《印度佛学源流略讲》--05--初期大乘佛学（中）--吕澂
第三讲
初期大乘佛学
(公元50--400年，案达罗王朝中期----笈多王朝初期）
第二节
龙树的学说
组成一复合词时，要发生音变，如两个a连用时，读a的长音，所以玄奘把它音译成“那伽阏树剌”），玄奘译
为“龙猛”。nāgā是“龙”义，arjuna译为“猛”，可能是取了印度大史诗《摩诃婆罗多》里般度族五兄弟第三
人arjuna的意思。因为史诗中他是最勇猛的一个，所以arjuna也就代表勇猛。这是新译。罗什旧译为“龙树”，
传说其师姓龙，他是在树下出生的。西藏译为“龙成”，这是照原文字义译的，因arjuna的语根ar是“成”的意思。
龙树在通达了大乘经以后，又回到南印度，着手创立学说，广事宣传。他得到了住地憍萨罗国王的支持，为他在黑峰山用九亿金钱修建一座五层伽蓝（法显、玄奘去印度时，还见到这个伽蓝的遗址）。晚年，他还到了东南印度靠近阿摩罗缚底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那里，最后便自杀了。龙树自杀的原因，大约与政治有关。据玄奘传说，他得了长生术，也使信仰他的皇帝长命不死，最年轻的太子久久不得继承王位，于是有人给太子出主意说，菩萨一切都能舍的，你可以向龙树要求把他的头施舍给你吧。龙树只好自杀（《大唐西域记》卷十）。另外据传记说，龙树宣扬大乘，与部派佛学以及婆罗门等教派有斗争，后来有个小乘法师给他一重逼迫，他就死了。从这两个材料看，当时不但有思想斗争，也有政治斗争，而且斗争相当激烈。
从龙树组织学说的经过看，他的大乘思想原是东南印度大众系发展出来的那一部分。随后他到各地访求以及最后大龙把他引入龙宫，见到当时尚未流行的大乘经，这一部分则是由他才开始介绍的。《龙树菩萨传》里有这个记载，龙树自著的《大智度论》最后一卷也说到，有许多大部头的大乘经是在龙宫、阿修罗宫里藏着的，说最小的篇幅也有十万颂。当时流行的二万五千颂般若，人们已感到分量大，难于接受了，十万颂则只能藏之龙宫，待人而传了。这种传说，据后人研究，还是有事实根据的。北印度一带，对龙的传说很普遍，他们说的龙不在天上，而是在雪山。地上常年流着的江河，都发源于雪山，所以北印度传说山上有雪水积成的大湖，龙就住在那湖里，称之为“龙宫”。如果说龙树确由龙宫中得到大乘经，这就是说他从北印度雪山深处去取得的。至于说雪山有老比丘等，也只是暗示分布在那里的部派佛教中思想比较前进一些的学者而已。
在龙树著作中，有一类是释经的，主要有《大智度论》。这部书在他的传记里也提到过，说他著有《优婆提舍》（议论）十万颂。这种体裁是解释经文，并加以发挥的，可能就是指的《大智度论》。它解释了当时最大的一部经《大品般若》，译本一百卷，尚非全书。据说对般若第一品的解释是全译了的，即达三十四卷，其他各品照此译下去，当在千卷以上。罗什认为中国人不习惯这种烦琐的议论，从第二品起，就择要译出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙论》，是注释《华严十住经》（后来译本名《十地经》。此经是《华严经》的中心部分）的。“毗婆沙”为广论之意，注释的不是经的正文而是经的重颂部分（经有正文，有颂，颂又有前有后，后边的叫重颂）。汉译有十七卷，只讲到第二住，也非全文。此书是罗什之师佛陀耶舍口传的诵本，他只记得这些，所以译得不全。但是此书在龙树学说中地位是颇为重要的。
最后一类是与政治有关的著作。大乘学说与以前佛学不同，是将世俗事与出世事融合起来的。当时龙树受到甘蔗王的支持，因而有对统治者的说教。此类著作汉译有两种：一是颂文体裁的《宝行王正论》（陈真谛译）。“宝行王”即玄奘、义净译的“引正王”，梵文“婆罗婆汉那”，原是案达罗王朝的姓，因为过去人们的历史知识不足，此时虽已改朝换代成了甘蔗族，还错误地把前一朝代的族姓沿用下来。此书是专门对甘蔗王讲如何治理国家，如何信仰佛教等等，表达了大乘的政治观点。二是书信形式的《劝诫王颂》，我国前后经过三译。王，也是指的引正王。据《南海寄归传》卷四介绍，印度当时流行许多著名的赞颂，龙树此书就是其中之一，称为《密友书》。它以诗代言，劝引正王相信三宝，如何对待臣民，特别是劝王要支持佛法。信的内容也寻常，但文字很优美，所以在印度十分流行，有点像中国过去的《千字文》之类，成了家喻户晓的读物。
在西藏文译本中，龙树著作保存得相当多。因为西藏把龙树看成是密教的祖师，十分重视。在西藏大藏经里，计有译本一百一十八种，内容相当芜杂，许多是密教的。分类而言：（一）赞颂十九种，(二）密教解释五十一种，（三）显教解释及杂著四十八种。其中与汉译重复的，只有十一种，不到它的零头。所以研究龙树学说，应当注意藏文中保存的资料。这些著作中，主要是有关显教方面的，开头是《正理聚》，共计五种：（一）《中论》，(二)《六十颂正理论》（赵宋时有汉译，译得不好），（三）《七十颂空性论》（汉译《十二门论》中提到过此书），（四）《回诤论》（有汉译），（五）《广破论》（此书比《回诤论》更进一步详细破了正理派的十六谛）。以后到了宗喀巴时代还加了一部《宝鬘论》，即《宝行王正论》。此外，还有一部值得怀疑的书：《二十颂大乘论》，西藏人相信它是龙树的著作，并发现了梵本，1956年，意大利罗马将其作为《东方丛书》的一种印行。另外，还有一种把许多大乘经贯串起来的书《一切经集论》，宋代有过汉译，名《大乘宝要义论》。以上是西藏方面保存龙树著作的情况。
从学说广的方面看，他首先抓住了佛学的根本问题，即究竟的境界问题（佛的境界）。他认为最究竟的境界应以菩提为目标。而部派佛学则多偏重解脱，如《异部宗轮论》说三乘之不同在于解脱之不同，并辨解脱之道有同不同。大乘则着重于菩提、智慧。佛陀，就是觉者，已含有菩提的意义在内。但是，完全把菩提当作佛体，在部派时代还不是大家能同意的，如《论事》是上座系的主张，它所反对的论点之一，即有以菩提为佛说。这种论点是那时北道部的主张，北道部属大众系，后来的发展接近大乘。此时龙树，即抓住这一根本问题，然后从多方面来丰富它，组成大乘学说的体系。菩提的内容，从《般若经》中看，它包括了“一切智”、“道相智”、“一切相智”三个方面。“一切智”是部派佛学的最高智慧，意思是什么法相都能知道(其实是一种“共相智”）。“道相智”，不仅有了懂得一切的智慧，还连带知道得此智慧的方法，方法还不限于一种，包括大小乘的道都在内。“一切相智”，则非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。从这三方面来阐述菩提，内容显然比部派佛学讲得更完备了。
所有大乘思想，都是为了成就这个菩提，为了菩提得以形成的资粮（条件、材料），用这一思想组成的著作，名《菩提资粮论》。龙树写的是颂本，还有他本人的注释。据《龙树菩萨传》的记载，注释有五千颂，已经失传，现在只有自在比丘的一个简注，还很扼要。从注释看，论的体系，是把有关大乘的说法都融合在六度之中，并旁通四处(实、舍、寂、智）、四无量（慈、悲、喜、舍）。不仅四处为部派佛学所公认，而且四无量还是佛教外诸学派都相信的梵行（认为四无量可以带来往生梵天的幸福，是诸学派共同追求的目的）。《菩提资粮论》把这些思想都贯穿在里面，可见包括得很宽。但它也不是简单地汇集，而是比部派和其他学派讲得都更深了。例如四无量中的“舍”，小乘的解释，就是舍弃一切和无执著的意思；龙树的解释是“入甚深法界，灭离诸分别，悉无有功用，诸处自然舍”。意思是说，入甚深法界，万法一如，无有分别；既无分别，自然不着，不着自然舍。把所有的学说都融会贯通于一论中，这是龙树学说广的一个方面。
此外，《论》中还讲到求得菩提的方法，这方法就是“修集”（修习）。“修集”有两重意思，一是反复地学习，一是把知识积累起来，两者又是统一的，即在反复学习中积累。《论》中对此讲得很具体，并照顾到当时佛教一般的修习形式，以取得调和。修习有二，一是“福业”，二是“慧业”。讲修“福业”时，有所谓忏悔、称赞、回向等等。讲修“慧业”时，特别提倡方便，即提倡智慧的运用。在《般若经》中本也有这类内容，讲智慧也讲要善巧的运用，但经文散漫，不容易看出，经龙树如此一提示，就很明显了。（他将《大品般若》分成前分着重智慧的本身，后分着重于方便----般若的运用。泛泛地看是看不出的，经他发挥就感到明显、集中了。）可见大乘的智慧，不能脱离方便，尽管还是用一般的“三解脱门”（空、无相、无愿），但因着重于智慧的运用，对三解脱门，都是“学而不证”，就是说，学习了而不要求立即得到结果。所以，在大乘看来，修习这些资粮的究竟，拿最后的涅槃来讲，并不是无余涅槃，而是无住涅槃。这就超出了涅槃的一般意义了。另外，在修习过程中，因人的能力不同而有不同的修习方法，能力充足的可用直接的方法，一般的人还需要有各式各样的辅助办法。这样，《论》就把大乘经所说的如念佛三昧、般舟三昧、菩萨藏教授等等方法，都吸收进来了。所以这一组织，相当广阔，既有重点，又有系统。
再从学说的深度方面看，对方法论更有一番创新，这就是《宝积经》里讲的“中道观”。它比空观更进一层，有空观而不着空观。但龙树对空观的运用和解释，又比《宝积经》前进了。他以此作为根本的方法论，在意义上与《宝积经》也不尽相同，是对部派偏执一边的说法给予彻底批判的。对这问题的具体阐述，见于所著《中论》一书。
《中论》对“中观”下了一个定义，见该论第二十四品《观四谛品》的末颂（印度写作习惯，无一定格式，看行文方便，到要紧处，画龙点睛，一语道破全书要义。定义不一定在论的开头提出。《中论》有五百颂，二十七品；论的本宗二十五品，此颂见于第二十四品）：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”汉译把原意的精神基本上表示出来了，但仔细推敲，还觉意犹未尽，原文尚在，可以勘对。中国佛学家也很重视这一颂，特别是后来由此论立宗的各派，如三论宗、天台宗，更为注意。因颂中有三个“是”字，遂称为“三是偈”。天台把“空、假、中”看成是实在的谛，所以又称此颂为“三谛偈”。颂的原意是批判部派佛学的偏见。佛学的根本原理是缘起，部派佛学对缘起的说法不尽相同，其中有部的说法，最为片面。他们主张“一切有”就以缘起为根据，如讲六因、四缘，结果把凡是从因缘而生的法，都说成是实有的了。龙树此颂，主要就是针对有部。“众因缘生法”，就是指缘起。缘起之法有两个方面，第一，是无自性，即空，“我说即是空”。这个空是存在于认识之中的，是以言说表现出来的，所以说“我说”。所谓“法”，事物、现象等本身，无所谓空与不空。有部的说法则认为法在概念上是实有。龙树又指出，仅仅这样来认识空还不够，所以第二，还应明白诸法是一种“假名”：“亦为是假名”。这就是说，如果光说空，不就否定一切了吗，世界上何以又有千差万别的事物呢？为了不产生这样的误会，所以说法虽然是空，而还有假名。《大智度论》把“假”音译成“波罗聂提”，别处也译为“施设”、“假设”，意思一样，都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字（佛学也叫“名言”）。由此看来，对缘起法，不仅要看到无自性（空），而且还要看到假设（假有）。二者又是相互联系的，因其无自性才是假设，因为是假设才是空。用这种方法看待缘起法就是“中道观”----既不着有（实有），也不着空（虛无的空）。这就是龙树讲的中观方法，是他对中观所下的定义：实际上，中观思想是直接由缘起空思想发展来的。
中观思想是怎样发展的？《观四谛品》对这问题的来龙去脉也有明白的解释。“中”是从“空”发展出来的，是对“空”的进一步认识，由此而连带着产生“假”，又综合“空”“假”而成立“中”。但一般人不这样认识，把“空”看成极端而发展到“零”、“否定”。部派佛学者的认识就是如此。他们讲，如果把缘起看成无自性、空，就会破坏佛说的一切。佛首先讲了四谛，如否定了四谛，依之修习的人也不会得到四果，四果既被否定，作为它预备阶段的四向也没有了，这样就无僧宝，无僧宝也就无法宝，无佛宝，总之，一切都没有了。非但如此，佛说的因果既已全无，世间因果也不能离佛说因果而存在，也就破坏了世间法。但龙树认为这不过是对空的一种误解。为了清除这种误解，对空的真义作进一步说明，也有一颂：“汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。”意思是说，你们对空的三重意义不了解，所以才产生误解。空的三重意义是：（一）空的本身，（二）空的因缘（所为），（三）空的意义（空义之“义”原有两重含义：一作境界、对象解，二作用处、意义解。此处是第二种意思）。这意思就是说，应该首先了解空的本身是什么，同时也要知道为什么要讲空，最后还要了解空的实际应用，它的意义所在。空的所为，乃在于显示胜义谛。佛学把佛所说法分成层次，有了层次才能了解佛法的真义，要分层次就得有个标准，这标准叫谛。一般以二谛为标准，以世俗谛来说一切法是有，以胜义谛来说一切法空。所以说“空”的作用之一是它可以显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种设施，如四谛、四果、四向、三宝等等。如果没有空，一切法都有决定的自性，那就无法作这些安排。对于“空”能做这种理解，就不会把它看成是简单的虛无了。佛学所施设的一切，都是放在空的方面来讲的，要先将不正确的看法去掉（空），才能给予正确的安排。由此看来，中观把空同假名连带起来看，乃是对空进一步认识所必然得到的结论。
龙树的主要思想，集中地表现于所著《中论》一书中，如果原始要终地讲，就是该《论》所提出的“八不缘起”和“实相涅槃”两种理论。前者属于他学说体系中“境”的部分，后者则与“行”“果”部分相联系。从哲学角度看，八不缘起相当于对世界的解释，实相涅槃相当于变革、改造世界。掌握了这两种理论，对掌握这一家学说的要点也就差不多了。
八不缘起见于《中论》开头的两个归敬颂，原不计在本文之内，只作为本文的引子，但对全论来说，正如青目的《释》指出的，它解明了写这部论的目的。不仅如此，后来无着为解释此二頌，还写了《顺中论》一书，论的全名是《顺中论义入大般若初品法门》。般若那时发展得很大了，“初品”指的是广本十万颂，那么大分量的般若经，照无着看，从此二颂就可入门。他在《顺中论》开头还说：“如是论偈，是论根本，尽摄彼论”。说这两颂把《中论》的全部思想包摄无遗，可见其重要了。这可以代表印度学者们的看法。中国方面，罗什传译了龙树学说后，就出现了 “三论宗”。三论宗人，对此二颂说成是“诸佛之中心，众圣之行处”，说是诸佛用心之所在，众圣所行之事都在于此了。同时还说是“正观之旨归，方等之心髓”，是大乘正观的根本。可见也将它看得特别重要。
为什么要重视这两个颂呢？当然也是有根据的。原来佛学的根本思想，就在于正确地说明因果现象，即说明所谓缘起的道理。在原始佛学时期，是以人生现象为重点来讲十二因缘的，用十二因缘把人生现象串连起来，并且说明它们互相依持的关系。这种关系不是空泛的，而且各个环节之间都有必要的条件，如“行”的发生，必要条件是“无明”。当然也还有其它条件，但“无明”是不可缺少的，起决定作用的。其它各支，都是按此方式加以组织。这就是他们对人生现象的所谓正确解释，而他们的全部境行果理论，都建立在这个基础上。后来缘起学说有所发展，不但涉及人生现象，而是以人生为中心扩大到宇宙的一切现象去，把宇宙的一切现象也看成是互相依持，并看出其中的主要条件所在。当然，这种扩大了的缘起说，也要有一种所谓正确的解释，但是已非那种仅限于人生现象的缘起说能够说明的了。因为原始佛学讲的缘起是有所偏重的，如讲生灭无常，这个理论联系到实践，是对人生的一种价值判断，认为无常故苦，苦则应灭，以至到涅槃清净。诚然，当时人们固然有苦，但苦的真正原因却不是佛学能说清楚的。这种学说在原始佛学时还能维持过去，而且也发生了一定的作用。但是把它扩大到对整个宇宙现象进行解释，尽管这种解释也与人生现象有关联，如只简单作生灭无常、苦等价值判断，那已显然不够，而且也不能说明事物的真相。因此，就在缘起的基础上发展出两种极端看法：一是有部的看法，认为一切现象都是实有。为什么呢？因为它们都有缘起作根据，不是凭空产生，是有条件的。另一极端看法是大乘思想中认为因缘生法是空，不实在的，这是对实有说的直接反对。它虽然纠正了“有”的极端，却又陷入了“空”的极端，一切虚无，一切都落空。当然，这两种极端看法都是不正确的。所以现在的问题是怎样正确地理解空。这就是缘起理论在龙树以前所经历的一个发展过程。
到龙树时期，他认为释迦提出的缘起论是全面的，不单纯说有或说无，而是有无的统一。如从因果关系上说有无，所能推论出来的不外乎生灭、常断、一异、来去等现象，这些都是由时空上因果相望而说的。但是真正的缘起说，在龙树看来，对八个方面都是不能执著的，如果执著了，就等于戏论。戏论是个比喻，印度把人们认识上的概念也看成是名言，尽管未说出口，但构成了概念，就是无声的言说。名言有有用的、无用的、正确的、不正确的，无用或不正确的名言，就是戏论。照龙树的说法，在缘起论上单纯执著生灭等，是不正确的，所以是戏论。而佛所说的缘起，是超出戏论，是消灭戏论，也可以说是寂灭状态。所以颂说“善灭诸戏论”。这句话，据梵藏本有两层意思，一是息诸戏论，二是息戏论后成为寂灭状态。汉译只谈灭戏论，将另一层意思略去了。用以上这种观点讲因果，是过去所有各种因果说中说得最好的，所以对佛致最高的敬礼。意思是说照佛这样的说法，加以发挥，就是此论的宗旨。
生灭等八个方面，是龙树根据《般若经》里所常提到的偏见，加以本人的经验，在组织学说时归纳出来的。当然，偏见不止这八种，但这八种可以概括一切。既然龙树的八不缘起是这样得出来的，有些注释者常联系到具体的不正确的主张来作解释，如当时佛教内部，部派佛学偏于生灭，外道偏于常断、一异、来去。外道中正统婆罗门是常见，顺世唯物论学派偏于断见（顺世派认为尽管宇宙不断，但人生现象、个体生命是必然要断的）。数论派是一见（认为因果是一，因中有果，果从因转化而来），胜论派是异见（认为因果是异，因中无果，许多因积累起来才有果）。来去的偏见，如相信人从自在天生，即是从自在天来；再如说每个个别的人都是从梵生，这在梵说来，是梵到人那儿去。总之，这些片面的看法，可以联系到佛教内外的各种说法，而龙树统归之为“戏论”。龙树的缘起理论超出了这一切戏论，认为只有如此，才能得出对现象实在的认识，达到真实，也可叫“实相”。
龙树这种理论在哲学上的意义是怎样的呢？他以为用平常的概念，是不可能认识世界实相的。但是，人的认识又离不开概念。假使说，完全不用概念，那么只有下列两种情况才可能：第一，与感觉联系的直觉，即直观地听到见到就是，这样就不能发展思想，这样的认识是片断的，不是正常的思维规律。第二，像古希腊末期的直观派主张的神知，不借助任何概念，直接认识神，与神合而为一。龙树的缘起理论，就含有一点这种神秘直观的意味。他主张息戏论，用般若（智慧）与对象直接交通，中间没有任何间隔，也无须任何媒介，这种作用，他们名之为“现观”。后世对此现观还有一个很好的比喻：“如哑受义”（见《摄大乘论》。受，领受。义，指境界）。不会说话的哑人，对境界不仅有一般的感觉，而且有所领受，但不能言说。俗话所谓“哑巴吃黄连，有苦说不出”，他的感受比能用言语来表达的更为清晰深刻。可见“现观”是面对面的直接体会，而且体会得更深刻。从这方面讲，龙树的“现观”就带有神秘直观的色彩。但是他讲般若并不局限于“根本般若”上，他是主张先掌握了“根本般若”后再发展它，这也是合乎人们思想规律的。他们把这发展了的认识叫“后得智”。所谓“后得”就是在“根本”以后还要有一种认识，而这种认识同概念又有联系了。所以从“根本”上说是“无所得”，这与概念没有关系，但“根本”以后还是“有得”，这与概念有联系。还可以推想，为什么“根本”是“无所得”呢？那是因为“根本”之前的所得是戏论，戏论灭自然是“无所得”，所以要先扫除戏论（息灭诸戏论），到达根本无所得阶段----这是要经过实践的，然后再与概念联系对世界认识，那时才能得到实相。如龙树《中论》的皈敬颂就是得到了实相的认识。“因缘所生法，我说即是空”。“因缘法”虽出自佛说，但是被曲解了而有戏论偏执，即要否定而说是“空”，再进而认为这是“假名”。假名还是与概念联系着的，但这种概念已是恰如其分的假名，是与空联系着的假名，而不是实有之类的戏论，这就是中观。龙树缘起说的哲学意义就是如此。
八不缘起的理论，讲的都是关于认识“境”的方面。
其次，从“行”与“果”的实践方面看，佛学的最终目的在追求涅槃。开头所追求的涅槃是消极的，是如同吹熄灯火一样消灭完事。这是从判断人生现象为苦作出发点的。既然人生是苦，当然进入消灭了的状态要更好些。后来涅槃理论有所发展，特别是由于缘起说的发展，就不是消极的了。讲涅槃也联系到一切法，应该是去掉不相干的戏论，显示一切法的本来面目，即实相。所以，龙树讲的涅槃，其实践的基础就是“显示实相”。这个涅槃究竟境界乃来自对实相的认识和应用。这究竟境界，当然也有一个极点（绝对的地步），那就是“无余涅槃”。从前讲无余涅槃是把苦灭尽，直到人死后焚骨扬灰什么也没有了才行；龙树在此讲的“无余涅槃”则是指实相的完全显示而言，要能达到究竟，完全显示一切法的实相，才是极限。在达到这个极限之前，叫“趋向涅槃”，即在趋向无余涅槃过程中，也可以说是一种涅槃境界，相对无余而言，就叫“无住涅槃”。在趋向过程中随时可以停下来，但一停下来就不是无余涅槃，所以他不主张停下，而主张“无住”。怎样才会无住呢？这是从缘起的认识出发的。他们认为，世界一切都是互相依持、互相联系的，人与人、人与生物也是互相联系的，人不能看成是个体，而应看成是整体。所以在趋向涅槃实践中，不是要一个人的单独行动，而是要全体都行动起来。单独趋向是自利，在缘起的条件下，单独自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他为自。这样，把自己融合在众生的汪洋大海中，利他就是自利。因此，在趋向涅槃的道路上，就觉悟到有许多事要做，实现究竟涅槃的行为是完不成的，是停不下来的，这就有了无住的境界。这是无住意义的一个方面。另一方面，从实相看来，一切法的实相就是指的与涅槃相持的世间事物实相。世间是流转生死的，涅槃是超出生死流转的，但是世间一切现象是毕竟空，以空为实相，这实相也就成为涅槃的内容。所以世间与涅槃是一回事，由实相把两者统一起来了（当然两者不可混同）。这样，在趋向涅槃的过程中，只要世间是无尽的，就不会歇下来，就不会离开世间去另求涅槃。世间即涅槃，所以从这个意义上讲，涅槃也应该是无住的。
龙树《中论》中的主要思想大概如此。八不缘起与实相涅槃即可以概括他的学说。
最后，讲一下龙树学说对以后大乘发展的影响。这种影响主要有四点：
―、他的理论完全是从认识论角度来讲的，处处与认识论联系在一起，如讲对宇宙现象应该如何认识，怎样认识才算正确，还讲到应当怎样运用概念才得到正确认识等等。这个方向指出来以后，就决定了后来大乘佛学发展变化的途径。龙树的主张，有的同意，有的反对，所以既有发展，也有分裂，但是都没有超出他所指出的方向，也就是说，都建立在认识论的基础上。例如，三是偈中提到的“假名”这一概念的发展就是一个例证。“假名”的原意是“假设”“施设”，梵文是Prajñāpti。后来从这个字又引出Vijñapti一字，汉文常译作“了”或“表”（如表业、无表业）。Vijñapti这个字是由“识”（Vijñāna）变化而来，是识的过去分词，不但是识义，且有“识所表现出来的”意义。龙树第一次提出“假名”这一范畴，“假”用语言表示谓之“假名”，而在思想上的表现则谓之“了”，即“识”。后来就说成缘起法是空，但另一方面是“唯假”。向后发展，就说缘起法但有思想上的表现，谓之“唯表”，也就是“唯了”。由“唯假”到“唯了”（唯识）的思想变化，是很值得注意的。初期把“假”与“表”两个字看成一个字，曾经通用，后来才分清界限，表示两个不同的意思。这就说明：“唯假”、“唯识”这两种思想是有先后的、内在的关系。龙树的思想是指示了向唯识发展的这一方向。
二、龙树的思想带有浓厚的唯心主义色彩。如他所说的“实相”，所谓正确的认识，并不是从客观实际出发的，所以他讲到“根本般若”部分就不能不带有神秘直观的性质。再从社会根源看，他的学说是为统治阶级服务的，也得到了当时统治者更多的支持，这就注定了他为维护统治者的利益而不能不具有唯心论的色彩。当然，他所依据的《般若经》也有唯心论的倾向，但其程度远不如他所组织的学说那样浓厚。他在《大智度论》（二十九卷）讲念佛三昧时，也就引到《华严·十地经》关于“三界唯心”的说法。在其它地方，他也尽量贯穿唯心思想。这对以后大乘的发展，特别是对无着、世亲等建立的瑜伽行学派，影响是相当大的。瑜伽行派以唯识为中心，唯心论更浓厚了，其根源不能不追溯到龙树。
参考资料
1、秦译：《龙树菩萨传》。
2、王沂暖译：《印度佛教史》，第15章。
3、林志钧：《藏译印度佛学论著录目》，载《现代佛学》1953年第2、 3期。
4、秦译：《中论·观因缘品第一，观四谛品第二十四，观涅槃品第二十五》（均略阅）。
5、隋译：《菩提资粮论》，颂本，又藏要本，首大科。
6、吕澂：《印度佛教史略》，本篇下，第2章各节。
①阏：è，门扇；闸板。yān，阏氏 yānzhī 汉时匈奴单于之正妻的称号，如大阏氏。yū，此种发音多为口口承传的错误，但也有部分古籍当其为“瘀”的通假字。ye ，岁阴名。卯年的别称。
②剌： [là]违背常情、事理：乖～。～谬。～戾。 [lá]同“拉”。
