《印度佛学源流略讲》--06--小乘佛学（下）-吕澂
第四讲 小乘佛学
(本宗学说：时期约为公元150--500年)
第二节
经部和正量部的学说
经部的前驱者譬喻师-----譬喻异师与《成实论》-----经部的兴起及其学说要点----正量部与犊子部的代兴----正量部学说及其与经部的关系
【经部的前驱者譬喻师】
经部是部派佛学中比较晚出的一个派别。在北方的《异部宗轮论》和南方的《论事》中，都把它列为从有部最后分裂出来的一派，其后，它发展成为一大宗。后世分佛学为大乘与小乘两大阵营，它与毗婆沙就成为小乘的代表。毗婆沙代表了除经部以外的所有小乘，与之对峙的就是经部。
经部的根本典籍，经、律固然没有了，就是“论”，虽然相传它有根本毗婆沙和其他同类的著作，也一无所存。现在只能从别的部派著作分散地引用到它们的片断作依据，讲述它的一些重要传承关系。要对经部的源流作确切的讲述，那是很难了。
参照真谛、玄奘所传，可以说经部的前驱者是譬喻师。他们这一批人的主张和学说都差不多，玄奘甚至还说譬喻者是根本经部。譬喻师原是些什么人呢？他们原属于说一切有部，一般推鸠摩罗多（童受）为最初的倡导者。童受是北印度呾（dá）叉尸罗人，后来西域朅（qiè）盘陀有个阿育王，很敬重他，用武力强行把他请去，特别为他造了大庙，玄奘路过其地时还曾看见大庙遗迹。童受写了不少著作，其中有《喻鬘（mán）论》（现名《譬喻庄严经》。“譬”是作装饰用的花环，“喻鬘”即以譬喻作庄严的意思）、《痴鬘论》（《百喻经》亦名“痴华鬘”，可见“痴鬘”也是比喻的意思），乃是以故事的方式来解释道理，“以事喻经”。从他的著作看，他是譬喻师的创始者。《喻鬘论》，早在四十年前，在我国新疆、龟兹一带发现了梵文残本，在尾叶上，明白地写着此论为鳩摩罗多所著，内容与罗什译的《大庄严论经》相同（《大庄严论经》的鈔、刻本，误题为《大庄严经论》，因此后人就把它与无着著的《庄严经论》并列，其实两者相差很远）。罗什说《大庄严论经》是马鸣的著作，文章写得相当好，故事也很曲折生动，从题材与文笔看，确像是马鸣写的，在《喻鬘论》的梵文残本被发现之前，法国学者莱维对它作过研究，还写了论文，名《大庄严经论探源》。莱维对《喻鬘论》的作者未作专门研究，还是沿用罗什的说法，探讨主要放在《喻鬘论》中所有材料的出处上，也涉及到马鸣，把马鸣著的《佛本行赞》等拿来与此论比较，因而附带断定此论作者是马鸣。莱维的论文发表后十余年，梵文残本被发现，题为童受作，随即由德国梵文学者刘德士加以介绍。莱维看后，不以为然，认为罗什的题名是正确的，因为罗什学有传承，而且时代较早，不会搞错。梵文残本后出，是把名字题错了等等，驳斥了刘德士。尽管如此，人们依然将信将疑，究竟作者为谁，一直未有定论。
我们认为，童受和马鸣活动的时间是相近的，两人著作可能混同，或者童受在马鸣原著基础上加以改订。既然是改订，那就有可能用原来的书名了。再说，从马鸣的学说上看，不管他是否写过《大庄严论经》，他也可以算在譬喻者的名下。
譬喻师中著名人物，除马鸣、童受外，在有部四大家之数的法救、觉天，也可算是臂喻师的中心人物。譬喻师的学说资料，作为反对和批判的对象被保存在《大毗婆沙论》中，前后引用，不下八十余处。
综合那些材料看，譬喻师的学说主张是怎样的呢？一开头，很明显地看出他们所根据的要典是《法句经》。《大庄严论经》以故事解释佛说，在每讲一段故事之前就先引《法句经》，它所庄严的就是《法句经》。《法句经》是颂文体，《大庄严论经》就是以该经的颂标宗，然后围绕着颂讲故事。不过罗什译《大庄严论经》时未注意到这点，有时把颂译成了散文，因而对上述的性质没有明显地表示出来，使人看不出它的出处。
《法句经》是把部派佛学所依据的四阿含中重要的颂文抄录出来，按照义理分品构成的，是一种集钞。各家的集钞分量不同，品目也有出入。有部集钞的《法句经》，后经法救改订整理，并由原来的二十六品，增为三十三品，法救还有因缘解释的著作，汉译名《法句譬喻经》。
譬喻师的学说也是以四谛为中心组织的，但对四谛的解释却与别家不同。例如苦谛：毗婆沙师认为是五蕴，分别论者认为是有漏八苦，譬喻师则认为是名色。集谛：毗婆沙师认为是有漏因，分别论者认为是招后有爱，譬喻师则认为是业惑。灭谛：婆沙师认为是择灭，分别论者认为是爱尽，譬喻师则认为是业惑尽。道谛：婆沙师认为是学无学法，分别论者认为是八正道，譬喻师则认为是止观。可见譬喻师所讲的四谛是有重点的，从而也看出它们的学说是从《法句经》来的(《法句经》所讲的四谛就是有重点的）。其次，《法句经》讲四谛以心法来贯串，譬喻师也是如此。他们认为：“心依名色乃成苦体，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢净，所以四谛安立，系之一心”（见《略述经部学》）。他们认识到的心是无间断的，一般说，心有多方面的功能，眼看、耳听等都是心的功能，就其每一类来说，总是有间断的，但若混为一体观之，从生至死，心则始终没有间断。就佛家的实践讲，止观达到灭尽定期间，意识似乎断了，有部说，灭尽定是无心无识的。譬喻师认为，灭尽定仍有心活动，不过不是粗心而是细心。这就是所谓细心说。
【譬喻异师与《成实论》】
譬喻师的重要主张，可说就是上述两点。到了以后（成立经部前），它们的学说又有发展，担负这发展工作的是童受的弟子诃（hē）梨跋摩（师子铠）。他开始信受师说，后来觉得那些还是有部旧说，没有摆脱《大毗婆沙论》的拘束，散漫支离，没有得到佛说的要领，因此，他离开老师到了阿逾陀。当时那一带的部派佛学中僧祇一部已到了多闻阶段，学说规模宏大，不拘守一宗一派之言，并采用大乘的说法，开展了综合性的学风。师子铠随多闻部学习，最后写了一部综合性的著作：《成实论》。
《成实论》表示了作者开头所学和以后的成就，反映了他前后思想的变化。这从书名也可看得出来，“实”指四谛之谛，“成实”即成立四谛。四谛是佛说，原无再成之必要，但他认为，各家对四谛的内容所说各异，因而他要成立四谛的确实所指。例如，他说苦谛是五取蕴，但对五蕴再作分析，色蕴四大是假，只有四尘（色香味触）是实（声尘是两物相撞，有起有息，亦不是实）。这种说法，既与旧譬喻师不同，也与有部之说对立。其次，关于集，他认为苦的原因固然是烦恼与业，而烦恼中，贪欲最要。关于灭谛，他还有特别的说法，提出灭要经过三个次第，与之相应而灭三类心。（一）灭假名心。一般认为，人我是在五蕴上假设的，因此是假名，讲灭，首先要破除人我，灭此假名心。（二）灭实法心。假名灭后，只剩实法，如灭人我就剩下五蕴等。有部到此便停下来，因为他们认为五蕴实有，不能破，旧譬喻师也承认名色实有，不能破，《成实论》认为名色中有实法有假法，不管假实，一律要破，这就是法无我，破法心。（三）灭空心。先破假名心，次破法心，最后剩下的是空心，《成实论》认为连这空心也要破。讲到灭谛，他们就要灭这三心。这种说法，显然有异于部派佛学的通说，特别是超出了有部。因为有部只讲人无我，而不讲法空，相反，大乘则讲法空。龙树、提婆等人，空也还要破，即空亦复空。同时并不以空空为止，而是讲中道。可见《成实论》之说是受到龙树、提婆的影响而接近于大乘了。《成实论》第一零五品，即《三受业报品》中，还引用了提婆《四百论》中一句话“小人身苦，君子心忧”，用以成立它们所说“忧”也属于苦受。平常不把忧当成一回事，在业报中无地位，此品则承认忧和苦一样，都可以得到业报。这句话，在龙树、提婆学说中并不重要，但由这一事实，说明师子铠是读过提婆著作的，因而会受到影响就不是奇怪的事了。
尽管《成实论》有了大乘空亦复空的思想，但其学说始终没有摆脱小乘的局限，他把最后的灭空心只分为两种，即证涅槃和入灭尽定，以此作为最高的境界。这与大乘如龙树、提婆等人就相差远了，因为大乘是主张无住涅槃的。此外，《成实论》除引用了提婆那句不甚重要的话外，对于当时流行的其它大乘学说，一概未提，所以它仍然没有超出原来的范围来成立学说。从经部看来，它并不能说是譬喻师的正宗，只可说是别派。真谛说《成实论》就是经部的著作，还有人说它是经部导师，都不恰当。
《成实论》著作的地点是在沙勒，即罗什遇莎车王子改宗大乘的地方。那里有过大乘流行，靠近西域，故其学说对西域也有很大的影响而有相信的人。罗什适逢其会，学到了此论，并传译到了中国，译出之后，在中国就出现了成实师。他们认为《成实论》与《中论》、《百论》不一样，不仅有破，而且有自己的说法。如《成实论》篇首十论的―大段，即是对小乘十种议论加以批判的，讲得非常细致而有条理，其中有七论专破有部毗昙。像这样的态度，内容如此充实，似乎与龙树、提婆的著作相差不多，又是罗什译出的，看来是要把它与龙树、提婆学说相辅而行，因而误认它也是大乘一类。所以不仅成实师讲，大乘师也讲。罗什译此书的目的，原不过以之与龙树、提婆学说对照一下，借以说明小乘讲空，以空为终点，无所得为究竟，到《成实论》，已叹观止矣。而大乘讲空，则为利他，以空为用，不以空为止境，即所谓“以无所得为方便”义，这是《成实论》所根本想像不到的。不料译出之后，人们把“相形”看成是“相成”，不是对照《中论》、《百论》以显其胜，而是把两者混为一谈了。无怪罗什要慨叹中国人没有见识。三论宗怕《成实论》与大乘相混，以讹传讹，也曾费力地进行过辩论，如吉藏著《三论玄义》（导言性质），即有专章分析，相当彻底，可以参看。至于在印度，《成实论》的学说并无流传。可能是由于此论出于偏西的地方，也可能还有其它的原因。
【经部的兴起及其学说要点】
笈多王朝时代，在其统治地区----中印度一带，陆续有新的大乘经典出现和流行。主要有《涅槃经》（非后来译的大本，只相当于大本的初分）、《胜鬘经》等等。这类经籍的出现与当时社会情况有关，其内容多少反映了当时的社会，所以从经本身即可看出它出现的时代。就在这些经里，有性质较为特殊的一种，即《大乘阿毗达磨经》。
在小乘佛学诸派中，例如有部，是推崇阿毗达磨的，他们将其归为佛说，也可称为广义的经。但是，有部的佛说阿毗达磨，乃是由迦旃延把分散各处的佛说收集编纂而成，《大毗婆沙论》在解释《发智论》为佛说时，就指出：内容为佛说，编者是迦旃延。譬喻师也很尊重阿毗达磨，说它是大迦旃延所编，是收集分散的佛说，编为九分毗昙。可见小乘佛学所说的毗昙，其性质都是编纂的佛说。《大乘阿毗达磨经》与这些完全不同，它有始有终，整然一体，不是出自编纂，而是原来就是佛说的一般经典体裁。《大乘阿毗达磨经》即是构成当时中期大乘佛学的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印度，按理应会搜集到这部经的，但未见到有译本，可能是未来得及或因其它原因而未译出。因此，关于此经内容，只能从其它著作引用的片断（现在只找出九段）以及涉及此经处，进行了解。经的体裁，大概全是颂文，怎样分品，尚待研究。
《大乘阿毗达磨经》，不论就形式或内容讲，它对小乘佛学都发生了影响。例如，譬喻师后来发展为经部，就是受了此经的影响。因为佛说有完整的阿毗达磨，所以他们就从原来的重论转而重经，换句话说，他们不再重视编纂的以“论”形式出现的阿毗达磨，而要直接由经中找阿毗达磨性质的资料。原来单纯以论为决定是非标准的，一变而为以经为定量，因而有了“经部”之称。这是由《大乘阿毗达磨经》的形式上受到的启发。
从内容上看，《大乘阿毗达磨经》的内容十分丰富，据后来其它著作引以为据的，均集中在“无始时来界，为诸法等依”这一间题上。这是一个重要的哲学问题，是要探讨宇宙一切现象以何为依的问题。原始佛学，对此类问题是避而不谈的，前期部派佛学，对此回答得也不明确，以后大乘也曾讨论过，到了此经，则有更进一步的解释。据上引之语，它认为宇宙现象总的根据是“界”（蕴、处、界的界），同时在时间上是“无始时来”，就是说，时间是无始的。所以宇宙本身无始，宇宙现象的原因也是无始的。此经认为用“界”来表明总的所依还不够，还给“界”安上另一名字，即“阿赖耶”。“阿赖耶”原义为家宅，是收藏的意思（旧译为“家”或“宅”，后来翻定为“藏”），以它作为一切现象的种子仓库，这样，“藏”就成了诸法的总因了。而且，是无始相续连绵下去，这就有因果关系，界是因，现象是果。“界”有种子的涵义，无始时来就有种子，并构成界，种子遇到条件生起各种现象，这就是所谓现行。这是一重因果。反过来说，诸法对藏也有因果关系，诸法是不断把新种子放迸藏里去的，否则，家当也会变完，这样，诸法为因又为藏而产生新的种子。这又是一重因果。这两重因果：种子生现行，现行熏种子，就构成了互为因果，循环不已。这一重要理论，对譬喻师，特别是由譬喻师发展而成的经部，发生了影响。经部的主要观点，与此有很密切的关系。
经部的著名学者，现在所知道的有室利罗多〈胜受）。据玄奘所传，他在阿逾陀作了经部的根本毗婆沙（此指书的性质，非书名）。经部各家并非完全同意其说，但这书包括了经部的重要学说。胜受就是受了《大乘阿毗达磨经》的影响，吸收譬喻师的说法，建立起他的“随界”说的。“随界”一词，并非胜受所创，在其它经籍中早就提出过，但解释却不尽相同。其它经典的“随界”来自“随眠”，所谓随眠，是烦恼的潜伏状态。对人说来，这种状态时间相当长，程度相当深，可以构成为界，故叫它“随界”，表示它跟随人转，如影不离形，不是表面上的东西，而是很潜隐的。胜受使用这词时范围扩大了，凡是一切潜伏的功能，都归之“随界”。“随界”之所随是指什么呢？指心。胜受这里吸收了譬喻师的细心说，认为有一种细微的心，使人心理活动相续不断，即使入了灭尽定，细心仍然存在。这就把随界说和细心说联系起来了：“随界”（一切法的潜伏功能）无始以来就存在。
同时，以胜受为代表的经量部，又是二元论者。他从二元论立场出发，综合譬喻师的细心说与《大乘阿毗达磨经》的藏识说，把“随界”解释为二元论的性质。二元论者，是讲名、色的，人为五蕴和合而成，其本质则为名（心）色（物）。他们讲细心时，以为心与色相依，从而也就同色联系了，所以“随界”之所“随”也包含有色的方面。关于界的构成，是色心互为因果：色可以构成界以存于心，心亦可以构成界以存于色。而构成界，则是通过“熏习”，如华香熏物，色熏习心构成色的种子，心熏习色构成心的种子，这也叫“心色互熏”。由此，随界之界，包含有心界、色界，以至于心色互熏。这种理论显然是吸收了臂喻师细心说，又受到《大乘阿毗达磨经》藏识说的启发的。但是，《大乘阿毗达磨经》以藏识为主，先有藏识，后有色境，这纯粹是唯心论的。经部却主张色法与心法可以互依互熏，而留习气以成界，抹煞了心物的先后、主次，明显地是一种二元论。所以理论上自然与该经有所不同，后来又在此基础上发展出许多说法。这些学说与有部的距离越来越远，其中有的说法对后世大乘却很有影响。
经部与有部对立的一个说法，是关于根境识不同时说。有部主张刹那灭，经部原出自有部，也主张刹那灭，认为一个现象灭了，接着另一个规象发生。法是刹那灭，法的种子（界）也是刹那灭。这里与有部的分歧之点是：有部认为因果同时，如以根境与识来说，它们是同时产生的，经部的主张则不然，认为因果是异时，在时间上因先果后。如根境识，根境是一个刹那，等这个刹那过去，识才产生，识是另一个刹那，就是说，根境在先，识在后。这就直接反对了有部过去法实有的理论。有部有六因说，是用以论证过去法体实有的依据，六因中以“俱有因”为基础，而主张因果同时。或现在，或过去，因果必同时。其意即为有过去能缘之心，必然已有过去所缘之境。它的六因说，侧重说因，以因论证法体恒有。到《顺正理论》时，对六因作了有力的补充，以“心不缘无境”为依据，侧重说境，以境来论证法体的三世有。如说，有过去的识，必有过去认识的对象。经部对有部上述这些说法完全予以破斥。经部从一切法刹那生灭出发，其论证的次序是这样的：既然一切法刹那生灭，因果即不能同时，必然是前一刹那为因，后一刹那为果。既然作为因的前刹那灭了，这因就不能是实体，这徉就反对了有部的因果同时说（根境在过去，识在现在，因果不同时），也反对了《顺正理论》的心不缘无境说（过去因已灭，何能有实体？）。总之，经部从根本上动摇了有部的主张，因之有部对它极为深恶痛绝。无怪乎《顺正理论》对《俱舍论》釆用经部观点十分恼怒，要予以彻底的批判了。
以上系对经部学说要点的提示，详见另文《略述经部学》。
其次，经部学说对后世大乘学说发生影响之处，可举出主要的两点来谈谈：第一，心法缘境的“带相”说。经部认为心之缘境不是直接的，心缘之境非境本身，而是以境为依据，由心变现出来的形象（变相）。心所知的，是心自身的变相。一般说，感觉是直接的，知觉才是在心里依感觉而构成的影像，所以认识过程是：先有感觉，这是直接的，而且是可以通过它了解境界本身的，比感觉更进一层的是知觉。感觉和知觉都是认识的低级阶段，也是认识的基础。所以认识绝不能离开感觉、知觉的对象而仅仅以“影像”为认识的依据。经部却以为通过感觉、知觉不能了解境界本身，只有通过自己重变出来的变相（或影像）才能认识。换言之，心法缘境都是间接以影像为凭的。这一观点与它的因果异时论有关，第一刹那是根境，第二刹那识生时已没有实物了，一定要依赖于带相，否则即不能自圆其说。经部的带相说，后来陈那将其导人瑜伽学说体系内，并有所发展。
第二，“自证”理论。经部了解对象的心同时有自证的意义（了解正确谓之证）。“自证”本有两种意思：（一）心自己了解自变之相，谓之“自证”。经部此处所说，不是这层意思，而是：（二）心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。譬如点灯，灯光四射，既照明了余物，同时也照明了灯的本身。心也一样，如眼见草青青，天苍苍，既见到草天的颜色，同时也了解了自己这是“见”了。这种了解是无意的，是自然而然的，但是，怎样证明是“见”了呢？是后来通过回忆知道的。如我们从前见过一本书，现在回忆时，把注意力集中在“见”上，我们就可以知道，从前我们有过“见”的领受，不然的话，就不会说“见过”，既然现在有“见过”某一本书的记忆，就证明我们有“见”的经历、本领。这就是他们对于心法能够“自证”的说明。这一理论是经部的特殊发明，他们对此分析得很细微，也很实在，对唯心论起了促进作用，所以后世大乘采用这个理论，也由陈那导入瑜伽体系之内了。
由于后来大乘引用了经部的学说，这使经部的地位大为提高，成为以后佛教四大派别之一，而在小乘中就与有部平分秋色了。经部学说与大乘的关系，颇似《成实论》与《中论》、《百论》的关系，好像还未能了解《中论》、《百论》之时，可先看《成实论》为开导一样，未能了解大乘瑜伽之时，可先看经部说为开导。
【正量部与犊子部的代兴】
正量部是犊子一系分出的四部之一。它对犊子本宗的主张，如补特伽罗实有、业力不空等，都有发展，这从现存正量部著作《三弥底部论》中可以看得出来。
此部流行的地区是在西印度，以后发展到西南印度。他们在这些地区得到工商阶层的支持，因而势力逐渐增强。大乘思想开始传播时，途径是由东南印度、南印度、西南印度、西北印度这样的方向流行的。正量部与大乘的学说思想互有影响，与他们的传播地区大体相当不无关系。正量与大乘在学说体系相联系的地方，如代表初期大乘思想的《大般若经》中，有五所知法（五类应理解的法），其中第五类是不可作决定说。正量部也是这样的分法，把补特伽罗归在第五类，认为补特伽罗与五蕴是一是异，不可定说。又如，在讲到界趣时，大乘一开始即讲六趣，正量部也是这样讲，把阿修罗道归为第六趣。
以上是从学说体系方面看两者的联系。另外，从其它方面还可以看到一些正量与大乘相联系的事实。不单只正量一部，恐怕作为椟子部的全体都有这种相联系的情况。例如在中国译籍中，有大乘的作品《大丈夫论》，作者题名为“犊子部提婆罗大菩萨”。犊子本是小乘，但作者却自称菩萨，从论的内容看，也完全是讲大乘菩萨的布施、大悲、大愿等等。另外，正量部的兄弟部派贤胄部也有一著作，汉译名《三法度论》，此论注释者僧伽先（众军），也称为“开士”（菩萨的义译）。据此论汉译后记及序称，僧伽先是一位大乘学者。由以上两事看，犊子一系与大乘的联系是十分密切的，有的小乘学者为大乘写书，有的大乘学者为犊子部论作注。
再有，还可从大乘学者特别注意犊子的学说著述方面，推论两者关系是密切的。如真谛是大乘学者，他译了小乘的著作《部执异论》（《异部宗轮论》的异译）。在书中，真谛还特别把犊子部后来才发展出来的十一条学说加了进去。这十一条，在《异部宗轮论》和《十八部论》中都见不到，西藏译的《异部宗轮论》也没有。真谛还译了正量部的律论《明了论》（二十二颂，简要本）。他又在所译《摄大乘论》里，把正量部的“果报识”增加进去。这说明真谛这位大乘学者对正量部学说是何等关心，研究是何等深刻，这也恰好反映大乘与正量部的关系密切。至于两者密切的程度与关系的实质如何，尚待进一步的探究。
由于正量部发展了犊子本系的学说，流行地区的社会条件很好，又与大乘有这些关系，就使得它在犊子部中占有特殊的地位。而且这种地位越来越高，以至可与犊子部并驾齐驱，后来甚至取犊子部的地位而代之。不过，关于犊子部兴旺发达过程的年代，现在还不能确切地指出，只能从下列资料中看出一个大概来。首先，从《论事》看，它把各部派的不同主张基本上都列举出来，但未指明哪条是哪家哪派的，所以单从《论事》中，还不能明其原委。后来觉音对《论事》作了注疏，把书中所列举的二百一十六条，百分之九十以上都指出部派所属，我们可以借助这个注来看一下正量部在部派佛学中所占的地位。觉音的注只举出犊子部的两条根本主张，一是补特伽罗实有，一是阿罗汉有退（这两条是部派佛学时争论的中心），而正量部的主张却举出了二十二条，比犊子多十倍。可见觉音之前，正量部的地位就已经超过了犊子部。其次，还可从考古资料来看，考古资料发现在4世纪初就有以正量、犊子并名记载的实物，可知当时正量部的地位就不在犊子部之下了。最后，从玄奘、义净所传来看，到玄奘、义净时代，正量部已发展成小乘四大宗之一，完全代替了犊子部的地位。如义净《南海寄归传》说，印度佛教有四大宗，正量部是一大宗，它下面再分四部。玄奘还把正量部看成与瑜伽派相对抗的劲敌。从这些记载看，在部派佛学时期，正量部已有代替犊子部之势，到玄奘、义净去印时代，不仅完全取代了犊子部地位，而且在整个印度佛学界也成了不可忽视的势力。
【正量部学说及其与经部的关系】
关于正量部的主要学说，首先，它对人我实有，有许多补充，因其属于犊子本宗，暂且不谈。现在就它受大乘思想影响对业力说的发展方面谈谈。大乘思想，经龙树、提婆组织以后，对有为法（业亦有为法之一)的看法，不主张偏执一面，而主张非断非常。业一定要有果报，业在未受报前是相续存在的，否则，报无从起。但问题还有：已受报的业是否还存在？这类问题，部派佛学时是经常争论的，大乘对此认为不能看得那样死，要辩证地看：既不能看成是常，也不能看成是断。这种看法是与大乘的“中道”理论有关的。正量部受此影响，首先，它把业力归为佛说的“不失法”（不失法佛经中早就有，主要指业而言，说业力不失）。正量部并进一步以世俗借债立券作比，认为业力就像借人家的债给立了字据一样。其次，对于这“债券”的性质解释，正量部也是受了大乘的影响，认为不能把它说成或断或常，应是非断非常。在整个过程中，有业必有报，而业的性质，是相续、转变而有差别的。换言之，一方面它确实相续下来的，应看成非断，另方面它又有转变差别（差别指业由弱增强，然后在其它条件帮助下实现报应），应说是非常。正量部的这些说法，就是受了大乘的影响。
正量部受到大乘影响这一事实，还可以从罗什、青目对《中论》引正量部的一个颂的看法上得到佐证。《中论·观业品》引了正量部一个颂：“虽空而不断，虽有而不常，诸业不失法，此法佛所说。”这是为了批判正量部非断非常的业券说而引用的。认为他们说得肤浅蒙混，并有执著处，不如大乘的根据更确实、深刻，讲得当理。但罗什在译《中论》时却忽略了这一点，以为这颂是论的正面文章，青目作《释》时也未注意到。罗什为什么搞错呢？是否出于一时的误译？不是。在《大智度论》里也有这一个颂，罗什也当作正面文章处理的。显然不是一时的误译，而是由于对非断非常未作很好的分析，或者对当时正量部与大乘的关系不清楚而造成的误会。由此可见，非断非常的理论是大乘所特别注重的，同时也看到正量部受大乘影响之深，表面上竟到如此相似的程度，以至连罗什、青目都难以分辨了。
正量部对业力说有所发展，同时还进一步对业力说各方面的性质也有所阐明，尤其是将业力说和它们的色法在心法之外，色法性质非完全刹那灭等理论联系了起来。它们认为色法、心法是分立的，色法在心法之外，其性质也非刹那灭，而会继续存在一段时间，由此出发，它们对业力说的各方面就作了特别的发挥。首先，它们把表色看成是业的一类。所谓表色，就是受到意的发动表现于外的语言、行动，一般只谓之业道，不认为是正式的业。正量部则特别重视表业，认为它才是正式的业，发动业的意倒是次要的。其次，表色行动是实在的、固定的，因而才能说到由此及彼，否则，何以称为“行动”？这行动不成为假的了吗？
关于业的不失法，正量部也有新的阐明。不失法还含有积聚的意义，因为它是逐渐积累的。所谓“不失”，是依什么而不失？这必然与补特伽罗（我）有关系。我是主体性质的东西，生死流转，业力果报，均得以它为依。这样，不失法的内容就增多了。不是平常所讲的单纯的业因，而是逐渐把一切业综合而成的合成体。真谛在《摄大乘论释》里称此为“果报识”。后来在译《显识论》时，还将“果报识”换译为“不失法”。从这也可以看出，正量部的“不失法”与以后大乘所讲的“果报识”、“异熟识”（即业与报不是同时而是异时成熟的）、“阿赖耶识”虽不完全相同，但是有关系。大乘思想的发展，对正量部一些主要说法是有所吸收的。
正量部在当时的部派中占有特别的地位，和它同时的经部地位差不多，都属新兴力量。经部的学说尽管起源早，但构成一部，还是此时的事。这两个新兴部派间是否也有关系呢？有的。正面的反面的都有。
从正面的关系看，正量部是从犊子部分出的，犊子部原是宗论的，尊奉《舍利弗毗昙》为学说根据和抉择道理的标准。正量等四部之所以分出的原因，据真谛《部执异论记》所传，是感到《舍利弗毗昙》有所不足，各派另加补充，因而从犊子部分离出来，但是宗论的状况未变。事实上，宗论的情况也是有变化的，正量部那时虽然还是以《舍利弗毗昙》为宗，但对经也同样重视起来了。关于这方面的材料，正量部本身留下的较少，只能从其它方面的材料加以研究。正量部的兄弟部派贤胄有《三法度论》一书，汉文有两译，其另一译名《四阿含暮钞》。从两书的译序看，此论是用三分法把四阿含中所有的理论提纲挈领组织而成，名为“钞”，实是个纲要。这说明，贤胄也以经（阿含）为其学说根据，不再是专宗论的了。这情况，大概犊子系四部都相同。另外，从真谛《部执异论》举了正量部十一条主张中，最后一条认为佛说经有三义，恰与《三法度论》三分的根本精神一致，这就说明正量部对于经的看法与贤胄《三法度论》相去不远，也是既宗论又宗经的。这一点就与经部的基本态度靠近了。再者，经部的宗经是以了义经为标准。（佛说经有的是“了义”的，有的是“不了义”的。所谓“不了义”，指在文义上不太明了，可以作这样解释，又可作那样解释的；反此为“了义”。）正量部以三法来解释经，实际也是一种了义的标准。所以宗经又重在了义，这也可能是受了经部的影响。
《异部宗轮论》在叙述到经部主张时，最后一条是“执有胜义补特伽罗”。这一条整个犊子系都是一致的。从经部的全部主张看，这一条也是它们整个理论体系必然会有的归结。因为经部一上来就主张“—味蕴”（相续不断的蕴），可以从前世转至后世，因而有“说转部”之称，这是它们的一个特点。《论事》也说此部先名“说转”，后成经部。《异部宗轮论》则把二者合而为一，事实上是有发展先后之分的，《论事》所说，更符合事实些。先是说有可以从前世转至后世的名“一味蕴”。一味蕴有许多异名，如细意识、心种子等，或说它是五蕴中除去色蕴的四蕴。既有转世的一味蕴，就应该有“所依”，这个所依即补特伽罗，而且是“胜义的”，不是如镜花水月般假的。正量部的补特伽罗虽然在内容上与经部的不一致，但表面上却很相似，这也可以说是正量部与经部相关联的地方。
但是关于经部的执胜义我，发生了不同的看法。清辩在叙述小乘各部学说的著作中，说经部主张胜义补特伽罗不可得，世亲也有同样的看法，《俱舍论》是完全用经部说来批判其他派别的，特别是有部，它在六百颂的解释外，又增加了《破执我品》，主要即破犊子系之胜义补特伽罗说，这样看经部自然就不会主张胜义我了。不过，《异部宗轮论》是玄奘所译，明写经部执有胜义我，似不应有错，而藏译的《异部宗轮论》以及律天所叙述的经部学说都与奘译所说一致。因此，这个问题，需要研究。但也可能各家对“胜义”的解释有分歧，因为这个阶段胜义、俗谛的标准不一，至少有双重意义，甚至三种、四种意义，这样，各家所持标准不同，对同一问题就可能产生不同的看法。胜义是真，非假。大家一致认为经部的补特伽罗不假，但真到什么程度，各家看法就不一致了。
从反面的关系看，正量部与经部作为两个不同的派别，异点就更多了。有一点值得特别注意的是，正量部主张境在心外；经部是二元论者，也承认心外有境。双方主张差不多。但讲到心与境的关系，两家就不一致了。正量部认为心缘境是直接的，如手取物，手到擒来，但经部认为心不能直接缘境，而是通过心变现的形相，即带相而缘的，如同镜子里的影子。正量部与经部的这一主要不同，最应分清，因为这是哲学问题。后来正量部对大乘唯心学说有过攻击，也即是从直接取境这方面发展而来的。
参考资料：
1.《法句譬喻经》，频伽藏本，藏六，第一卷《无常品》。
2.《出三藏记集》，频伽藏本，结一，第十一卷《诃梨跋摩传》。
3.《三论玄义》，卷上，《排成实第三》第一段。
4.吕澂：《略述经部学》（见附录）。
5.吕澂：《略述正量部学》（见附录）。
