十年前，我在上海徐家汇地铁书店里觅到一套胡适文集，其中有一篇《神会和尚传》吸引了我，胡适先生博览群书，通过详细地考据和比较，得出当时令我信服的结论，此后我又阅读了一些经文，直到最近在整理书籍时，我又拿来读了一遍，或许是我的认识发生了变化还是当时没有仔细推敲，这篇关于叙述禅宗历史的传记，存有多处疑点，我翻阅了胡适先生的大事年表，发现在他晚年还在发表关于神会和尚的研究文章，但丝毫没有提及早年这篇传记的如何如何，我相信在当今社会里，即使是用功的史学家哲学家也很少愿意花时间来验证一下胡适先生的论点，难道禅宗历史就这样一直被肯定下去吗？我愿意在这里将我的一些看法提出来，和有心人来探讨。
胡适先生通过各类书籍的对比，考据出著名的达磨大师是释迦世尊的第二十八代传人〈详见先生原文〉，我觉得硬要将达磨和世尊排上号是毫无意义的，因为现有的大藏经里所有古印度高僧名字都是音译，难免有相同的，而且古印度长期分裂成各个小国，我想他们没有如二十四史那样完整的历史记载。我们再回来看看胡适认为正确的世尊后继者的排位，第一代迦叶，第二代阿难，只要熟悉佛教的都知道，迦叶是第一个开悟的释迦的学生，阿难是释迦世尊圆寂后由他复讲老师四十九年讲经的内容，让众人记载下来而编写出来形成我们现在看到的经文的人，迦叶阿难是同时代的两位大德，怎么能划为两代呢？
在第四章顿悟的教义中，有这样一句观点性命题：神会的顿悟教义是中国思想对印度思想革命的第一炮。我觉得这种提法是根本不明白什么是佛法的原因所在，顿悟修行在释迦牟尼之前的印度佛教既有了，古印度高僧通过禅定修行可以洞察六道，但解决脱离六道解明六道其所以然的是释迦牟尼世尊，他本人也是在菩提树下修行禅定智慧即禅定波罗蜜才顿悟成佛的，哪有什么中国思想革命于印度思想？中国禅宗从达磨传到四祖道信传的是心法，说白了就是传禅定智慧，五祖弘忍身前极力弘扬《金刚经》，六祖慧能也是在《金刚经》上大开圆解，六祖以后的禅宗分出各个宗派，但都首推《金刚经》为主修经本，《金刚经》是《大般若经》的一部分也是整个大般若的精华，所以准确地说中国禅宗修的是般若智慧即般若波罗蜜。而般若智慧是整个佛法的基础，世尊讲经四十九年用了二十二年讲般若，但般若从没有什么顿悟什么渐修，从不分别不执著修到不起心不动念，看破一分放下一分就得到一分智慧，彻底看破彻底放下就得圆满智慧就成佛！
这一章里还提及玄奘大师，胡适先生称呼他是烦琐哲学大师，是唯识宗的信徒。关于唯识宗的形成，我认为应该是玄奘大师身后，交光法师主张舍止用根以后，这在时间上看唯识宗和玄奘毫无相干，玄奘大师对中国佛教的影响还是在译经上，最重要的译本是《瑜伽地论》，他的很多译本对唯识宗的形成起了很大作用，在他的时代有许多高僧爱谈玄说妙，著了文字相，出现了很多对经文的注解注疏，但大部分其实境界未必很高，我们拿《金刚经》的注疏说，到民国为止，发现《金刚经》注疏的近三百多篇，但最好的还是民国晚年江味农居士的注解。《佛说无量寿经》也是民国的夏莲居居士注得最好，从原文看，胡适先生完全将玄奘和他本人的译经和时代背景和唯识宗混淆在一起判断了。
胡适先生在传记最后，通过对《六祖坛经》和《神会语录》的比较，断定《六祖坛经》绝大部分是神会所作。我觉得这种说法过于武断了，也是对《坛经》不负责任的，在经文最后写到六祖圆寂前说，吾灭后二十余年，。。。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨。这里确有神会撰写的迹象，目的是靠《坛经》确立自己的地位，但从《坛经》通篇看，前两品很完美的叙述了六祖在一次法会上的情况，我们可以假定是《坛经》最原始的版本，以后的几品都是六祖回答众人疑问的对话和开示，比较中国的《论语》是孔子学生将孔子生前的语录编辑而成的看，六祖的这些对话和开示也有可能是六祖圆寂后而有其后人整理的可能，那么这些开示到底是慧能的语录还是神会的语录，我们不能从字面上去判断，而应该从佛法悟性上去判断，这真是胡适先生缺乏的地方，他是一位历史学者，只能从世间人的眼光来判断，所以出错难免了。在中国漫长的佛教历史里，六祖慧能是屈指几位证得七地以上菩萨果位的大德，他的语言不但他的学生神会不能篡改，他的学长神秀望尘莫及，就是他的老师忍和尚也不能说在他之上，我们翻开《坛经》第一品，老师深夜备船要他带传法信物离开时的那段对话：
三更，领得衣钵，五祖送至九江驿，祖令上船，慧能随即把橹。
祖云：“合是吾渡汝。”
慧能云：“迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。慧能生在边才，语音不正，蒙师付法！今已得悟，只合向性自度。”
祖云：“如是，如是。以后佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。”。。。
《神会语录》确有和《六祖坛经》相似之处，与其说神会撰写《坛经》不如说是神会抄录《坛经》。
胡适先生在近代中国文学，历史上是很有影响的人物，他在研究中国哲学史上成就很高，说到中国哲学不能回避佛教，我认为在研究佛教时，不仅在佛教文献上考据，还要从佛教本身去体悟，只有达到一定高度自然就能做出正确的判断，胡适缺少的就是后者，现在许多人都把佛教称宗教，说宗教就要有信仰，就出现烧香拜佛，在寺庙里求签保佑等等，这些都歪曲了佛教，我们在这样前题下去研究佛教不会得到一个好结果而自身成了佛教的掘坟人。
<附上胡适先生的原文，有兴趣的读者可以看看。〉
荷泽大师神会传
一、神会与慧能
神会，襄阳人，姓高氏。以圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高。）
《宋高僧传》说他
年方幼学， 厥性停明。 从师传授五经，克通幽暗；次寻庄老，灵府廓然。览
《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲没本府国昌寺领
元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹焕溪慧能
禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为硅步之间耳。
……
居曹溪数载，后追寻名迹。
《宋僧传渐据，似是碑版文字，其言最近情理。上维受神会之托，作慧能碑文，
末段云：
弟子日神会，遇师于晚景，闻道于中年。
《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年十四，则不得为“中年”。慧能
死于先天二年（七一三），年七十六。《宋憎传》说神会死于上元元年（七六①），
年九十三岁。（我近来颇主张神会死在肃宗废涂年号的“元年”〔七六二〕，《宋
僧传》说他死在“建牛月十三日”，最可作我此说的有力证据。［看我听宋僧传》
的神会传〕适之——一九五八，八。）据此，慧能死时，神会（生于总章元年［六
六周）年已四十六岁，正是所谓“遇师于晚景，闻道于中年”。《圭传》说神会死
于乾元元年（七五八），年七十五，则慧能死时他只有三十岁；《灯或说他死于上
元元年（七六0），年七十五，则慧能死时他只有二十八岁，都不能说是“中年”。
以此推之，《来增传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。
《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召人京（在七①①年），他才南
游，依曹溪意能，其时年十四，宗密又于慧能略传下说：
有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住（本作位，依《灯录》改）为本，见
即是主”（主字本作性，依《灯录》改），故（本作校，佛钞》作杖，《随解》云，
以技试为五以诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。
神会北游，广其闻见，于西京受威。景龙年中（西历七0七——七0九），却归
曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出
山。以圆觉大疏钞》卷三下）
宗密在《禅门师资承袭图》里引《祖宗传记》云：
年十四来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答，“将来。”
“若有本，即合识主。”
答，“神会以无住为本，见即是主。”大师云，“遮沙弥争敢取次语！”便以
杖乱打。师于扶下思惟，“大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？”
帐灯录》全采此文，几乎不改一字。宗密自言是根据于《祖宗传记》，可见此
种传说起于宗密之前心宗密死于会昌五年（八四一），已近九世纪中叶了。其时神
会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》
多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。
大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先
天二年，慧能将死，与众僧告别，
法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：“神会小僧，
却得善等（明藏本作“善不善等”），毁誉不动。余者不得。……
最可注意的是慧能临终时的预言，——所谓“悬记”：
上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，
汝不须问。吾灭后二十余年，邪法擦乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教
是非，竖立守旨，即是吾正法。衣不合转。……
此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成
于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元、天宝之间“不惜身命，第佛
教是非，竖立宗旨”的一段故事。
更可注意的是明藏本的《坛经》（《编剧藏经》本）也有一段蓄能临终的悬记，
与此绝不相同，其文云：
又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾
宗，缔缉伽蓝，昌险法嗣。
这三十七个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出于契嵩的改本。
契嵩自称得着《曹溪古本》，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本
相同；一是精溪大师别传》，有日本传本。依我的考证，精溪大师别传》作于建中
二年（七八一），正当蓄能死后六十八年，故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪
中叶，已不明晚神会当日“竖立宗旨”的故事了，故改用了这一段七十年后的悬记。
（参看我的概曹溪大师到位》）
二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的， 此说有宗密为证。 宗密在
《禅门师资承袭图》里说：
传末又云：和尚（慧能）将入涅集，默受密语于神会，语云：“从上已来，相
承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此农，几
失身命。达磨大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。
汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”
这是一证。宗密又引此传云：
和尚临终，门人行滔，超俗，法海等问和尚法何所付。和尚云，“所付嘱者，
二十年外，于北地弘扬。”又问谁人。答云，“若欲知者，大度岭上，以纲取之。”
（原注：相传云，岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。）
这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛
经》留此一段二十年是记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史
的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。
二、滑台大云寺定宗旨
《宋僧传》说神会
居曹溪数载， 后遍寻名迹。开元八年（七二O），效配住南阳龙兴寺。续于洛
阳大行禅法，声影发挥。
开元八年，神会已五十三岁，站住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳
太守王粥（朔？）及内乡县令张万顷问法的事，又记神会在南阳见侍御史王维，王
维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”。这都可见神会曾在南阳。
《圭传》说：
又因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤。
王赵公即王据，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开
元、天宝之间，他做过十五州的刺史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会
当是他做邓州刺史的时代， 约在开元晚年（他死在天宝五年） 。三车问答全文见
《神会语录》第一卷。
据《南宗定是非论》以神会语录》第二卷），神会于开元二十二年（七三四）
正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神
秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说：
能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，
秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁
敢当冲？岭南宗途甘从毁灭。
此时确是神秀一派最得意之时。 神秀死于神龙二年（七0六），张说作《大通
禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师”（三帝谓则夭帝，中宗，睿宗）。神秀死
后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开
元二十四年，溢为大智禅师；普寂死于二十七年，溢为大照禅师。神秀死后，中宗
为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。
张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：
自菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧康，僧躁传道信，道信传弘忍，
继明重迹，相承五光。以全唐文》二三一）
这是第一次记载此宗的传法世系。李巨作《嵩岳寺碑》，也说：
达摩菩萨传法于可，可付于珠，珠受于信，信恣于忍，忍遗于秀，秀钟于今和
尚寂。（检唐文》二六三）
这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》（第三卷）也说：
令普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代。
李晋作《大照禅师碑》，也说普寂临终时
诲门人曰：吾受托先师，传较密印。远自达摩菩萨导于可，可进于廉，廉钟于
信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。（《全唐文》二六二）
严挺之作义福的碑，也有同样的世系：
禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学广也。自可，躁，信，
忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于
兹矣。以全唐文广八①）
这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国
师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时
候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达
磨一宗的正统法嗣定慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。
——这个和尚便是神会。
《圭传》又说：
法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。
《圭图》也说：
能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿fi弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。
故二十年中，宗教沉隐。
磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会
之托作慧能的碑文，其文尚存（检唐文》三二六），文中不提及旧有碑文，更没有
磨换的话。此是一证。《圭传》又说，“据碑文中所叙，荷泽亲承付属。”据此则
所谓相溪传授碑文》已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅
说二十年外的悬记呢？此是二证。
《历代法宝记》（《大正大藏经》五十一卷，灭一八二）也说慧能死后，“太
常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，诗郎来鼎撰碑
文。”（适按，宋鼎撰碑文乃是神会居洛阳荷泽寺时的事，见林僧传入）这也是虚
造放实， 全不可信。（赵明诚《金石录》七有“第一千H百九十八，唐曹溪能大师
碑”，注家泉撰，文惟则分书，天宝十一款二月。据此则，“宋鼎”撰碑，不是虚
造！适之——四三，十二，十六。）
今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记清台
大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。
唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，
他大胆地提出一个修改的传法世系，说
达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧躁，廉传道信，道信传弘
忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。
他说：
神会今设无遮天会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学
道者辨是非。
他说：
秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称
第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。
他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：
韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。
这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之
说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙
三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好
听神会自由捏造了。
当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道：
普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身
命有摊？
神会侃侃地答道：
我自料衡是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂
惜身命？
这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故清台定宗旨的大
会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人木得不取守势。
神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，
登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是
傍，法门是渐”（宗密麻袭图冷语），这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。
即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信。动也遂不能不动摇了。
所以滑台之会是北宗消灭的先声， 也是中国佛教史上的一大革命。 《圭传》说他
“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋
了。
三、菩提达摩以前的传法世系
在滑台会上，崇远法师问：
唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三
卷）
这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的
世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：
菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。
这八代是：
如来
一、迎叶
二、阿难
三、末田地
四、舍那婆斯
五、优婆崛
六、须婆密（当是“婆须蜜”之误）
七、僧伽罗叉
八、菩提达摩
崇远又问：
据何得知菩提达摩西国为第八代？
神会答道：
据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答
一如懈经序》中说。
在这一段话里，神会未免大露出马脚来了肝掸经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山
译出的达摩多罗与怫大先二人的《修行方便论》：俗称为《禅经》。其首段有云：
佛灭度后，尊者大迎叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，
尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以
此慧灯，次第传授。我介如其所闻而说是义。
神会不懂梵文， 又不考历史， 直把达摩多罗（DhaITnatra）认作了菩提达摩
（Bodhidhann）。达摩多罗生在“晋中兴之世”（见《出三藏记》十，焦镜法师之
《后出杂阿毗昙心序》）《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神
会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者
还可说是错误，后者竟是有心作伪了。
但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没
有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩
提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往
有写作“菩提达摩多罗”的！
但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的
必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那
跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖（见敦煌写本《橙伽师资记》，伦敦与巴黎各
有一本）。多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜服之《传法宝
记》（敦煌写本，巴黎有残卷），虽引《弹经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷
纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据洲法藏传》，有二十三世说，有
二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不
可胜举。又有依据僧信《出三藏记冲之萨姿多部世系而立五十一世说的，如马祖门
下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世（见白居易份法堂碑》）。但八代
太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用阶法藏传油
根据，以师于比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。
此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：
（23）师子比丘
（24）舍那婆斯
（25）优婆崛
（26）婆须蜜
（27）僧伽罗叉
（28）达摩多罗
直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，师子改为第二十四代，
而另伪造三代如下：
（25）婆舍斯多
（26）不如密多
（27）般若多罗
（28）菩提达摩
今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。
二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡
的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一，敦煌写本的《六祖坛经》
出于神会一系，上文我已说过了。其中求段已有四十世说，前有七佛，如来为第七
代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九
代，除去旁出的本田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之
手。但何以知此说起于神会晚年呢？第二，李华作天台宗往溪大师碑》（《全唐文》
0二O），已说：
佛以心法付大迎叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅
师传《楞伽》法。
左溪即是元朗，死于天宝十三载（七五四），其时神会尚未死，故我推想此说
起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十
年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可
以窥见此说演变的历史。
二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏
因缘传》（《缩刷藏经》‘碱”九）号称‘无魏西域三藏吉边夜共昙耀译”。此书
的真伪，现在已不容易考了。但天台智聚在隋开皇十四年（五九四）讲《摩河止观》，
已用此传，历叙付法藏人，自迎叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四
人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智感说
他直接力树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛
然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智签要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付
法藏传》，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。
后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智够定天台
法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的
根据了。
《宋僧传》在《慧能传》中说：
弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传（按会传无付嘱事）。会
于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脏，从如来下西域诸祖
外，震旦见六祖，尽图绩其影。太尉房馆作《六叶图序》。
神会在洛阳所序“洒域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。大低已是二十八
代了。
四、顿悟的教义
神会在滑台、洛阳两处走南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：
一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立
顿悟法门。上两章已略述种会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。
宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序》
里，都曾叙述神会的教旨。我们先着他怎么说。宗密在《大疏钞》里说菏泽一宗的
教义是：
调万法既空，。。体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真管。亦名菩提涅统…
此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，即悟此法本寂
本知，理须称本用心，不可逆起妾念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。
在《承袭图》 与《禅源序》 里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取
《排源序》为主，述神会的宗旨如下：
诸法如梦，诸圣同说。敌妾念本友，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空
寂之知是汝真性。任达任悟，心本自知，不籍缘生，不困境起。知之一字，众妙之
门。由无始迷之，故委执身心为我，起贪晴等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。
知且无念无形，谁为我相人相？党诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行
妙门，唯在此也。放虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，
悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自然无修之修。烦
恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。
宗密死在会昌元年（八四一），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法
嗣，放他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精
神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，
其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决
的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：
一，神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是
慧远的大弟子道生，即是世欲所称为“生公”的。道生生当晋宋之间，死于元察十
一年（四三四）。他是‘领宗”的开山祖师，即是慧能。神会的远祖。慧皎《高僧
传》说：
生即港忌日久，彻悟言外，乃喝然叹曰，“夫象以尽意，得意对象忘。言以诠
理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见国义。若忘签取鱼，始
可与言道矣。”于是校综空有（此三字从憎信原文，见《出三藏记》十五），研思
因果，乃言“善不受报”“顿悟成佛”。又着仁谛论》价性当有论明法身无色论风
佛无净土跳《应有缘论冷，笼罩旧说，妙有渊旨。而宁文之徒多生嫌嫉。与夺之声
纷然觉起。又六卷《泥挪（《搜集经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说
一阐提人皆得成佛（一阐提人，梵文I心hdritika，是不信佛法之人）。
于时《大涅类经》未至此上，孤明先发。独见忏众，于是旧学僧党以为背经邪
说，议忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于。众之中正容誓曰，“若我所说反于
经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竞，
拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影严阿，怕然自得。俄而饮涅结经》至于
京都，果称闻提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元
嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正客隐几而
卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧信所作《道
生传》，故用抽三藏记》十五所收原传校改。）
这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命
的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是
“中国禅”的基石，他的‘着不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的《怫无
净土论》便是要推翻他的老师（慧远）提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”
便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠
刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻
击滨逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏
悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。放马丁路得提出一个自己的良知，
罗马夫主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国
佛教的种子了。
慧皎又说：
时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”“不受报”等，时亦宪章。宋太祖
赏述生顿悟义，沙门僧迅等皆设巨难。帝日，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈？”
后龙光（虎邱龙光寺）又有沙宝林……祖述生公诸义。……
林弟子法宝……亦祖述生义。
此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道献，法援等，皆见于《高僧传》（卷八）。
《道酞传》中说：
宋文帝（太祖）衡问慧现，“顿悟之义，谁复习之？”答云，生弟子道就。即
敕临川郡发遣出京。即至，即延入宫内，大集义僧，命就伸述顿悟。时竞辩之徒，
关责互起。就既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。
道生与道献提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪的前半。中间隔
了三百年，才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。
顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜
利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”
双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种烦琐的学风。智银本是大学
者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。
解释“止观”二字，摇笔便是十万字！
智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师
——玄类。立类不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛
教的发源地去寻出怫教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学
最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心
理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义
的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。
伟大的玄类投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是
七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。
菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，放达摩对于中国所译经典，只
承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一
宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”（见道宣《续僧传》卷三十五
《法冲传》，我另刘楞伽宗考》）。他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然
还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南
宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。
但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续增
传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都着有《楞伽经》的疏按，至
七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智领大师手创的大寺，正是天台宗的一个
重镇。故神秀一派虽然仍自称《楞伽宗》（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证），
这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的位方便
论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学（参看宗密徊觉大疏钞》卷三下所引江方便论》）。
简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄（古人所谓“抄”乃是疏
之疏，如宗密的大疏之外又有“疏抄”，更烦琐了），隐遁的头阳成了“两京法主，
三帝门师”，便是革命的时机到了。
那不识字的卢行者（慧能〕便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。
他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说：
世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是
世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有
何可怪？此明顿悟不思议。（第一卷，下同。）
他的语录中屡说此义。如云：
如周太公传说皆竿钓板筑，〔简〕在帝心，起自足夫，位顿登台铺，岂不是世
间不思议事？出世不思议者，众生。。中具贪受无明宛然者，遇真善知识，一念相
应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？
他又说：
众生见性成佛道上龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛却见，不许
顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。
唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。
以无所得，即如来禅。
他又说：
发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一级之丝，其数无
量。若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨
＊人，亦复如是。若遇真正善知识，以巧［铃木本］）方便直示真如，用金刚慧断
诸位地烦恼，豁然晓陪，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万
缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。
这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从
这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。
二，他的“定慧等”说。他答哲法师说：
念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所花名为正慧。即定之时是慧体，
即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时
即是定。
这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说：
经云：“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？”若指此定为
是者，维摩请即不应何舍利弗宴坐。
他又很恳挚地说：
诸学道者，无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。
如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并
是有为，全不相应。
若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄。。内证”者，此障菩提示
与菩提相应，何由可得解脱？
此条所引“凝心人定”十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏
二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：
不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩结何。
神会自己的主张是“无念”。他说：
决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不
动人见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是
大丈夫，得空平等。
这是神会的无念禅。
三，怎么是无念呢？神会说：
不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？
所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅梁，并属虚妄。但莫作意，心自无物。
即无物心，部性空寂。空寂体上，自有本智，谓却以为照用。故搬若经》云，“应
无所住而生其心。”应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当
悟入。（此是很革命的思想）
无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空看净，以至于四禅定，四无色定
境界，都是作意。所以他说“乃至起心求证菩提涅梁，并属虚妄。”后来的禅宗大
师见人说“出三界”。便打你一顿律，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出
三界，都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。
四，神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张“知之一字，众妙之门”，可见此宗
最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重
在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只
认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。掸学本已扫除了一切文字障和
仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是彻底的解
放了。神会说：
未得修行，但得知解。以知解久尊习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。
神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，
于般若波罗蜜唯则学解，将解心至问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐
心，使证正位地菩萨。
这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来
排者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大撤大悟，还须请求大师
印可，此中方法便是从这里出来的。
五，中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并排亦
不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”，即是一种
自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：
僧立国缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。
僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士
因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万
物不生。今言万物者，并属因缘。
这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无
师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿
悟的可能。所以神会对王维说：
众生若有修，即是妄。不可得解脱。
这是纯粹的自然主义了。
语录第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：
无明亦自然。
问，无明若为自然？神会答道：
无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。
觉了者即佛性，不觉了即无明。
问，若无明自然老，莫不同于外道自然耶？神会答道：
道家自然同，见解有别。
神会指出的差别其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那
成道，都是自然主义的无为哲学。如说：
修司即是有为诸法。
如说：
生灭本无，何假修习？
又如说：
三事不生，是即解脱。。不生即无念，智不生即无知。慧不生即无见。通达此
理者，是即解脱。
又如说：
大乘定者，不用心，不看静，不现空，不住，不澄，不远看，不近看，无十方，
不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。
凡此诸说，皆只是自然，只是无为。所谓无念，所谓不作意，也只是自然无为
而已。后来马祖教人“不断不造，任运自在，任心即为修”；更后来德山临济都教
人无为无事， 做个自然的人， ——这都是所谓“无念”，所谓“莫作意”，所谓
“自然”，所谓“无修之修”。
总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来
打倒一切往心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教
大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过
境迁之后，革命已成功了，“顿悟”之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐
的学风都失了权威了，——在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能、神会的言
论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心
理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往
往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说，
荷泽宗者，尤难言述。
所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，
放说来已不能新鲜有味了；若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以“尤难言述”
了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，
这便是革命之后的调和论了。宗密说：
寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。
荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，
不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜，今于第七家（即荷
泽一宗）亦有栋者，但拣后人局见。非炼宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则
七皆是，若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。
这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真
意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调和论
调使他不惜曲解神会的主张，遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知，还须“作种种
门”，他说：
寂知如镜之净明，诸缘如能规影像。荷泽深意本来如此。
但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：
“明镜高台能照，万像悉现其中”，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为
妙。何以故？明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，
能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）
即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。
神会的使命是革命的，破壤的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求
建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大
的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个弹在。慧能、
神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并排亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知
这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了。
荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事
业后来只靠马祖与石头两支荷担，到德山；防济而极盛。德山临济都无一法与人，
只教人莫向外求，只教人无事体体歇去，这才是神会当日革命的“深意”，不是宗
密一流学究和尚所能了解的。
五、贬逐与胜利
神会于开元八年住南阳，二十年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非
论序》里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说：
天宝四载（七四五），共部待郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难困，于是
曹漠了义天播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。
《传灯录》说：
天宝四年，方定两宗。
定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋增传》说：
续于洛阳大行禅法，声影发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不抬之鱼纳附沼龙
也。从见会明心，大祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时传判焉。致普寂之门盈
而后应。
若神会人治在天宝四年，则其时义福、普寂早已死了。两京已无北宗大师，神
会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，
故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的《无相传》中所记，
东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。
又说：
开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗
旨。
此皆可见神会在洛阳时的活动。
北宗对于神会的战略，只有两条路：一是不理他，一是压制他。义福与普寂似
乎采取第一条路。但他们手下的人眼见神会的声名一天大一天，见他不但造作法统
史，并且“图绘其形”，并且公开攻击北宗的法统，他们有点忍不住了，所以渐渐
走上用势力压迫神会的路上去。
神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才（均见《圭
传》），他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的
座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个“聚众”的罪名，天宝十二年（七五
三），
御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，绿荫不利。（《宋僧传》）
卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是“阿
比于寂”。《宋僧传》又说，卢奕刻奏之后，
玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬，勒移住均部。二年，动徙荆
州开元寺般若院住焉。
《宋僧传》依据碑传，故讳言贬滴。《圭传》记此事稍详：
天宝十二年，被谱聚众，敕黜光阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。
至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。
唐戈阳郡在今河南演川县，武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二
年之中，贬徙四地。我们是想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这
种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的
必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，
反失去社会的同情，反使神会成了一个“龙鳞虎尾殉命忘躯”的好汉。从此以后，
北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。
贾林（死于八三五）作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦（检唐文》误作云
坦，《唐文粹》不误）
随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，警究心法。父知其志不
可夺，亦壮而许之。凡操慧服勤于师之门庭者，九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦
密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于大阳，临行，谓门人曰，“吾大法弗
坠矣，遂东西南北夫亦何恒？”时天宝十二我也。（《全唐文件三一）
神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八九年。
当神会被贬滴的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年（七五五）
十一月，安禄山造反了，次年洛阳、长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位
于灵武。至德二年（七五七），郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军
响。《宋僧传》说：
副元帅郭子仪率兵平珍，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度
僧，僧税［百〕婚（当作百结），谓之香水钱，聚是以助军须。
《佛祖历代通载》十七记此制稍详：
肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者
度为僧。或纳钱百鳍，请源剃落，亦赐明经出身。
及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。
《佛祖统纪》四十一人释氏资鉴对，所记与此略同。
这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度增，推销度碟，
筹助军购的事。《宋僧传》说：
初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇
宙观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗
郭子仪收复南京，会之济用颇有力焉。
元至噩编的《新修科分六学传》卷四也说：
时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为几所在郡府宜置戒坛度僧，而
收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。
神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效
力，自然有绝大的魔力，怪不得他“所输入尤多”。
这时候，两京残破了，寺宇宙观化为灰烬了，当日备受恩崇的北宗和尚也逃散
了，挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自
然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说：
肃宗皇帝诏入内供养，勒将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。
昔日贬逐的和尚，今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接着说：
会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之寂寞矣。
于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年（七六①），五月十三日，他与门
人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，却说为真宗大师，塔号为般
若。（《宋僧传》）
《圭传》 说神会死于乾元元年（七五八） 五月十三日，年七十五。我们觉得
《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新
修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神
会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与
《宋僧传》相同；但又说“俗寿七十五”，便又与《圭传》相同了。
关于塔号溢号，《圭传》所记稍详：
大历五年（七七0） ，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，
号般若大师之塔。
《圭传》与《圭图》都说：
德宗皇帝贞元十二年（七九六），幼皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法
傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有球已。又御制七代祖师赞文，
见行于世。（文字依《圭图》）
此事木见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说：
贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。
志磐是天台宗，他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。
但志磐不记定神会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。
如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当
然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。
又据陈宽的《再建圆觉塔志》，（《唐文拾遗》三十一）
司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞〔菩提达摩从师说。代宗皇帝
诙日圆觉，名其塔曰空现
