世俗化的喜剧形象与国民的隐显人格
——《西游记》猪八戒形象新论
曹炳建
摘 要：《西游记》中猪八戒形象以“贪”和“呆”为其外部特征，以“真”为其形象的实质性内容，是世俗化的喜剧艺术典型。本文分析了人们对猪八戒形象既喜爱又嘲笑的矛盾审美观感，认为这既和国民性格中的隐性人格和显性人格这种分裂型的双重人格有关，也是人类所共有的个人欲望与社会道德责任感矛盾的产物，同时又与这个形象的喜剧性特征有着重要联系。
关键词：《西游记》 猪八戒 隐显人格 喜剧
猪八戒是《西游记》中一个既简单又复杂的人物形象。说他简单，是说他的个性直裸裸地坦露，如水晶一般呈现在人们面前；说他复杂，是说这个形象矛盾重重，呈现出多层次的二律背反，让人难以把握其根柢。历来研究者曾从不同角度研究八戒形象，并取得了不少可供借鉴的研究成果，但似乎又都未能更全面地把握这个形象。我们认为，要真正全面把握八戒形象，一方面必须联系作者创作这个形象的时代背景和矛盾心态来研究，同时又必须从人们接受和欣赏这个形象的矛盾心理以及这个形象的喜剧性特征来研究。试论如下，以就教于学界同仁。
一
八戒形象最表层的性格特征，便是他的贪欲。这一点几乎成为所有学者乃至普通读者的共识。如果全面总结，其贪欲表现为七贪一爱。
（1）贪吃。八戒食肠宽大，常常为吃而洋相百出。他吃起饭来如风卷残云，不论米饭、馒头、卷子、面条，一股脑地往嘴里“丢”。五庄观偷吃人参果，他“毂辘的囫囵吞咽下肚，却白着眼胡赖”，反问悟空、沙僧“吃的是什么”。在通天河畔陈家庄吃饭时，未等唐僧念完《启斋经》，八戒就等不及，“拿过红漆木碗来，把一碗米饭，扑的丢下口去，就了了”，被那些端饭的仆人称为“磨砖砌的喉咙，着实又光又溜”。在寇员外家，他听说要上路，心中慌了，“拿过添饭来，一口一碗，又丢毂有五六碗，把那馒头、卷儿、饼子、烧果，没好没歹的，满满笼了两袖”。 妖怪在山上喷云吐雾，悟空哄他说是前村人家蒸馒头斋僧，他就信以为真，前去吃斋；妖怪围上来捉拿他，他还说：“不要扯，等我一家一家吃将来。”
（2）贪色。还在任天蓬元帅期间，他就调戏嫦娥。被贬人间，他先是和卵二姐结婚，又招赘于高太公家。当了和尚，他仍然色欲不泯，一看到年轻俊俏的女子，就“忍不住口角流涎，心头撞鹿，一时间骨软筋麻，好便似雪狮子向火，不觉得都化去也。”四圣试禅心时，他一开始就扭捏作态，出尽洋相；及至见到娇滴滴的三个女儿，更是“眼不转睛，淫心紊乱，色胆纵横”。白骨精变成了“月貌花容的女儿”，“呆子就动了凡心，忍不住胡言乱语”。他也曾变成鲇鱼精，和七个女妖一块洗澡。直到在天竺国遇到了月中嫦娥，他还是忍不住跳在空中，抱住霓裳仙子要“耍子儿去也”。
（3）贪穿。离开高老庄时，他除了向高太公要“挂脚粮”外，就是要“一件青锦袈裟”，“一双好新鞋子”。 他在妖怪幻化的空房子里发现了三件纳锦背心，便贪占小便宜，拿出来穿在身上。他非常爱惜衣服，每当过河下水，都要先脱了衣服鞋子。就连他攒私房钱，也是为了“买匹布儿做件衣服”。
（4）贪睡。唐僧让他去化斋，他却“把头拱在草里”，“丢倒头，只管齁齁睡起”。悟空派他去巡山，他一头钻进红草坡，“毂辘的睡下”。打不过黄袍怪，他便借口出恭，丢下沙僧钻进“蒿草薜萝，荆棘葛藤”里，“直睡到半夜时候才醒”。
（5）贪财。在乌鸡国，悟空骗他说去偷妖怪的宝贝，他就说：“我也先与你讲个明白，偷了宝贝，降了妖精，我却不耐烦甚么小家罕气的分宝贝。我就要了。”乌鸡国皇宫的井龙王要他驮国王的尸体，他竟然向井龙王要“烧埋银”，并叫道：“果然没钱，不驮！”天竺国国王欲招唐僧为驸马，送悟空三人前去取经，八戒便道：“送行必定有千百两黄金白银，我们也好买些人事回去，到我那丈人家，也再会亲耍子儿去耶。”特别是在取经路上，他竟然“零零碎碎”攒下了五钱银子的私房钱。
（6）贪图安逸。他对取经缺乏坚定性和满腔热情，常常害怕困难。刚参加取经队伍，他就对高太公说：“丈人啊，你还好生看待我浑家，只怕我们取不成经时，好来还俗，照旧与你做女婿过活。”正由于存了这一段心肠，所以他一碰到困难就打退堂鼓，讲泄气话，说什么：“沙和尚，你拿将行李来，我两个分了吧。”“分开了，各人散伙：你往流沙河，还去吃人；我往高老庄，看看我浑家。”
（7）贪生怕死。打不过妖怪，八戒决不硬拼，往往是拖起钉钯就跑。有时一遇到妖怪，他便“战战兢兢，伏之于地，把嘴拱开土，埋在地下，却如钉子钉一般”。狮魔王现了原身来吞他，他急抽身往草丛里一钻；看到悟空被妖怪吞进肚去，他还直埋怨说：“这个弼马瘟，不识进退！那妖怪来吃你，你如何不走，反去迎他！这一口吞入肚中，今日还是个和尚，明日就是个大恭也。”
八戒的“一爱”，就是爱打小报告，蒙蔽唐僧念《紧箍咒》。悟空对此就十分恼火：“但只恨他动不动分行李散伙，又要撺掇师父念《紧箍咒》咒我。”三打白骨精时，他撺掇唐僧念咒，“把个行者头，勒得似个亚腰儿葫芦”。悟空让他背乌鸡国国王，他也怀恨在心，算计着报复悟空：“这猴子捉弄我，我到寺里也捉弄他捉弄，撺掇师父，只说他医得活；医不活，教师父念《紧箍儿咒》，把这猴子的脑浆勒出来，方趁我心。”
对八戒这七贪一爱的总结，人们可能不会有太大的争议，但对八戒贪欲的评价，就不免仁智各见。概括说来有以下三个方面的意见：第一，从肯定人的正常欲望出发，认为八戒“具有个性解放的世俗型的素质”[1]，是“弘扬人欲的凯歌”[2]等。第二，完全否定八戒的欲望，认为八戒是“受批判受嘲笑的对象”[3]，其性格具有“小生产者和小私有者的品格特点”，是“处于中间状态的人物”[4]，“从猪八戒身上可以反观到人类自身行为的滑稽、丑陋”[5]等。第三，认为八戒的贪欲是其重大缺点，但又是出于人之常情，如说八戒是“‘肉’的象征”[6]，是“求生存的典型”[7]，是“取经路上的凡夫俗子”[8]，是“善恶拥抱、美丑浑一的复合式形象”[9]等。下面，就让我们对这些不同的观点进行一个综合的剖析。
我们认为，要正确地把握八戒形象，必须联系作者所处的时代背景及其创作心态来研究。
《西游记》产生的明代后期，是一个在躁动中孕育着变革的时代。针对着程朱理学的道德禁欲主义，在思想领域内兴起了以王学左派为代表的思想解放的启蒙思潮。尽管王守仁的心学也是希望通过人心的自我修养和完善，达到“存天理，去人欲”的目的，但是，他断言天理是人心的映像，认为“心外无物”，“心外无理”（《阳明全书·与王纯甫》），就使人心摆脱了“天理”的束缚，向着自由的境界发展。泰州学派的开创者王艮继承了王学的进步思想，提出了“百姓日用即道”（黄宗羲：《明儒学案》卷三十二，《处士王心斋先生艮》）的命题，使思想界把注意力由个人的道德修养转向关注人们的实际生活。罗汝芳则公开声称：“解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也耶。”（黄宗羲：《明儒学案》卷三十四，《（近溪）语录》）何心隐说得更干脆：“性而味，性而色，性而声，性而安佚。”（《何心隐集》卷二，《寡欲》）著名异端思想家李贽更是高倡以情反理、以欲反理，认为：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”（《藏书》卷三十二，《德业儒臣后论》）“趋利避害，人人同心。”（《焚书》卷一，《答邓明府》）“声色之来，发于性情，由乎自然。”（《焚书》卷三，《读律肤说》）在“穿衣吃饭，即是人伦物理”（《焚书》卷一，《答邓石阳》）的命题下，他充分肯定人的各种欲望，“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事”（《焚书》卷一，《答邓明府》），都是合理的。公安派的代表人物袁宏道则认为：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”，就是人生的一大“快活”（钱伯城：《袁宏道集笺校》卷五，《龚惟长先生》）。进而，这些思想家们要求为政立国，也要顺乎人情。冯梦龙就说：“王道本乎人情。不通人情，不能为帝王。”（《情史类略》卷十五，《智胥》）李贽更要求为政要满足人的需求，尊重人的才能，即所谓“因其政不易其俗，顺其性不拂其能。”（《焚书》卷三，《为政篇》）
正是在进步思潮的影响下，吴承恩表达了对人欲的宽容态度。唐僧就曾这样说：“世间事惟名利最重。似他为利的，舍死忘生；我弟子奉旨全忠，也只是为名，与他能差几何！”把神圣的取经庸俗化，也就从反面把商人追求金钱的欲望神圣化。孙悟空身上也表现出人欲的特点，如率性而为地大闹天宫，对名的强烈追求等。当然，对人欲的宽容态度，主要还是表现在八戒身上。八戒的“七贪一爱”，与佛教的教义和儒家的道德修养都是格格不入的。特别是他这些贪欲并不是随着取经的进程一步步改正，而是始终一贯的，连佛祖也说他“保圣僧在路，却又有顽心，色情未泯”。但纵然如此，如来又不顾佛教戒律，封他为净坛使者，以满足他的口腹之欲，并声称这个封号“乃是个有受用的品级”。可见，作者受时代思潮的影响，并没有把人欲看成罪恶，这显然有违于程朱理学“存天理，灭人欲”的理学大纲。从这个角度看，说八戒“具有个性解放的世俗型的素质”，是“弘扬人欲的凯歌”，似乎具有一定的道理。
但是，这种说法也有故意拔高八戒之嫌。从《西游记》的文本实际来看，作者对八戒的贪欲并不是肯定和歌颂，而是在宽容基础上又表现出善意的嘲笑。作者对八戒那贪婪的吃相和见到女色时那种猴儿急相的描写，对其七贪一爱的嘲讽，让每一个读者在阅读时无不爆发出笑声来。造成这种现象的原因，就在于八戒缺乏高层次的人生追求。著名心理学家马斯洛将人类的基本需求归纳为五个层次：生理需要；安全需要；爱和相属需要；尊重需要；自我实现需要[10]。弗洛伊德把人格分为“本我”、“自我”和“超我”[11]。八戒的贪欲，显然只是人类低层次欲望的表现，基本上还停留在生理需要和安全需要上，有本我而没有自我，即自我缺乏对本我的驾驭能力。文学作品当然应该表现人性的基本需求，否则就有可能把人物塑造成为不食人间烟火的超人和圣人，从而丧失其客观实在性；但同时也要表现人性的高级需求，从而在更高层次上调动人们的社会责任感，促进社会的总体发展，并由此更进一步满足每个个体的人生欲望。从这样的角度看，八戒的贪欲就表现为我们常说的“缺点”。因此，说八戒“滑稽丑陋”， 具有“小生产者和小私有者的品格特点”，是“受批判受嘲笑的对象”，是“处于中间状态的人物”，似乎也具有一定的道理。
但是，《西游记》文本提供给我们的事实是，八戒的贪吃贪色，与他低层次的人生需求得不到正常满足有关。在取经路上，食肠宽大的八戒不仅要忍受漫漫长路的辛苦，忍受性饥饿的折磨，更要“常忍半肚饥”。当一个人的基本需求长期得不到满足的情况下，却指责他没有高层次的人生追求，显然又有过于苛求八戒之嫌。
这里，表现出吴承恩矛盾的创作心态，即对欲既承认又否定，对八戒既宽容又嘲笑的二律背反。在这个问题上，吴承恩和明代后期启蒙思潮的思想家们同中又有不同。受启蒙思潮的影响，他对人欲采取了宽容的态度，但对超越一定限度的贪欲又予以嘲笑和否定。他满腔热情地描写了孙悟空的大闹天宫，同时又认为这是“欺天罔上”；西天路上，孙悟空又被戴上了紧箍。同样，作者把八戒塑造成为一个贪欲不泯的形象，但又对八戒予以某种程度的嘲笑和揶揄。由此不难看出，作者虽然并不像程朱理学那样认为个人欲望就是罪恶，但又不像启蒙思潮的思想家们那样过分地强调个人的欲望。他没有为社会设计出一种更新的、和谐的存在形式，也没有为人欲的表现和满足设计一个可行的方案。从这个角度看，笔者更赞成将八戒看作“‘肉’的象征”，是“求生存的典型形象”，是“取经路上的凡夫俗子”。
二
不过，上述各种观点都仅仅把注意力集中在八戒的“贪欲”上，还没有能更全面地把握这个形象的全部特征。实际上八戒还有另外一个重要特征，这就是“呆”。在《西游记》中，几乎没有人不认同八戒的“呆”：不仅悟空、沙僧、高太公叫他呆子，就连唐僧也时常“呆子”“夯货”地乱叫，甚至作者在行文的过程中，大量地运用“那呆子”、“呆子说”等语言来直接指代八戒。运用现代搜索软件对《西游记》进行搜索，“八戒”一词出现1789次，“呆子”一词出现431次，“悟能”一词出现70次。由此可见，“呆子”已经超越“悟能”成为八戒的第二大称呼。
八戒呆的特征和他动物、人、神三位一体的形象特点有关。
首先，八戒具有猪的动物外形和动物习性。在中国人的观念里，猪本身就和既蠢且笨、脑子不开窍联系在一起；更有证据说明，猪在民族文化中常被作为“贪欲的象征”[12]。因此，八戒就很自然地和“呆子”联系起来。在高太公的眼中，他“长嘴大耳朵”，“脑后又有一溜鬃毛，身体粗糙怕人，头脸就像个猪的模样”。他行动也十分蠢笨，虽然有三十六般变化，却只会“变山，变树，变石头，变癞象，变水牛，变胖大汉”；要变小女孩，也只能变过头脸来，“只是肚子胖大，郎伉不象”。他的脑子不开窍，更使他洋相百出。在碗子山波月洞，黄袍怪哄他去吃“人肉包儿”，“这呆子认真就要进去”。他编造谎话，还必须事先演习一番，走路时“又怕忘了那谎，低着头，口里温习”。
其次，八戒的呆和他“人”的经历有关。被贬下界之后，他先是招赘在卵二姐家，并在卵二姐死后继承了“一洞的家当”。此后他又招赘到高太公家，当了三年倒踏门女婿。三年间，他“扫地通沟，搬砖运瓦，筑土打墙，耕田耙地，种麦插秧”，为高太公家“挣了许多家资”。这样的经历决定了他对现实的物质生活有着执着的追求，世俗的东西在他身上打下了深深的烙印，使他的眼光和见识都受到了一定的限制。特别是当了和尚之后，生活环境发生了变化，他却仍然保持着自己固有的本色，结果就不免像刘姥姥进大观园一样洋相百出，举手投足都让人忍俊不禁，处处表现出呆来。
当然，现实生活的经历，使八戒在某些生活经验上，甚至比悟空、唐僧都更为成熟。他知道如何用石头试河水的深浅；在冰上行走，他让唐僧横担着锡杖，以防掉进冰凌眼里。犯流氓罪而被贬的遭遇，使他对法律特别敏感，动不动就搬出法律条文来。悟空打破了他的大门，他就指责悟空：“你且去看看律条，打进大门而入，该个杂犯死罪哩！”悟空打死白骨精，八戒就对唐僧说：“师父，你便偿命，该个死罪；把老猪为从，问个充军；沙僧喝令，问个摆摆站。”他呆归呆，有时候也表现出几分精明。青毛狮子精变成了唐僧模样，难以辨认，是八戒对悟空说：“你且忍些头疼”，叫师父念念《紧箍咒》，“我与沙僧各搀一个听着。若不会念的，必是妖怪。”果然一试就灵。象精用鼻子卷住了悟空，却没有卷手，八戒在一旁就叫道：“咦！那妖怪晦气呀！卷我这夯的，连手都卷住了，不能得动；卷那们滑的，倒不卷手。他那两只手拿着棒，只消往鼻里一搠，那孔子里害疼流涕，怎能卷得他住？”一下子提醒悟空，降服了妖怪。至于义激美猴王，连机灵的孙悟空也中了他的激将法。
正因为八戒有着高老庄的务农经历；其所使用的武器又是农民常用的工具钉钯；西天路上又动不动分行李散伙，要回高老庄看看自己的浑家，说明他热恋着“两垧地一头牛，老婆孩子热炕头”的农民式生活；他的狡黠又是农民的“小黠而大憨”；再加上他的七贪一爱都具有农民的特征，所以，过去有人就把猪八戒看作农民的典型，认为作者正是在为农民“写心”[13]。但这种观点的缺陷在于，猪八戒真正过农民生活，也只不过在高老庄短短的三年时间；他的钉钯是远在他身为天篷元帅的时候便带在身边了；在取经路上他时刻想念高老庄的生活，也只不过是性饥饿的一种外在表现形式；七贪一爱也并非只有农民才有的特征。因此，说八戒是农民的典型，总让人感到概括力还远远不够。
其三，八戒的呆，和他神的出身有关。八戒虽然有生活经验，懂法律，有某些精明之处，但仍然给人以呆的印象。这是因为，在常人的心目中，神秉承天的意志行事，是不应该关注世俗小事的，世事洞达，人情老练并不是神应有的特征。八戒以神的身份，猪的呆笨，而语言行为包括其中的“精明”，却完全是世俗型的，这就造成了身份和行为之间的极端不协调，并从这种不协调中爆发出喜剧来，引起人们的嘲笑，使人们更觉其呆。
那么，作者为什么要把八戒塑造成为一个呆子形象呢？这大致有两个方面的原因。第一，写八戒的呆，是为了中和他的贪。八戒的呆与贪是相辅相成的，缺一不可的。如果八戒只呆而无欲，那他只能是十足的呆子；十足的呆子虽然在某种情况下也能让人产生恶作剧式的笑，却很难调动人们艺术欣赏的快感。相反，如果八戒只贪不呆，那就只能是完全否定型的艺术典型。这是因为，如果一个人贪得无厌，缺乏高层次的人生追求，又十分精明，他一定懂得如何去实现自己的贪欲，甚至不惜以他人的生命、财产和贞操为牺牲品，那么，这个人不是恶人，就是伪君子。比照《金瓶梅》中的西门庆，我们就会明白这一点。而八戒却是取经集团中的一员，作者有意描写他的贪欲，却无意把他写成恶人。这就必须从他的性格中找出能中和他的贪欲的特征，于是，他性格中呆的因素便被发掘出来，加以强调描写，使他既有几分的狡黠，但又不是阴险人物；既有不灭的贪欲，又无法去实现自己的贪欲，从而造成人物自身行为的不协调，并由此形成一系列喜剧性情节。
第二，呆子形象的出现，和市民阶层新的文学审美观念也有一定的联系。明代后期，市民在社会生活中的作用逐渐增强，他们必然要求文学作品反映他们自己的生活，表现他们的喜怒哀乐，并以他们喜闻乐见的形式表现出来。于是，传统的富于古典美的人格模式的一统地位开始动摇，社会普通型的人格模式开始在文学作品中出现；在文学形式上，则是文学审美趣味由雅向俗的转变。如果我们拿《西游记》同此前的《三国演义》、《水浒传》及此后的《金瓶梅》等小说加以比较，便可看出这种变化的轨迹。《三国演义》、《水浒传》多注意从道德的高度来把握其主要人物形象；其评价人物也是优劣好坏、或善或恶泾渭分明；其中的正面形象，大都是足以让人钦敬和奉为楷模的帝王将相、英雄豪杰等。《金瓶梅》等小说则主要描写市井生活，塑造市民阶层熟悉的人物形象；作品的主要人物与传统的道德标准完全背离或者竟然是反道德传统的。《西游记》却以孙悟空为主角，表现了为造福人类的事业而奋斗的抗争与进取精神；同时，又通过八戒形象，反映了市民的要求和审美情趣。八戒的贪欲显然是小市民欲望的文学表现；他的呆则表现了市民对自身精神的肯定——在嘲笑八戒的同时，表现自鸣得意的高人一筹。从形式上看，则是以八戒的呆幻化出一连串喜剧性情节，使全书充满了幽默诙谐的情趣。由此可见，八戒形象实际上是中国文学由雅到俗、由贵族文学向市民文学、由古典审美趣味向近代审美趣味转化的桥梁，起着承前启后的作用。
从这个角度看，有人说猪八戒“带着小市民的意识与趣味”[14]，体现了“新兴市民思想”[15]，也有一定的道理。明代后期，与启蒙思潮相呼应，新兴市民以自己的亲身实践，形成了与封建秩序相对抗的新的社会风气。自嘉靖初年开始，“风俗自淳而趋于薄也，犹江河之走下，而不可返也。”“豪门贵室，导奢导淫，博带儒冠，长奸长傲。日有奇闻叠出，岁多新事百端。牧竖村翁，竞为硕鼠；田姑野媪，悉恋妖狐。伦教荡然，纲常已矣”（范濂：《云间据目抄》卷二）“赎货之风，日甚一日，国维不张，而人心大坏。”（顾炎武：《日知录》卷十三，《贵廉》）风气漫衍，波及士林，以至于文人“闻一道德方正之事，则以为无味而置之不道；闻以淫纵破义之事，则投袂而起，喜谈传诵而不已。”（屠隆：《鸿苞节录》卷二）于是，越礼犯分、靡烂奢侈、纵情声色、追求享乐，成为市民社会的普遍现象。对这种社会风气或褒或贬，自有不同评说，但它有力地冲击了封建等级制度和道德禁欲主义，却是尽人皆知的事实。正因此，人们认为，表现在八戒身上的的贪欲，正是市民反抗封建禁欲主义的一种外在表现形式。
但是，市民说只看到八戒的的贪，而没有充分认识到其性格中呆的因素。纵然八戒的贪欲是市民冲破封建禁欲主义的外在表现，但是，市民人格以精明为特征，和八戒的呆正相矛盾。同时还必须看到，八戒式的贪欲也不是唯有市民才有的特征。《孟子》早就说过：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）《礼记》中也说：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”（《礼记·礼运》）可见欲望是人性的基本特征，是世俗社会人人都有的最基本的人生需求。因此，我们认为，八戒既不是农民，也不是市民，甚而也不是“新兴市民、商人和农民的综合体” 形象[16]，而是封建时代世俗化的艺术典型。
三
行文至此，一个奇怪的现象就摆在我们面前：一个既贪且呆的形象，却赢得了人们普遍的喜爱。过去人们大都认为，这是由于八戒除了缺点之外，还有不少优点，有丑也有美的缘故。
的确，八戒的优点是人们喜爱这个形象的重要原因。还在高太公家做倒踏门女婿的时候，他就吃苦耐劳，干活特别卖力。当了和尚，他仍然保持了吃苦耐劳的品质，脏活累活都是他干：一副担子是他从东土挑到西天；在稀柿同，是他变成大猪，拱开了一条道路，干了“这场臭功”；八百里荆棘岭，又是他挥钯开路。他还是悟空降妖除怪的得力助手，与悟空并肩作战，患难与共。他对妖怪从不妥协，红孩儿把他捉住装进袋子吊在梁上，他“虽然在这里面受闷气，却还不倒了旗枪”，口中大骂红孩儿。他的九齿钉钯重5048斤，打起仗来舞弄得一阵风，使一些妖怪看了也觉心惊。
但是，我们认为，人们喜爱这个形象，并不是单纯喜欢他的优点，更重要的是喜欢他的缺点。他的缺点“贪”和“呆”，都体现了一种童心的“真”，人们所喜欢的也正是他的“童真”。
如前所述，八戒性格中贪的因素，都是世俗男女发自内心的欲望的顽强表现，是人性的体现。所以，他的贪欲无非如小儿一样，想吃就吃，想睡就睡，想哭就哭，想闹就闹，毫不掩饰地追求自己的自然欲望。他的呆，其实只是一种浑厚憨直的性格。“这种性格，与世俗社会中那种尔虞我诈、勾心斗角的风气格格不入，为巧言令色者所鄙弃，为机灵精明者所轻视。但是，这种性格，却似未经雕琢的璞玉浑金，保持有人类童年的天真、纯正和质朴。”[17]八戒有时候也想竭力掩盖自己的缺点，有时候也会编造谎话哄人，但这些也都像小孩子说谎一样单纯可爱。《四圣试禅心》一段，他想要留下招赘，却又扭扭捏捏，矫揉造作，几个“不要栽人”、“从长计较”，使他在扭捏中透出可爱来。他编造“石头山、石头洞”的谎话，也令人忍俊不禁，于说谎中透出纯真。可见，他呆就呆在想要掩盖自己，但又不善于掩盖自己，完全以真面目示人。作者只所以把八戒塑造成一个呆子形象，正是为了突出其“真”，因为赤子之情总是动人的。
但是，许多问题就是如此矛盾，人的心理也是千变万化。如果人们真的完全认可了八戒的“真”，对八戒的情感就只能是爱。而事实分明告诉我们，人们喜爱八戒，同时又嘲笑八戒，甚至喜爱和嘲笑两种感情同时出现，难分彼此。这种情况的出现并不奇怪，只不过是中国人的隐显人格在起作用。
毫无疑问，中华民族是一个伟大的民族。但是我们也应该承认，我们的民族性格中也有着不容忽视的缺点，有人称之为国民劣根性。这种劣根性除了奴性之外，最流行而又最使人浑然不觉的莫过于隐显人格[18]，其表现为：人们在公开场合总是不愿意表露自己内心的欲望，而是努力用符合社会道德标准的言辞把自己包装起来。所以，在公开场合，如会议桌上、报告会上、发言稿里和还不太熟悉的人们之间，最能体现人们的显性人格；而在私下，在夫妻与亲朋好友之间，就可以不加修饰地坦露心迹，谈论自己的切身利益，发表一些牢骚话等。当然，这还是修养不够的表现。按照老祖宗的遗训，应该是“逢人只说三分话，未敢十分尽吐真：不怕虎生两只翼，只怕人长两面心”。也就是说，最好的处世哲学就是对任何人都不要说真心话。这些，都是人们的隐性人格。由于两性人格的存在，我们就在某种程度上表现出虚伪性。
这种分裂型的双重人格的形成，有着复杂的社会和文化原因。如前所述，中国的政治是一种伦理型政治，道德至上是这种政治最突出的特点。统治者制定了一系列连他们自己也做不到的道德标准，以规范民众的行为；同时，大树特树圣人、贤人的形象，把圣人和贤人描绘成不食人间烟火的超人和完人，然后责令人们向这些人看齐。这显然违背了人之常情，违背了人们的正常欲望。但是，由于统治者动用了政权的力量广泛宣传和强制推行，就使这些道德标准在长期的历史积淀中得到社会的普遍认可。在这种情况下，人们不是动辄获罪，而是动辄就受到这种伦理标准的谴责。但是，人的本能并不因此而消失，个人的欲望必须得到某种程度的满足，人们才有可能生活下去。于是，上有政策，下有对策，人们在道德的重压下不得不学会伪装自己，很自然地就形成了这种分裂型的两性人格。
猪八戒就不同了。他的优点和缺点，都是那样清晰地展现在我们面前。于是，当我们这些具有两性人格的人看到这个形象时，喜爱的和嘲笑的两种感情便同时出现。传统文化积淀在我们头脑里固有的理性和道德观念，使我们很习惯运用道德的准绳来评价人物。于是，我们头脑里较高层次的道德要求就和八戒的“贪”与“呆”形成矛盾，使我们不由自主地去嘲笑他。也就是说，从我们的显性人格来看，八戒的七贪一爱，都是低层次的人生追求，都是可笑的——这就是我们嘲笑八戒的深层次的心理基础。但是，我们绝对不可能对八戒厌恶。因为从我们的隐性人格看，我们在潜意识里，能够体会到八戒这些贪欲，都是我们自身的基本欲望。我们自己和八戒在许多方面并没有本质不同，八戒的缺点实际上就是我们自己的缺点，只不过我们受到了道德观念的支配，常常把自己的缺点掩盖起来罢了——这就是我们喜爱八戒的深层次的心理基础。由此不难看出，在这个理性的国度里，我们的国民既想追求人欲之乐，又自信自己的道德修养的双重矛盾心理。因此，如果说八戒是浑金璞玉的话，我们就是雕琢而成的玉器。浑金璞玉是质朴的，但未免粗鄙、丑陋；雕琢的玉器是精美的，但却丧失了质朴的特点。
八戒这个“真”的形象塑造得成功，同明代后期思想解放的启蒙思潮也有着密切关系。同西方的文艺复兴不同，明代的启蒙思潮不是通过对宗教的的否定来达到肯定人性的目的，而是通过对程朱理学的反动来唤醒人性，亦即是针对道学家们的假来提倡真。王阳明就认为，道学家们都是一些“病狂丧心之人”，“记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。”（《王文成公全书》卷二，《答顾东桥》）李贽认为道学家们都是“展转反覆，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬”（《焚书》卷二，《又与焦弱侯》），痛骂道学家们“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书》卷二，《三教归儒说》）在揭露道学家虚伪的基础上，启蒙思潮的思想家们特别提倡真。罗汝芳就说：“天初生我，只是个赤子；赤子之心，浑然天理。”（黄宗羲：《明儒学案》卷三十四，《（近溪）语录》）李贽则提出了著名的“童心说”，以“绝假纯真”的童心，来对抗程朱理学，对抗一切的“假”（《焚书》卷三，《童心说》）。正是在这一思想背景之下，八戒这个世俗的“真”的形象才出现了。
但是，如果仅仅把国人的隐显人格作为人们嘲笑又喜爱八戒的原因，显然还十分不够，因为这并不能解释在其他国家和民族群体之中，为什么八戒同样既被喜爱又被嘲笑。实际上，造成这种现象的原因，与人类社会的基本矛盾有关。当人类从混沌状态走向开化之后，人们便认识到个体力量的有限性。面对着“自然状态中不利于人类生存的种种障碍”[19]，人们不得不“以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足”[20]，于是人类社会便产生了。在联合的状态下，如果个体人仍然无限制地发挥自己的个人欲望，去满足自己的生存要求和人生自由，就必然要侵犯别人的自由和生存要求。为了避免人类在相互斗争中两败俱伤而走向灭绝，包括道德和法律等种种限制个体欲望的的社会准则便出现了。因此，人类组成社会的过程是人类生存和发展所必须的，但同时对个体人来说又是痛苦的，拿卢梭的话说，就是以丧失自己本应有的“对于集体有重要关系”的那部分“权利、财富、自由”[21]为代价的。这里，就构成了人类社会最基本的矛盾之一，即个人欲望、个人生存环境与社会共同利益之间的矛盾。我们每个社会人，就都处于这种两难的选择之中：从个人情感的意义层面上说，我们都有追求个人欲望的要求；从社会理性的意义层面上说，我们又不能不维护人类社会的共同利益。正是这样一种两难的选择，常常将人们推入十分尴尬的境地：人们在这种两难选择中两边摇摆，不是偏左，就是偏右——偏左则造成对人的个性的压抑，形成各种形式的禁欲主义；偏右则造成个人欲望的无限制的泛滥，进而损害了人类的共同利益。在这种情况下，当人们从潜意识的情感意义的层面来看待八戒形象时，很自然地就认识到八戒的欲望也是我们每个人的人生欲望，从而对八戒产生喜爱之情；但是，当人们从社会理性意义的层面上来看待八戒形象时，八戒的缺点又是人们不能赞同的，从而形成对八戒的嘲笑心理。
四
对八戒既喜爱又嘲笑的审美观感，在很大程度上还取决于其喜剧性特征。有人曾称八戒为“开心果”[22]，就说明了这一点。研究八戒形象如果没有注意到其喜剧性，其所研究的就不是完整的八戒形象。
首先，八戒形象的喜剧性来自于八戒的幽默。幽默理论家们认为，幽默的“主体”具有“自信心和优越感”[23]；“幽默是表现理智笑的一种高层文化形式”[24]，“是谐趣的高级形态”[25]。粗夯蠢笨的八戒具有幽默感，似乎不可理解，但却是事实。这种幽默感首先就表现在八戒的语言上。不少时候八戒说出话来都俏皮而又活泼，妙语连珠，如“依着官法打杀，依着佛法饿杀”、“和尚是色中饿鬼”、“糟鼻子不吃酒，枉担虚名”、“粗柳簸箕细柳斗，世上谁见男儿丑”、“曾着卖糖君子哄，到今不信口甜人“、“干鱼可好与猫儿作枕头”等等，都既充满了生活的情趣，又具有一定的思想意义。流沙河的妖怪嘲笑八戒的钉钯“只好锄田与筑菜”，八戒说道：“且莫管甚么筑菜，只怕荡了一下儿，教你没处贴膏药，九个眼子一齐流血！纵然不死，也是个到老的破伤风！”在荆棘岭，八戒挥钯开路，见到石碣上有“荆棘蓬攀八百里，古来有路少人行”的诗句，便自豪地添上了两句：“自今八戒能开破，直透西天路尽平！”续诗倒还有模有样。
八戒的的幽默还表现在其自嘲上。车尔尼雪夫斯基认为：“幽默感是自尊、自嘲与自鄙之间混合。”[26]第36回八戒的咏月诗说：“缺之不久又团圆，似我生来不十全。吃饭嫌我肚子大，拿碗又说有粘涎。他都伶俐修来福，我自痴愚积下缘。”第41回八戒一见红孩儿放起火来，对悟空叫道：“哥哥，不停当！这一钻在火里，莫想得活；把老猪弄作个烧熟的，加上香料，尽他受用哩！”第32回他又说：“假若教我去乡下化斋，他这西方路上，不识我是取经的和尚，只道是那山里走出来的一个半壮不壮的健猪，伙上许多人，叉钯扫帚，把老猪围倒，拿家去宰了，腌着过年，这个却不就遭瘟了？”
八戒不仅自嘲，而且嘲人。车尔尼雪夫斯基认为，幽默本身就是“对自己和其他人的嘲笑”[27]。悟空被黄风怪吹伤了眼睛，只能“闭着眼睛乱摸”，八戒就对悟空说：“先生，你的明杖儿呢？”把悟空当成瞎子来取笑。“义激猴王”一回当悟空质问八戒怎么不对妖怪说“老孙是他大徒弟”时，八戒编谎说道：“那怪闻言，越加愤怒，骂道：‘是个甚么孙行者，我可怕他！他若来，我剥了他皮，抽了他筋，啃了他骨，吃了他心！——饶他猴子瘦，我也把他剁鮓着油烹！”不仅激怒孙悟空前来降妖，还借妖怪之口，把一向捉弄自己的孙悟空痛骂了一场。他称唐僧是“罢软的老和尚”、悟空为“捉掐的弼马温”、沙僧为“面软的沙和尚”，也能抓住他们各自的性格特征。
其次，八戒的喜剧性还表现在对不合理事物的讽刺方面。讽刺是人们对事物的一种反对的方式，拿鲁迅的话说，就是“将那无价值的撕破给人看”[28]。在《西游记》中，作者常常借用八戒的幽默，来讽刺不合理的事物。作品第26回，八戒把福、禄、寿三星骂做“奴才”，说道：“既不是人家奴才，好道‘添寿’、‘添福’、‘添禄’？”孙悟空让八戒把三清圣像丢进“五谷轮回之所”，八戒竟然对着圣像一本正经地祷祝了一番：“三清，三清，我说你听：远方到此，惯灭妖精。欲享供奉，无处安宁。借你坐位，略略少停。你等坐久，也且暂下毛坑。你平日家受用无穷，做个清净道士；今日里不免享些秽物，也做个受臭气的天尊！”名为“祷祝”，实是对三清痛快淋漓的调侃。八戒将两个宦官称作“奶奶”，别人指责他“怎么赶着公公叫起奶奶来”，八戒笑道：“不羞！你这反了阴阳的！他二位老妈妈儿，不叫他做婆婆、奶奶，倒叫他做公公。”将宦官痛骂了一番。第69回朱紫国国王向悟空下跪说：“若救得朕后”，“将一国江山，尽付神僧，让你为帝。”八戒在一旁“忍不住呵呵大笑”道：“这皇帝失了体统！怎么为老婆就不要江山，跪着和尚？”嘲讽封建帝王们崇尚女色而不顾国计民生的荒唐之处。在布金寺沙僧劝导八戒吃饭时要“斯文”，不要被人笑话，八戒大叫道：“‘斯文！’‘斯文！’肚里空空！”表现了对那些不学无术却假装斯文的文人的讽刺。
其三，八戒形象的喜剧性还在于其性格与行为充满了滑稽趣味。按一般喜剧理论家的解释，造成滑稽的最主要的因素便是“审美的客体应具备某种不协调状”[29]。表现在八戒形象中的“不协调”，和他猪的外形和习性都密不可分。提到猪八戒，我们头脑中首先就出现了那个长嘴大耳朵、挺着大肚子，并且又有些呆头呆脑、贪吃贪色的猪形人。更为可笑的是，在驾云遇到顺风的时候，他的两个大耳朵“撑起来”，“好便似风篷一般”。“义激猴王”一回中，孙悟空故意不认识他，猪八戒把嘴往上一伸道：“你不认得我，好道认得嘴耶！”一个莲蓬嘴竟然成了他的身份证。当然，如果八戒实实在在只是一口猪，也并不显得如何滑稽，问题是他是一口猪，却有着人的思维和人的行为，特别是有着人的缺点，这样就造成了极端的不协调。他那可笑的吃相，他不论在什么情景下都能倒头便睡，他见到女人时的那种贪婪的表现等等，都让人忍俊不禁。同时，他又呆头呆脑，这让机灵的孙悟空可以对他任意地捉弄，于是，鬼机灵的孙悟空和呆头呆脑的猪八戒就像一对天造地设的搭档，形成了如参军戏般的插科打诨、调笑表演，增加了其形象的滑稽性。
其四，八戒形象的喜剧性，还在于他不是一个恶的形象。亚里士多德说过：“滑稽的事物是某种错误或丑陋，不致引起痛苦或伤害。”[30]朱光潜先生也说：“尽善尽美的人物不能为谐的对象，穷凶极恶也不能为谐的对象。引起谐趣的大半介乎二者之间，多少有些缺陷而这种缺陷又不致引起深恶痛疾。”[31]如前所述，八戒是取经队伍中的一员，其形象不仅表现为许多优点，更表现出“真”的特征。他有时也对悟空有恶作剧，也曾经欺骗过师父唐僧，但他的行为对他人没有构成实质性的损害；他虽然有着不泯的贪欲，但由于他的呆笨，又无法实现自己的贪欲。正因此，八戒便成为我们可以调笑的一个人物。人们在嘲笑八戒的同时，一方面表现出自己高人一筹的自尊心理，另一方面“却在笑自己灵魂深处的隐私，却在笑世人的劣根性，却在笑一个时代的人性的弱点”[32]在笑的基础上，“促使我们改正这些缺点，促使我们的心灵更趋完美”[33]， 从而起到了喜剧净化人们灵魂的作用。
总之，八戒是一个喜剧性的世俗型艺术形象。他以贪和呆为其外部特征，以“真”为其形象的实质性内容。他有着人的情感与神的变化神通，但这些又都和他的猪的特性融为一体。人们喜爱却又嘲笑这个形象，既是国人的隐显人格作用的结果，也是人类所共有的个人欲望与社会道德责任感矛盾的产物，同时又与这个形象的喜剧性特征有着重要关系。
注释：
[1]钟婴：《〈西游记〉社会背景发覆》，见《西游记研究论文选》，新疆人民出版社1991年10月版。
[2] 田同旭：《〈西游记〉是部情理小说》，见《山西大学学报》 1994年第2期。
[3] 刘毓忱、杨志杰：《试论猪八戒的形象塑造》，见《南开大学学报》1979年第4期。
[4] 孙逊：《孙悟空、猪八戒形象塑造的艺术经验》，见《文学评论》1985年第1期。
[5]柳宏雷：《论〈西游记〉的幽默艺术风格》，《新疆师范大学学报》1994年第3期。
[6] 杨江柱：《猪八戒与孙悟空》，见《芳草》1982年第4期。
[7] 陈荣林、周应堂：《一个求生存的典型形象》，见《上海师范大学学报》1994年第1期。
[8] 侯光复：《取经路上的凡夫俗子──猪八戒》，见《文史知识》 1989年第7期。
[9] 冯文楼：《取经：一个多重互补的意义结构》，见《明清小说研究》1992年第1期。
[10] [11]转引自郑希付《现代西方人格心理学史》，河南大学出版社1991年10月版，第53-57页；397-399页。
[12][14]魏崇新：《猪八戒形象新解——《西游记》新论之一》》，《徐州师范学院学报》1990年第1期。
[13][32]张锦池：《阿Q的远祖——猪八戒形象漫论》，《北方论丛》1995年第5期。
[15]付琼：《人文主义观照下的猪八戒形象的厚度》，《明清小说研究》1999年第2期。
[16]杨俊：《猪八戒形象新论》，《云南社会科学》1985年第2期。
[17]吴圣昔：《呆子形象面面观》，《福建师大学报》1984年第2期。
[18]本文关于“隐显人格”的论述，参阅了许宏《中国病》，湖南文艺出版社1989年版。然本文以“隐显人格”来代替原书的“阴阳人格”，以示和“阳刚”、“阴柔”意义上的阴阳人格区分开来。
[19][21]卢梭：《社会契约论》，何兆斌译，商务印书馆1980年版，第18、38页。
[20]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1972年版，第29页。
[22]刘耿大：《西游记迷境探幽》，学林出版社1998年版，第80页。
[23][29]陈孝英：《幽默的奥秘》，中国戏剧出版社1989年版，第93、63页。
[24]孟昭泉：《幽默与文化》，河南人民出版社1983年版，第20页。
[25]方成：《滑稽与幽默》，中国华侨出版公司1989年版，第31页。
[26][27]车尔尼雪夫斯基：《崇高与滑稽》，见《车尔尼雪夫斯基论文学》，上海译文出版社1979年版，第95页。
[28]鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1973年版，第193页。
[30]亚里士多德：《诗学·诗艺》，人民文学出版社1962年版，第16页。
[31]朱光潜：《诗与谐隐》，《朱光潜美学文学论文选集》，湖南人民出版社1980年版，第165页。
[33] 柏格森：《笑——论滑稽的意义》，徐继曾译，中国戏剧出版社1980年版，第120页。
