冯友兰：论才命
世界上，历史上，凡在某方面有大成就的人，都是在某方面特别努力的人。古人说：“业精于勤。”人没有不勤而能精于其作业的。一个大诗人，可以懒于修饰，但他不能懒于作诗。如果懒于作诗，他决不能成为大诗人，不过我们不能反过来说，一个人如勤于作诗，他必是大诗人，或必能成为大诗人。勤于作诗，是成为大诗人的必要条件，但不是其充足条件。这就是说，一个人如不勤于作诗，他决不能成为大诗人，但只勤于作诗，他亦不必即能成为大诗人。就“业精于勤”说，不勤者必不能精于其业，但勤者亦未即能精于其业。
一个人的努力，我们称之为力，以与才与命相对。力的效用，有所至而止。这是一个界限。这一个界限，是一个人的才与命所决定的。一个人的天资，我们称之为才。一个人的在某方面的才的极致，即是他的力的效用的界限。到了这个界限，他在某方面的工作，即只能有量的增加，而不能有质的进益，一个诗人能成为大家，或能成为名家，一个画家的画，能是神品，或能是能品，都是他的才所决定的。一个诗人的才，如只能使其成为名家，则他无论如何努力作诗，无论作若干首诗，他只是名家，不是大家。一个画家的才，如只能作能品的画，则他无论如何努力作画，无论作若干幅画，他的画总只是能品，不是神品。
在某方面有大成就的人，都是在某方面特别努力而又在某方面有天才的人。天才的才，高过一般人之处，往往亦是很有限的。不过就是这有限的一点，关系重大。犹如身体高大的人，其高度超过于一般人者，往往不过数寸，不过这数寸就可使他“轶伦超群”。若在稠人之中举首四望，他确可以见别人所不能见，再就此譬喻说，一个在生理上可以长高的人，必须得有适当的培养，然后他的身体才可充分发育。但一个人，如在生理上本不能长高，则无论如何培养他，他亦只能长那么高。人的才亦是如此。
才是天授，天授的才须人力以发展完成之。就此方面说，才靠力以完成。但人的力只能发展完成人的才，而不能增益人的才。就此方面说，力为才所限制。人于他的才的极致的界限之内，努力使之发展完成，此之谓尽才。于他的才的极致的界限之外，他虽努力亦不能有进益，此之谓才尽。
人的力常为人的才所限制，人的力又常为人的命所限制，就所谓命的一意义说，才亦是命。就所谓命的此意义说，命是天之所予我者。才正可以说是天之所予我者，所以可以说，才亦是命。此所谓命，是所谓性命之命。不过我们此所谓命，不是此意义的命。我们此所谓命，是指人的一生的不期然而然的遭遇，是所谓命运之命。
一个人生活，必生活于某特殊情形之中。此某特殊情形，就是他的环境，此所谓特殊，是个别的意思，并不是特别奇异的意思。此所谓情形，包括社会在某时某地的情形，以及物质的世界在时间中某一时，在空间中某一点的情形。一个人生活于某时某地，社会的情形，在其时其地，适是如此。一个人生活于时间中的某一时及空间中某一点，物质的世界的情形，在其一时，其一点，亦适是如此。这各方面的适是如此，即是此人的生活的整个的环境。此整个的环境中，有绝大的部分，不是他的才及力所能创造，亦非他的才及力所能改变。他的遭遇，不期然而然，适是如此。此种遭遇，谓之命。孟子说：“莫之致而至者命也。”荀子说：“节遇之谓命。”“节遇”是就其遭遇适是如此说。“莫之致而至”，是就其非才及力所能创造及改变说。
命是力之所无可奈何者。庄子说：“知命之情者，不务生之所无奈何。”又说：“知其不可奈何，而安之若命。”正是说命的此方面。一个人的环境，有些部分可以是他自己所造成者。既是他自己所造成者，所以其环境的这些部分，并不是由于不期然而然的遭遇，其至亦不是莫之致而至。所以他的环境的这些部分，都与他的命无干。例如一个人任情挥霍，以致一贫如洗，他的贫是“自作自受”，不能归之于命。但一个人的房子，忽为邻居起火延烧，或于战时为敌机炸弹所中，他因此一贫如洗，他的贫则可归之于命。
一个人的环境，有些部分是他的力所能改变者。他的环境的这些部分，亦与他的命无干。人须竭尽其力以改变其环境。如于尽其力之所能以后，仍有不期然而然的遭遇，此种遭遇才是命。例如战时于有空袭警报时，一个人在其职务所许，能力所及之范围内，须竭力设法躲避。如已竭力躲避而仍不免于祸，此受祸可以归之于命。如他不设法躲避而受祸，则其受祸亦是“自取其咎”，不能归之于命。
人所遭遇的环境，其既非他自己的才及力所能创造，亦非他自己的才及力所能改变者，始是所谓不期然而然，莫之致之至，始是所谓不可奈何。既是如此，则他对于其然其至，并不能负责。虽并不负责，而其生活却受其影响。例如汉朝的冯唐，于文帝时，他年尚少，而文帝喜用老成人，因此他不能升官。及到武帝时，他年已老，而武帝又喜用年少有为之士，因此他又不能升官。这些情形，对于他说，都是不期然而然，莫之致而至，而又非他才及力所能改变者。他的遭遇，适是如此。他的此种遭遇，即是他的命。
此所谓命，与世俗所谓命不同。若照世俗所谓命的意义，则我们的说法，正可以说是“非命”。世俗所谓命，是先定的，冯唐不能升官，是他的生辰八字或骨相，先决定其是如此。即令文帝喜用年少有为之士，武帝喜用老成人，他亦是必定沉于下僚的。我们所谓命，则正是与先定相反的。我们所谓命，只是人的适然的遭遇。未遭遇以前，其遭遇可以如此，可以不如此。既遭遇以后，对于有此遭遇，他自己既不能负责，亦不能确定说有何人可以负责。庄子大宗师，子桑说：“父母岂欲吾贫哉。天无私覆，地无私载。天地岂私贫我哉。求其为之者而不得也。然而至此极者命也夫。”“求其为之者而不得”，正是不能确定说何人可以负责。
人所遭遇的环境，其利于展其才及施其力者，谓之顺境。相反的环境，谓之逆境。一个人遭遇顺境或逆境，事前既未先定，事后亦只有幸不幸可言。其幸者谓之有好运好命。其不幸者谓之有坏运坏命。运指一人于一生中的一部分时间的遭遇。命指一人于一生中的全部时间的遭遇。一生亦可以说是一时，所以命亦称时命。一人于一生中的一部分时间的遭遇，如幸多于不幸，我们说他的运好。如不幸多于幸，我们说他的运坏。一人于一生中的全部时间内，如其好运多于坏运，我们说他的命好。如其坏运多于好运，我们说他的命坏。
命与才及力是相对待的。普通常说，与命运奋斗，此所说的意思，大概是说与环境奋斗。环境的有些部分，是可以力改变的。但无论所谓命是世俗所谓命的意义，或我们所谓命的意义，命是人所只能顺受，不能与斗的。在历史及文学家的作品中，往往有奇才异能的人，在不可预期的遭遇下，失败或身死。项羽垓下歌：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何。”项羽的失败，是不是完全由于“时不利”，我们不论。不过此歌所咏，则正是此一类的遭遇。在此等遭遇中，最可见力及才与命的对待。
人都受才与命的限制，但在道德境界及天地境界中的人，在事实上虽亦受才与命的限制，但在精神上却能超过此种限制。
在自然境界中的人不知其受才的限制。他顺才或顺习而行对于其行为的目的，并无清楚的觉解。他的才所不能做的事，他本来不做。他本来不做，并不是因为他“知难而退，”而是因为他本不愿做，亦本不拟做，庄子逍遥游说：“大鹏水击二千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息。”“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万而南为？’”大鹏“非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼”，所以虽欲不高举远飞而不可得。小鸟的才，本来只能“决然而起，数仞而下”，所以亦虽欲不“抢榆枋而不可得”。“决然而起，数仞而下”，是大鹏的才所不能做的。高举远飞，亦是小鸟的才所不能做的。不过大鹏本来不打算“决起而飞，数仞而下”，小鸟亦本来不打算高举远飞。在自然境界中的人，本来不打算做其才所不能做的事，亦正是如此。他若是顺才而行，则“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。虽不得不行，却并非被外力所迫而行，虽不得不止，亦并非被外力所迫而止。于行时他本不欲不行，亦本不用力以求不行。于止时他本不欲不止，亦本不用力以求不止。他的力之所至，总是他的才之所及。所以他不知他的力受才的限制。他亦可是顺习而行。顺习的事，大概都是一般人的才所能做的事。一般人的才所能做的事，人做之大概不致超过他的才的极限。所以做之者大概亦不知其力受才的限制。
在功利境界中的人，知其受才的限制。在功利境界中的人其行为都有自觉的目的。其目的，都是求利。求利都要“利之中取大”，都要取大利。利之是大是小，是比较的。囊空如洗的人，以得到数百元为大利。及有数百元，又以得到数千元为大利。及有数千元，又以得到数万元为大利。如是“既得陇，又望蜀”，无论得到多么大的利，他总觉得前面还有更大的利未得。他求大利，可以说是“如形与影竞走”。形与影竞走，形总有走不动的时候。人继续求大利，总有求不得的时候。求不得，如不是由于命穷，即是由于才尽。如其是由于命穷，他感到他受命的限制，如其是由于才尽，他感到他受才的限制。
在道德境界中的人在精神上不受才的限制。在道德境界中的人，其行为皆是行义的，以尽伦尽职为目的。人有大才，做大事，可以尽伦尽职。有小才，做小事，亦可以尽伦尽职。一个人的才的小大，及其所做的事的大小，与一个人的能尽伦尽职与否，是无干的。在道德境界中的人，以尽伦尽职为其行为的目的。无论他的才是小是大，他总可用力以达到这种目的。所以他在精神上不受才的限制。
在道德境界中的人，在精神上不受才的限制，又可从另一方面说。在道德境界中的人，觉解有社会之全，觉解他是社会的份子，他是无私的。他固愿社会中有大才者，但不必愿有大才者必是他自己。他固愿社会中有许多大事业得以成就，但不必愿其必是“功成自我”。阳明说：“唐虞三代之世”，“天下之人，熙熙皡皡，皆相视如一家之亲。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之喜教，即己之喜教也。夔可其乐，而不耻于不明礼，视夷之明礼，即己之不明礼也”。“人之有技，若己有之，人之彦圣，不啻若自其口出。”唐虞三代之人，是否如此，我们不论。但在道德境界中的人，则正是如此，在功利境界中的人，是自私的，见别人的才，愈比他自己的高，则他愈愤恨。见别人的成就愈比他自己的大，则他愈嫉妒。于此等时，他感到受才的限制的痛苦。在道德境界中的人，视别人的才，如其自己的才，视别人的成就，如其自己的成就。因此，如其才或成就，不及别人，他亦不感到受才的限制的痛苦。
在天地境界中的人，没有受才的限制，与不受才的限制的问题。于前数章中，我们已说明，圣贤并不必做特别与众不同的事。学圣贤亦无需做特别与众不同的事。在别的方面，圣贤亦不必即有奇材异能。在别的方面，有奇材异能，是另一回事，与人的境的高低界无干。在别的方面，圣贤不必有奇材异能，在别的方面，有奇材异能的人，不必有很高的境界。在道德境界中的人，不论其才的大小，及其所做的事的大小，他皆可以尽伦尽职。在天地境界中的人，知天事天者，其行为以事天赞化为目的。才大者做大事，可以事天赞化。才小者做小事，亦可以事天赞化。不论其才的大小，及所做的事的大小，知天事天者，都可以用力以达到事天赞化的目的。所以他亦在精神上不受才的限制。
在天地境界中的人，能同天者，自同于大全，从大全的观点，以观事物。大全包罗众才，自同于大全者，亦可以包罗众才。从大全的观点以观事物，即从一较高的观点，以观众才，而不与众才比其大小。如此则可以超过众才。众才有大小，同天者皆包罗超过之。此之谓统小大。郭象庄子逍遥游注说：“无待之人，遗彼忘我，冥此群异。异方同得，而我无功名。是故统小大者，无小无大者也。苟有乎小大，则虽大鹏之与斥，宰官之与御风，同为物累耳。”能如此观众才者，则见众才之活动，无论其才之大小，皆是尽才。如此看则“虽大鹏无以自贵于小鸟。小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。能如此看，则任何事物，皆没有受才的限制与不受才的限制的问题。能如此看者，其自己更没有这种问题。
或可问：如此说，则在自然境界中的人，岂不正是“小大虽殊，逍遥一也”？何必在天地境界中的人始知之。
于此我们说，在自然境界中的人，不知其受才的限制，因此亦不知有受才的限制与不受才的限制的问题。不知有受才的限制与不受才的限制的问题，有似乎没有受才的限制与不受才的限制的问题。但不知有受才的限制与不受才的限制的问题，是其人的觉解不及知其受才的限制，亦不知有此等问题。没有受才的限制与不受才的限制的问题，是其人的觉解，使其超过此等限制，超过此等问题。譬如“大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池”，并非大鹏小鸟所能觉解者。所以“小大虽殊，逍遥一也”，是天地境界中的人所觉解者。他的此种觉解，即构成他的逍遥的一部分。他的此种逍遥，并不是大鹏小鸟的逍遥。犹之欣赏“绿满窗前不除”，是周茂叔的乐处，并不是草的乐处。我们不能说，大鹏小鸟不逍遥，但其逍遥，不是此种逍遥。庄子逍遥游，及郭象注，似均于此点弄不清楚。这亦是道家将自然境界与天地境界相混的一例。道家欲使人安于自然境界，以免其受知受才的限制的痛苦。这是不无理由的。但以为在自然境界中的人，亦可有如在天地境界中的人的逍遥，这是错误的。
郭象统小大之说甚精，但似以为顺才而行的人的逍遥，与至人的逍遥，在性质上无大差别。顺才而行的人，与至人的差别，只在顺才而行的人，必得其所待，然后逍遥。至人则“与物冥而循大变”，故“能无待而常通”。顺才而行的人，虽必得其所待，然后逍遥，然若“所待不失”，则亦“同于大通”。实则顺才而行的人，是自然境界中的人，至人是天地境界中的人。自然境界，似乎是“同于大通”，但实不是“同于大通”。在自然境界中的人，若得其所待，固亦可以逍遥，但其逍遥与至人的逍遥，在性质上是有大差别的。
支道林逍遥论云：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外，以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物。则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”（世说新语注引）支道林此说，注重在说明，至人的逍遥，与众人的逍遥的不同。所谓“向郭之注所未尽”者，似是在此。但“失适于体外”“有矜伐于心内”，是功利境界，而不是自然境界。支道林说：“逍遥者，明至人之心也。”他只说出在功利境界中的人的心，与在天地境界中的人的心的不同，而未说出在自然境界中的人的心，与在天地境界中的人的心的不同。前者的不同，是很容易看出的，后者的不同，则是不很容易看出的。
一个人的命的好坏，影响到他所做的事的成败。在自然境界中的人，顺才或顺习而行，其行为不必有自觉的目的，所以对于其所做的事的成败，亦不必有某种的情感。在功利境界中的人做事，有确定的目的。达此目标则为成；不达此目标则为败。成则欢喜，败则悲伤。在道德境界中的人，做事亦有确定的目的。他所以为目的者，是他的行为的意向的好。他所做的事的成功，是他的行为的意向所向的好。在道德境界中的人做事，其行为的意向的好，是尽伦尽职。他们所做的事如成功，其行为的意向所向的好如得到，其行为的意向的好固已实现。他所做的事如失败，其行为的意向所向的好，如不能得到，其行为的意向的好，亦可实现。此即是说，在道德境界中的人，其所做的事，即或失败，但他如已尽心竭力为之，则此失败，并不妨碍他的行为的意向的好的实现。此即是说，不妨碍其行为的道德价值的实现。他的命可以使他所做的事失败，但不能使他的行为的道德价值不实现。
在道德境界中的人，其所做的事的失败，虽不能妨碍他的行为的道德价值的实现，但尚不能说是不足以介其意，对于他所做的事的成败，持如上所说的看法，他还需要一种努力。在天地境界中的人，自大同的观点，以看事物，则知此事物之成，或为彼事物之败。此事物之败，或为彼事物之成。庄子齐物论说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”郭象注说：“夫成毁者，生于自见而不见彼也。”自见而不见彼，是见其偏而不见其全。若见其全，则成不必只是成；败不必只是败。他持如此看法，并不是因为他玩世不恭，而是因为他能从一较高的观点，以看成败。他虽知“凡物无成与毁，复通为一”，而仍竭力做事，以事天赞化。因为他知大化是一动；人必动始能赞化。至于其动是否能得到其意向所向的好，对于其行为的意向的好的实现，是不相干的。在天地境界中的人所做的事的失败，固不足妨碍其行为的意向的好的实现，而且不足以介其意。他的命固不能妨碍他的事天赞化，他持如此看法，亦不需要一种努力。
一个人的命的好坏，影响到他在社会上所处的位的贵贱。在自然境界中的人，对于所谓贵贱，没有清楚的觉解，因此对于其所处的位，亦不必有某种的情感。在功利境界中的人，对于所谓贵贱，有清楚的觉解。他好贵而恶贱。贵则欢喜，贱则悲伤。在道德境界中的人，对于所谓贵贱，亦有清楚的觉解。但他又觉解，尽伦尽职，与一个人所有的在社会中的位的贵贱，是不相干的。他在社会中，无论处什么位，他都可以尽伦尽职。他的行为，以尽伦尽职为目的，所以在社会中，无论处什么位，他都以为是无关重轻的。在天地境界中的人，知其是社会的“民”之外，他还是天民。人爵之外，还有天爵。所以他虽亦对于社会上的贵贱，有清楚的觉解，但他还是“大行不加，穷居不损”。他并不必需有意努力始能如此。从大全的观点看，社会上的贵贱，本来是不足介意的。
中庸说：“君子素其位而行，而不愿乎其外。”朱子注说：“因君子但因其所居之位，而为其所当为，无慕乎其外之心也。”所以他“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。故君子无入而不自得焉”。此所说虽是“君子”，但若真能“无入而不自得”，则是能“即其所居之位，乐其日用之常”，即是能乐天。此非在道学家所谓“人欲净尽，天理流行”的境界中者不能。真能无入而不自得者，于舍富贵而取贫贱之时，必已不必作有意的选择，不必需一种努力。如此，则其人的境界，已不是道德境界而是天地境界。
一个人的命的好坏，表现于他所遭遇的环境，是顺或逆。在自然境界中的人，对于所谓顺逆，没有清楚的觉解，所以对于所谓顺逆，亦不必有某种的情感。在功利境界中的人，对于所谓顺逆，有清楚的觉解，他喜顺而恶逆。在道德境界中的人，其行为以尽伦尽职为目的。在顺境中他可以尽伦尽职，在逆境中他亦可以尽伦尽职。他只求尽伦尽职，不计境的顺逆。
从另一观点，我们可以说，顺境对于人固然是好的。但逆境对于人亦不完全是不好的。孟子说：“天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，困其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，然后动心忍性，增益其所不能。”此是说，逆境可与人一种锻炼。“文王幽而演周易，孔子退而作春秋，屈原放逐，乃赋离骚，左丘失明，厥有国语。”“穷而后文工。”此是说，逆境可与人一种刺激。逆境可与人一种锻炼，一种刺激，此是前人所常说者，对于有些人，其说亦是不错的。不过此都是就事实方面说。就事实方面说，对于有些人，逆境是如此，对于有些人，逆境不是如此。不过即令对于所有的人，逆境都是如此，但若专就事实方面说，我们亦不能说其必是如此。我们亦不能说，在学问事功等方面，有大成就者，都必是曾经逆境的人。未经逆境的人，在学问事功等方面，有很大的成就者，在理论上并非不可能，而且在事实上这种人亦是常有的。所以专就孟子所说，还不足以见逆境对于人不完全是不好的。
有些道德价值，非在逆境中不能实现。这并不是事实问题，而是此等道德价值，本来即涵蕴逆境。我们可设想一个富贵中人。亦作如“演周易”“作春秋”一类之事，一个人不必穷愁而后著书，其文亦不必穷而后工，但我们不能设想一个富贵中人，如何能表现“贫贱不能移”的大节。“时穷节乃见，一一垂丹青。”惟时穷而节始见，这并不是事实问题，而是正气歌中所说诸大节，本身即涵蕴时穷。必对于此点有觉解，我们才真可以说：“富贵福泽，将厚吾之生也，贫贱忧戚，庸玉汝于成也。”专就富贵福泽的本身看，富贵福泽，是一种好。专就贫贱忧戚的本身看，贫贱忧戚是一种不好。这是不可否认的。但有些道德价值，非在逆境中不能实现，这亦是不可否认的。由此方面看，我们可以说，逆境对于人，亦不完全是不好的。
康德的道德哲学，在西洋可以说是很不重视幸福的了，但他仍以为，道德与幸福的合并，善人必受其福，是人的理性的要求。这在人的世界中，是不必能实现的。他因此而要相信，上帝存在，灵魂不死，以为善人受福的保证，并使善人受福可能。康德的这些见解，可以说是受了宗教的迷信的余毒。宗教以为善人必受其福，如不于今生，必于来世。照这样的看法，善人的结局，必皆如小说或电影中的大团圆。照功利境界中的人的看法，这样的团圆结局，似乎是必要的。但照在道德境界中的人的看法，这并不是必要的。苏武留匈奴十九年，终得归汉。将归时，“李陵置酒贺武曰：今足下还归，扬名于匈奴，功显于汉室，虽古竹帛所载，丹青所画，何以过子卿”。既回到长安，诏令以一太牢谒武帝园庙，拜为典属国，秩中二千石，赐钱二百万，公田二顷，宅一区。这真是一个团圆的结局。但是苏武的行为的道德价值，在于其留匈奴十九年，抗节不屈，并不在于其有团圆的结局。照在功利境界中的人的看法，没有这样的团圆结局，似乎总显美中不足。但照在道德境界中的人的看法，这样的团圆结局，对于苏武的行为的道德价值，完全是不相干的。
照在天地境界中的人解，假使所谓顺境逆境者，都是人从人的观点所作的区别。人各从其自己的观点，以说其处境是顺或是逆。同一境可以对此人为顺，对彼人为逆。例如德国战败法国，德国人的顺境，正是法国人的逆境。从天的观点看，境无所谓逆。从天的观点看，任何事物，都是宇宙大全的一部分，都是理的例证，任何变化，都是道体的一部分。任何事物，任何变化，都是顺理顺道。从此观点看，则任何事物，任何变化，都是顺而非逆。在天地境界中的人知天，知天则能从天的观点，以看事物。能如此看事物，则知境无所谓逆。对于所谓逆境，他亦顺受。他顺受并不是如普通所说“逆来顺受”，他顺受因为他觉解境本来无所谓逆。
对于所谓逆境，他亦顺受；这只是说，对于所谓逆境，他受之并无怨尤。这并不是说，他对于所谓逆境，并不用力以图改变之。他亦尽力以图改变之，但如已尽力而仍不能改变之，则其有此等所谓逆境，即是由于他的命。孟子说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”朱子注说：“人物之吉凶祸福，皆天所命，然惟莫之致而至者，乃为正命。知正命则不处危地以致覆压之祸。尽其道则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。”在天地境界中的人尽其才与力之所能，以尽伦尽职，事天乐天，既不特意营为以求福，亦不特意不小心以致祸。既已尽其在己者，则不期然而然的遭遇，莫之致而至者，他都从天的观点，以见其是无所谓顺逆。此所谓“顺受其正”。人有这种觉解，儒家谓之知“命”。
命与才对于人，都是一种限制。不过在道德境界及天地境界中的人，都可以在精神上超越此种限制，如上文所说。再从另一方面说，才与命的限制，都是实际世界中的限制。在道德境界中的人，以尽伦尽职为其行为的目的。凡实际世界中的限制，如成败贵贱之类，皆不足以使其不能达其目的，他已超越实际世界中的限制。在道德境界中的人，超越实际世界中的限制。在天地境界中的人，超越实际世界的限制。在天地境界中的人，自同于大全，自有一太极。大全大于实际的世界。太极超于实际的世界。所以虽其七尺之躯，仍是实际世界中的一物，但其觉解已使其精神超越实际的世界。他已超越实际世界，即已超越实际世界的限制。既已超越实际世界的限制，则实际世界中的限制，更不足以限制之了。
超越限制，即不受限制。不受限制，谓之自由。在道德境界中的人，在精神上不受才与命的限制，他是不受实际世界中的限制的限制。在天地境界中的人在精神上亦不受才与命的限制。但他是不受实际世界的限制。不受实际世界中的限制的限制，是在道德境界中的人的自由。不受实际世界的限制，是在天地境界中的人的自由。
关于自由，西洋哲学家多有讨论。他们所讨论的自由，其义是不受决定。上文所说的自由，其义是不受限制。西洋哲学家注重于讨论，人的意志，是否为一种原因所决定。如某为某种原因所决定，则意志是不自由的。西洋哲学家以为，必出于人的自由意志的行为始可是道德行为。如其不是出于自由意志，则其行为，虽合乎道德，亦只是合乎道德的行为，而不是道德行为。此所谓自由意志即是不受决定的意志。此所谓不受决定，如是不受以求利为目的的欲望的决定，则说道德行为必是出于如此的自由意志，是无可否认的。用道学家的话说，道德的行为，必是出于道心，不是出于人心。若有人为图富贵名誉而做道德的事，虽做道德的事，而其行为是出于人心，所以其行为只是合乎道德的行为，而不是道德行为。此即是说，此人于有此行为时，其意志是为以求利为目的的欲望所决定的。其意志不是自由意志，所以其行为亦只是合乎道德的行为，而不是道德行为。
人的意志，可以不为以求利为目的的欲望所决定。其决定可与此等欲望相反。人于作重大牺牲以有道德行为时，其意志是如此的。此等情形，正是道学家所谓“道心为主，而人心每听命焉”。为主者是自由的，听命者是不自由的。若如此说意志自由，则于此等情形中，意志是自由的。
如所谓意志自由是如此的意思，我们可以说，在道德境界中的人，意志是自由的。在天地境界中的人，意志亦是自由的。有些西洋哲学家主张有意志自由者，所谓意志自由的意思，似乎还不止此。“道心为主而人心每听命焉”，可以是每个人生来都能如此。人虽生来都有道心，但“人心惟危，道心惟微”，“道心为主，而人心每听命焉”，是学养的结果。有些哲学家，似乎以为，所谓意志自由，必须是不靠学养而自然如此的，因为，如说意志的自由，必须由学养得来，则意志的自由，又似乎是为学业所决定，不是完全不受决定者。不过照我们于以前数文中所讨论，即令有人不借学养，而意志自然自由，但由此种自由意志所发出的行为，恐怕亦只是自发的合乎道德的行为，其人的境界。恐怕亦只是自然境界。在道德境界成天地境界中的人的意志自由，必是由学养得来的。不过虽是由学养得来，而学养所与他者，是觉解而不是习惯。在道德境界或天地境界中的人，由觉解而有却宰，并不是由习惯而受决定。所以其意志自由，虽是由学养得来而主不是为学养所决定。
在道德境界或天地境界中的人，其意志不受以求利为目的的欲望的决定。其行为不受才与命的限制，所谓不受限制，并不是说，他能增益他的才，以做他本所不能做的事。亦不是说，他能左右他的命，以使其转坏为好，而是说，无论他的才是大是小，他的命是好是坏，他都可以尽伦尽职，事天乐天。所以无论就不受决定，或不受限制，他都是自由的。
或可问：已有道德境界或天地境界的人，固已不受才与命的限制。但人之得到此种境界，需要一种觉解。未得到此种境界的人，需要一种才，以可有此种觉解，并需要一种机会，以发展其才。假使他没有此种才，他不能有此种觉解。假使他没有一种机会，他虽有此种才而亦不能尽其才。由此方面说，即在修养方面，人还是受才与命的限制。
于此我们说，人本来都是受才与命的限制。人修养以求道德境界或天地境界。在此等境界中，人固可超过才与命的限制。但修养而尚未得到此等境界者，当然仍受才与命限制。但此是求道德境界或天地境界受限制，不是在此等境界中的人受限制。人之得到道德境界或天地境界，诚然亦需要相当高的才，与相当好的命，但不如在学问或事功方面需要之甚。人在修养、学问、事功，无论何方面的大成就。都靠才、力、命三种因素的配合。不过其配合的成分，则可因方面不同而异。在学问方面，一个人的大成就，所靠的三种因素的配合，才的成分最大，力的成分次之，命的成分又次之。在事功方面，一个人的大成就，所靠的三种因素的配合，命的成分最大，才的成分次之，力的成分又次之。在修养方面，一个人的大成就，所靠的三种因素的配合，力的成分最大，才的成分次之，命的成分又次之。曾国藩曾说：“古来圣贤名儒之所以彪炳宇宙者，无非由于文学事功。然文学则资质居其七分，人力不过三分。事功则运气居其七分，人力不过三分。惟是尽心养性，保全天之所以赋于我者，此则人力主持，可以自占七分。”此亦是他的经验之谈。
像道德境界或天地境界的主要功夫，是致知周敬。周敬靠力，致知需才，然人致知所需了解者，是几个形式的观念。人对这些观念，有了解以后，他可以“不离日用常行内，直到先天未画前”。他不必做特别与众不同的事，即可以超越才与命的限制。求道德境界所需了解是人之所以为人者，即人性。其所需了解的观念，比求天地境界所需要者更少。所以“人力主持，可以自占七分”，至少求道德境界是如此。
人力自占七分者，可以立志求之，先贤说：人要立志，都是就此方面说。人不能专靠努力，即可以为李白杜甫，或汉高唐太。但可以大部分靠努力而成为一有高境界的人。所以我们不能教每个人都立为英雄，为才子，但可以教每个人都立志为圣为贤。孟子说：“士先。”周濂溪说：“士何志？曰：士希贤，贤希圣，圣希天。”贤是在道德境界中的人，圣是在天地境界中的人。在天地境界中的人的最高的成是回天，“所以说圣希天”。
