on Hebrews 7:26.
[125] 《敬虔学》3.20.17.
[126] Greve, “Freedom and Discipline in the Theology of John Calvin，”143-44.关于加尔文对祷告的强调如何影响了改革宗传统，See Diane Karay Tripp, “Daily Prayer in the Reformed Tradition: An Initial Survey,” Studia Liturgica 21（1911）:76-107,190-219.
[127] 《敬虔学》3.3.1-2,6,18,20.
[128] 《敬虔学》3.3.5,9.
[129] 《敬虔学》3.3.3; Randall C. Gleason, John Calvin and John Owen on Mortification: A Comparative Study in Reformed Spirituality (New York: Peter Lang,1995),61.
[130] 《敬虔学》3.3.8-9.
[131] John H. Leith, John Calvin’s Doctrine of the Christian Life (Louisville: Westminster/John Knox Press,1989),70-74.
[132] 《敬虔学》3.7.1.
[133] 《敬虔学》3.7.2.
[134] 《敬虔学》3.7.4-5.
[135] 《敬虔学》3.7.7;Merwyn S.Johnson, “Calvin’s Ethical Legacy，” in The Legacy of John Calvin, ed. David Foxgrover (
[136] 《敬虔学》3.7.8-10.
[137] Richard C. Gamble, “Calvin and Sixteenth-Century Spirituality” in Calvin Studies Society Papers, ed. David Foxgrover (Grand Rapids: CRC,1998),34-35.
[138] 《敬虔学》3.8.1-2.
[139] 《敬虔学》3.8.3-9.
[140] 《敬虔学》3.8.7-8.
[141] 《敬虔学》3.9.4.
[142] 《敬虔学》3.9.5.
[143] Wallace, Calvin’s Doctrine of the Christian Life, 170-95.
[144] 《敬虔学》3.9.3.
[145] 《敬虔学》3.10.
[146] Greve, “Freedom and Discipline in the Theology of John Calvin，”20.
[147]
[148] Battles, The Piety of John Calvin, 29.
[149] I. John Hesselink, “Calvin, Theologian of Sweetness”（unpublished paper delivered as The Henry Meeter Center for Calvin Studies Spring Lecture, March 9,2000）,10-16.
[150] 加尔文关于得救确据的讨论，请参见Randall Zachman, The Assurance of Faith: Conscience in the Theology of Martin Luther and John Calvin (Minneapolis: Fortress Press,1993);Joel R. Beeke, “Making Sense of Calvin’s Paradoxes on Assurance of Faith ，” in Calvin Studies Society Papers, ed. David Foxgrover (Grand Rapids: CRC,1998),13-30,and The Quest for Full Assurance: The Legacy of Calvin and His Successors (Edinburgh: The Banner of Truth Trust,1999),39-72.
[151] 《敬虔学》3.21.1.
[152]In Selected Works of Calvin, ed. and trans. Henry Beveridge (Grand Rapids: Baker, 1983),1:c.关于加尔文个人生活中的敬虔，参见Ford Lewis Battles, The Piety of John Calvin (Grand Rapids: Baker,1978),16-20.
[153] Merwyn Johnson, “Calvin’s Ethical Legacy，”79-83.
[154] Cf. Erroll Hulse, “The Preacher and Piety” in The Preacher and Preaching, ed. Samuel T. Logan, Jr. (Phillipsburg,N.J.: Presbyterian and Reformed,1986),71.
[155] Hughes Oliphant Old, “What is Reformed Spirituality? Played Over Again Lightly” in Calvin Studies VII, ed. J.H.Leith(Davidson, N.C.:n.p.,1944),61.
