《自然哲学纲要》 顾城
一. 自然之本意
自然而然是一句中国成语，人们在使用中，似乎已经忘记了它的本意。
但每个使用者又都知道，这个自然不是指与人意识相对的自然界，而是指一种没有预设目的的和顺状态。也可以说这是中国哲学的最高境界。
老子说：人法地，地法天，天法道，道法自然。这个自然是超乎人类的，又是人的最朴素的心境。“自”是本源，天生的状态，规则，我外无他之我。“然”是一个轻微的态度，同意、接受和这样的意思。
如果一定要分别的话，也可以说“自”是本体，“然”是哲学的态度。庄子把具有这种态度的人称做“然若者”。
虽然于“自”显示的指向不同，但“然”是中国古典哲学道家、佛学、新儒家几乎共同的态度。
我不知道“自然”这个词是否被这样分别考虑过。我这样说，是因为在法兰克福的缘故。
作为个体“自”来讲，它始终存在着跟外界的关系。寻找自我和放弃自我，都是对自性的背弃。中国禅语中有两句话，说明了个体在自然境界中“有”和“无”的变幻。一句叫“本来无一物”，一句叫“心如明镜台”。
“心如明镜台”，是“有”的比喻，是可辨的，用来寓示自性——“无我”之“我”。寻找自我者，有如镜上涂色，遮蔽自身，被称为住念；放弃自我者，有如镜中之象，只是外象的影子。两者均无自性可言。
“心如明镜台”和“本来无一物”似乎不同，其实是在不同层次上述及的一件事情。前者对欲知者所说，后者于已知者而言。前者虽然所说的是无目的的“我”，但说者是有目的的；而后者不考虑知与不知，则是自然境界的表现了。
自然是中国哲学的最终境界，言禅、言道莫不如此。它是人对自身观念的解脱，也是灵性对外界存在的超越。它是同一的，又是超越有无的，所以也可以说是最初最终的和谐。
它没有对象，我外无我；它又没有我，我内无别。它在道家学说里，被形容为浑沌，非语言能及；在禅学中，被引为第一义；在道学的形而上中，被寓为太极之极的无极。
它是中国哲学宇宙的一切之全，一切之初；超乎而又包括有无。它不是人类存在的问题，只是无意间蕴涵了人类。
仅仅从概念上言，它也超乎了上帝的概念。
与西方“自然”的概念相比，它最大的特征是没有分别。
二. 自然之境的退衍
没有分别的事，是超思辩的，不可思，不可言说；一说就有了对象和分别。所以我们无法讨论自然的本体，我们只能看见通向它而又逐渐消失的台阶，或者从它开始，像婴儿一样逐渐清晰起来的观察意识及宇宙万物。
“自然”下衍——我们可以看见老子系统中的道，或阴阳系统中的太极。它是一个隐形之物，无所不在，无所不生，无所不归。以老子的感觉是：绵绵若存。
这个感觉发展到清晰阶段，才真正出现了对象。照庄子的说法，是照之于天，像天那样观照万物；而在禅意里才有了“镜”和“台”的分别。这个分别相当于老子说的“一生二；地法天”、阴阳学说中的“太极生两仪”。
阴阳变幻自此而生，首尾相逐。照之于天之下，一切都是象征，如梦如幻，如露如电。但既然可观，哪怕是如是观，也毕竟有了分别和表达的可能，进入了可思可言之境。相当于老子说的“二生三”。
在这个逐渐清晰，接近了人类意识的部分，此长彼消的万物和观念我们不仅可以看到，也可以通过它们逆向看见使它们变幻、交织和独在的内质造化：
道家所说的事物的秉性和宿命——德、
佛理所说的，相生相灭的——缘、
阴阳家所说的万物万有的变化——易、
以及蕴藏出没于人间的灵性，使万物生灭的盲目的力量——气……
如此各端似皆可执一得万，中国亦由此生出百家之说。从西方的观点看来，这都是些非常模糊的概念，非逻辑，甚至是非思辩的。而这正是中国哲学与西方哲学形式和方向上的区别。
从中国哲学的自然观来看，首先的是取消“人”和“天”观念上的区别——天人合一，人归于天。而西方哲学与之相比，人的意识总是重要的。他们不惜建立强大精美的体系——思辩逻辑——从天上取火，与人世相对。
当然我说的是传统哲学。
三. 自然观与思辩
从人出发才有“有”和“无”的分别，才有对“自身”和“无限”关系的思辩，才有“为什么”这个问题。它蕴涵着人类的好奇心、渴望和痛苦。
中国最早的诗人屈原，也向天和人世提出了一大堆问题。但是他似乎缺乏后来者。中国的哲学家，似乎并不想解决这些问题。他们不是最终的怀疑论者，他们只是相对的不可知论者。他们是些明智的人。
人的愿望和存在的矛盾，决定了他永远要陷于悖论之中。庄子说，以有限求无限，殆矣。他们并不热衷于划清人的概念。天地如一粒米，时光如白马过隙，人之何在？
让天道合乎人的观念，不仅是徒劳的，而且似乎也是不必要的。因为人和万物一样，不过是变幻中的一个幻象、纸做的象征性的祭品。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗”，也是这个意思。
基于对人自身存在位置的最基本的感知，中国哲学家体悟了自然的境界，它全然不同于人们的日常观念——现实的、因果的、逻辑的、思辩的，它可以包括它们又与它们无关——这一认知使他们在哲学表达中，不由地赋予了所使用的概念以自由变幻的性质。他们并不依靠这些概念。
他们深知，网能够捕捉鸟，逻辑能够推演概念，但是网并不能捕捉天空。那么对于一个像庄子这样的哲学家来说，做一只自由自在的鸟，便要比当一个生物学家合意得多。
一个存在，是主观的还是客观的，在自然哲学家那里似乎没有划分的必要。进入自然哲学其趋向是物我合一，而不是判断、演绎、推理和证明。在自然之境中，思想是没有目的的，是一种自然现象。说到底他们不仅是思想的建立者，也是思想的遗弃者。
他们也使用思辩，但思辩的目的往往是为了一种趣味——发现甚或炫耀思辩本身的荒谬。名家就是如此。他们不钟情于思辩，因为思辩是属人的，是人云亦云的人世的道理；而自然是超乎人的。
“以有涯随无涯，殆矣。” 庄子的这句话说了人、思辨与自然的基本关系。在他看来，人世是无生命的秩序，而自然则是有生命的无秩序。他在《齐物论》中说：“其分也，成也；其成也，毁也。”一棵树被加工成桌子，对于人，是有意义的，对于树却是一个破坏。固执于规范的概念和思辩规则，便与自然之境相悖。在庄子的寓言里自然的象征浑沌，被人为地凿开七窍，具有了常人的感知以后，就死了。
由此也可以看出，中国自然哲学家，对于分析、思维、思辩的基本态度。
四. 自然的方法论
“淡若海，漂无所止”（老子）。
它表现的是中国哲学的境界，同时也是中国哲学的方法论。
它没有预设目的，没有主客之分，存在和过程处在同一的状态。这个状态似乎消除了所有矛盾和悖论。
没有预设目的，是因为没有预设这个目的的主体——无我。庄子形象地喻为：泛若不系之舟。
从中国哲学来讲，“我”一般指观念和执著。
求法求道者，求的往往只是一个肯定的“有”。以此观念化的欲求为前提，以达到这种欲求为满足，就不能不排除在这个过程里所有妨碍这一达到的事物，包括真实。这一求的过程通常是以思辩的方式进行的，因为思辩被认为是肯定“有”的最有效的方式。
哲学是一种愿望，它更是一种超越存在的诚实态度。中国哲学敢于超乎有无。对“有”的肯定，并不能使哲学得到满足。
中国哲学家对于思辩的使用，从来是适可而止的。他们的使用往往集中在暴露思辩悖论上。逻辑在中国哲学家手里很容易变成漫画。对逻辑他们很难持以西方哲学家那样严肃的态度。
由于人们对于知识和思辩的迷信，对于目的性的执著，道家从老子起，就主张绝圣弃知。“为道日损，损之又损”（《道德经》）——要逐渐忘记日常所依赖的思维方式，以达到真性和大道的同一。
自然在方法论上来讲，是一种不修之修，也就是所谓的无法之法，不知之知。中国人平常所说的体会和觉悟，都是指这种非思辩的方式。“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”（《古尊宿语录》）。
中国哲学的自然观其方法与思辩迥异，它超乎常识的概念分别，就像自然不需要思考自然一样，它不属于人类知识的范围。
如南泉普愿所言：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也。”
东方为道者在思辩之外，有丰富多彩的自己的方式——坐忘、面壁、印心、吐纳，皆为人们所传知。到了禅学以后，这些方式自然到了没有分别——“担水砍柴，无非妙道”（《传灯录》），“漂无所止”包括了“著衣吃饭，屙屎送尿”（《古尊宿语录》）。无为无不为，就是这种自然方法论的总要。
这种自由的解脱，可以说是对使用“人”的观念的解脱。这不是解决问题的方式，也不是可以利用的方式，但却是自然的方式。它不是去解决问题，而是悟到所有这些问题都不过是人观念之下的问题，预设目的之后的问题，自然真实之外的问题。
庄子是一个反对知识的专家，但同时他又是一个大著作家；他提倡“钳口，灭文章”，同时又留下了很多文章。从表面上看，这似乎是矛盾的，但从自然观的角度来看，并不矛盾；因为自然包括一切，关键不是做什么，而在于做的态度。庄子反对的知识是模仿，并不反对生命逍遥自在的创造——龙章凤姿，清水芙蓉，都属自然。“文章本天成”，写自己要写的东西是自然的事，为了功名就不自然了。
庄子说：“天在内，人在外。……牛马四足是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”人依旧是人，马依旧是马，有无缰绳或观念是区别的所在。天之所生，便是自然；这不仅包括自然界，也包括文化，思辩便也在之中了。
在中国哲学里，我们可以看到一种非常有趣的思辩，思辩的意义不在道理，而在道理变化产生出的有趣现象。我们很难说这是不是一场游戏，思辩是不是他们所喜欢的玩具。
五. 关于自然哲学的表达
如果说思辩面临着执著观念的危险，那么表达使用符号和概念、文字和语言，几乎无可避免地会进入这种危险。用一种限定的、习惯的形式，表达无限的全新的体悟，本身就是悖论。中国道家，一开始就意识到了这点，老子《道德经》第一句即告诫说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”
为了避免误导，在表达自然意识的时候，中国人对语言自最初起就采取了谨慎的态度——老子说：“多言数穷，不如守中”。
在使用语言的过程中，难免蕴涵着自身表达以外的目的性，使表达的内涵及方式不由自主地随着对象的改变而改变，脱离本体，进入规范的谬误。老子说：“辩者不善，善者不辩”——针对的就是这种偏离自然的表达。
语言如果仅仅是为了论及是非、征服对手，就不再是自然之道了。拘泥于此一目的，亦必落入言筌。
自然之境不需要被接受。自然之境的表达不是以令对方接受为目的的，它没有目的，它是存在本身，可显为表达，亦可不显为不表达。它显为表达的形态可以有千万种，如朱熹所说，其境如月印万川——使用语言符号，通过逻辑推理，只是其形态之一。
中国哲学的自然表达形态，有语言、隐喻、明示，也有准语言的呼啸和棒喝，以及各式异样的和正常的行为方式，亦包括不表达的表达——心心相印。
在中国哲学家的意念里，表达是真性的显现，显现为符号只是此一时一地的偶然。禅宗里有时说心是佛，有时说性是佛，有时又说本来无一物；看似不同，实则是同一的佛性于不同境遇中的影象显现。几朵菊花，可以是佛理，一片竹子也可称神树菩提。既然在哲学境界中，万物万象都是自然的表达和象征，那么超越语言的表达也就不足为怪了。
有人说中国哲学家是有情无累，但也是有理无累。六祖慧能说，得道者道理围着他转，不得道者他围着道理转。他们可以说道理，但并不被道理所困。有则有，无则无。道理亦不过符号，而任何符号不过是姑且有之的，在哲学上不足为凭。老子说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”；“……绳绳不可名，复归于无物”；“……吾不知其名，强字之曰道”。
有人问马祖说：“和尚为什么说即心即佛？”曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”曰：“非心非佛。”
有人问马祖说：“和尚为什么说即心即佛？”曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”曰：“非心非佛。”
尽管中国的为道者对知识说了许多不恭的话，但在求真知上，他们其实走得更远；他们深知，要了解道，了解那个全体，必须抛弃人的局部经验。在这一点上他们是很彻底的。
而正是由于在求真知上的无私、彻底，中国哲人方才对于表达方式和使用语言象征，采取了无可无不可的随意态度。
六. 哲学方式的类比
从自然的角度来看待人的思辩和表达，是中国哲学的一个特点。
不论东方还是西方，人都需要了解自身，了解使之存在的事物，了解超乎于自身存在，甚至超乎于自身理解力之外的事物。这似乎是人类共有的天性。有一种我们所未知的，来自内心的，也是来自宇宙的召唤，一种潜涵于生命自身中的微妙的记忆和明悟，使人能够超乎他的存在，从一个独在的角度看待一切，从而发现一个独在的宇宙。这种观注可以说就体现为哲学。
由于每个民族的天性的不同，每个人的天性的不同，这种明悟显示的色彩和形态也不同。
西方人偏重于思辩和逻辑，重论证。他们认为“有”高于“无”，更愿意接受有限、明晰的概念。他们在东方人放弃努力的方向上，建立起精确庞大的体系。他们出色地避免了个体面临无限时的绝境，在预设的上帝、理和人之间架设了思辩逻辑的价键。在一定范围内，它不仅是合理的而且是非常有效的，即使出现了悖论，也可以由更复杂的系统来加以解决。
但是在近代社会，这个系统出现了问题：思辩系统的一支——科学的发展，打破了最初以为不可漫溢的预设；这个支持他体系的关于未知的预设，被它自身的逻辑所损坏。科学所发现的那个无情的无限的未知，侵蚀着它关于“有”和“存在”的既定概念。如何修补这个体系，以避免未知的侵袭，似乎已成为当代西方哲学的一项重要的工作。
但是在近代社会，这个系统出现了问题：思辩系统的一支——科学的发展，打破了最初以为不可漫溢的预设；这个支持他体系的关于未知的预设，被它自身的逻辑所损坏。科学所发现的那个无情的无限的未知，侵蚀着它关于“有”和“存在”的既定概念。如何修补这个体系，以避免未知的侵袭，似乎已成为当代西方哲学的一项重要的工作。
我们可以用很多方法来研究哲学，但这只是对于哲学的研究，并不是哲学。在纯哲学的表达和体现上，所有方法都显得无能为力。“知者不言，言者不知。”（《道德经》）哲学是超知的。在真正言及这个事物的时候，老子说：知不知者上。苏格拉底（Socrates）会说：我知道我什么也不知道。
东方哲学倾向于“空”、“无”，善于用直觉和意会以感知和表达。他们对于超乎人的理解力和表达力的事物——自然，有特殊的兴趣。
但是他们并不企图以思想为工具来掘取它，他们不是盗火者。他们深知自然是超乎人类知识的。知识和方法在中国被称为“术”。每一种可以重复的方法都含有不自然的目的性，在使用时都是有限度的，与自然的无限性相悖。这就是老子所谓的“执者失之”。
为学为道，在中国是两个概念。
为学永远含有目的性，为了到达这个目的，它要求不断增加和完善自己的能力，这也就是“学而知之”，“为学日益”。
而自然之道是没有目的性的，它不需要增加也不需要减少。所有相对目的而言有效用的人的知识，只会遮蔽它，而不能到达它。为道者所要做的事情，不是增加知识，而是减少概念，使心无依无傍，无牵无挂，无遮无拦，乃至无心，合乎自然；也就是达至老子所说的与“为学日益”相对的“为道日损”的不知之知。
七. 纯哲学——自然所在
在什么是哲学的问题上，东方和西方都有含混之处。一般的情况下总含有面对道德的问题。善、合理，这都是一些人们愿意接受的意识；上帝高于魔鬼也是这种准道德价值的体现。甚至在中国最优秀的道家著作里，也含有很多教导人们明智生活的“智”理“明”言。
道德是和社会的生存意识相联系的。而生存与否并不是哲学的问题。在哲学上生和灭是相等的。
自然不以生灭为问题。这些问题只是生存现实在形而上中的投影。只要有这个投影，我们就能看见道德或准道德的轮廓。
自然是超生灭的，就像对于宇宙来说没有昼夜一样。哲学也是超乎人世得失的。我们没办法对它有所要求——它并不悦耳，并不取媚于人世，它甚至并不给人以希望；它是什么，就是什么，它不是什么，就不是什么；它不会说上帝照自己的形像做了人，也不会说上帝把地交给了人；它不会造出一个合乎日常想象力或想象愿望的宇宙，说人在这个宇宙中是重要的，说这个宇宙是合理的，说人合乎天命或违背天命会产生什么结果；因果论也不是哲学问题，自然无因无果，皆因皆果。
总之，哲学使人自在，并不使人存在。人存在与否是另外一个问题。
把哲学的观念推到极限，容易使人产生一个误解，好像哲学是抽象的隔绝一切的事物。其实不然。哲学恰恰在一切事物之内，同在同往，关键是无牵无挂，没有执著和预设。中国哲学的自然意境，可以使人从有限的意念中间解脱出来，成为自然人，又叫真人。
自然之境的体现并不是抽象的——一举一动，一花一木，担水劈柴，皆可显道。一个真人，不一定非得跑到山高林密的地方去住；他无牵无挂，无可无不可，故也可能做一切人间的事情，为官为盗，娶妻生子，生如蚁而美如神。他予以改变的不一定是存在，而是存在中的迷误。
自然之境并不要求特别的形式。自然之境中的人，会由于自己的秉性诞生自己的形式，也会不创造任何形式。因为他已经解脱了人的观念，无身无我，便不再会为自身的存在所困惑，也不会为自身的泯灭而惶恐。他无私无畏，秉性依旧，与命不违，可生可死，从心所欲。他“从心所欲不逾矩”，这个矩就是他的心性，两者无别。
八. 自然哲学的诗境
中国哲学的自然之境与中国的诗境相合，都是一种无目的的自然观照。“相看两不厌，唯有敬亭山”（李白）。人山相映，物我无别，与庄子梦蝶，堪称异曲同工。
无为与忘我，不过是一个事物的两种说法。达此自然之境，便没有了分别之心，没有了妄念，看山是山，看水是水，一切尽在自然的变化之中；“泛若不系之舟”的比喻，在这里失去了语言对象，变成了“野渡无人舟自横”（韦应物）的自然场景。这是一种超功用的语言表达。
中国唐宋年代，是禅学的极盛时期，也是中国自然诗境最为明澈的时期。在禅学中隐约不言的境界，在诗中得到了自如的显现。这不仅因为诗语言是可以超观念的，更因为诗可以穿越外象，达到“象”由尔显，复所归的地方，“道”生“万物”乃至之前的地方。“超于象外，适得寰中”，“言有尽而意无穷”，说的都是中国诗歌的这种功能。
在这种明澈的诗境中，语言是属于自然的，如花草树木，自生自长，灵悟隐现，如鸟飞鱼跃，作者和读者，都处在与自然不隔的状态中；不是像旅游者那样看待风景，而是像空气和春天那样，体悟万象和自身的变化。
从西方的语言习惯来看，中国古诗最大的特点是缺失主语，语法不固定，视点变幻，少有抒情的“我”；它的核心也是个空，空与象一体若有似无，无身而有情。这些对于西方读者来讲，是很难想象的，在翻译上会感到不可逾越的困难。
这不仅是一个语言习惯上的问题，它更表现了一个与西方观念迥异的哲学宇宙——一个不以人、思想为主体的世界，一个没有目的的自然世界。语言是文化的核心部分，而这一语言随时暗示着“无我”。
“行到水尽处，坐看云起时”（王维）——为何行？为何看？谁人行？谁人看？都不是诗的问题。诗只表现一种状态，万物依缘而生，尽为客，尽为友；所以李白在他的诗中说：“举杯邀明月，对影成三人”。
正是这个“空山不见人，但闻人语响”（王维）的自然之境，使我们看到了我们处身而未感的人的自然生活，看到了生灭交替，光阴潜移，春秋轮转，日月如梭，花落去，燕归来，“有”在“无”中充满意味地隐现着。
也可以说在中国诗歌里显示的自然之境，比在哲学中描述的，要清晰得多。
九. 自然哲学的戏剧
以上介绍可能使人联想起许多对于中国传统艺术的介绍，觉得中国艺术是寂静的，无人的，明慧而高远，简言之神秘的。其实这只是中国艺术特性的一极。
艺术上的“空灵”，无我之境，相当于哲学上的“无为”。没有目的是寂静的，是超乎个性的；但没有目的的“我”，则是自由的，有着可能难以想象的鲜明个性。目的和概念已经不再束缚他，包括生死概念，人类的生存准则和与之相应的道德意识与他无关；他自性的灵动，使他处在永远的创造之中，不仅生可为游戏，死也不例外。
庄子就是这样的一位游戏大师。他是哲学家，是人，同时也是鸟兽虫鱼。他能够寂静地梦蝶，也能够感受鱼的快乐、鲲鹏的气势、死亡的甘美。他对死亡鼓盆而歌。他能够乘天地之正，以游无穷，对他来说做人只是姑且有之的事情，不值得以为依凭——“无待而常通”（《逍遥游》）。他对自由最重要的注释是人不必与人同，而与万物同——“万物大同，同于独化”。
为西方读者所熟悉的孙悟空，也是这样一个灵动的象征。它解脱了生死之念，“悟空”，故而能上天入地，出生入死，大闹天宫。它是一切秩序的破坏者，也是生命意志的实现者。他作恶也行善、杀人也救人，不是因为道德——他不属人世，而纯粹由于兴趣使然。孙悟空这个象征是中国哲学无不为意识的体现。
如果说孙悟空还是个精灵的话，那么毛泽东可以说就是这样一个精灵附体的人。他喜爱庄子的《逍遥游》、《齐物论》，喜爱孙悟空的大闹天宫，“金猴奋起千钧棒”，横扫一切牛鬼蛇神。他制造的文化大革命，几乎就是庄子反文化意识的现实体现。他摧毁敌人和自己的国家机器，恰如人世间的大闹天宫。令人惊讶的不是他的行为，而是他的游戏态度；他用一种嘲笑的态度看待自己发动的革命，就像如来看在自己手上翻跟头的猴子一样。在他说“将革命进行到底”的时候，也会说：“一万年后，我们都很可笑。”
老子并不说存在不存在，老子说有没有预设目的。自然哲学的戏剧性显示，正是解脱了目的后的“我”无不为意识的直接演示。
没有目的——无为；无不为——灵性自为。
十. 人们回避的哲学的另外一面
一个自然之境中的人，是自由的——他不以“我”为出发点，也没有自身以外的目的，在现实中便具有无限的可能性。他可能长久和平地生活，也可能暴死（作为社会可以摒弃后者）；他可能是一个智者、一个疯子，或一个傻瓜（作为社会可以尊崇前者）；他可能泛爱万物，也可能吞食野兽（作为社会可以嘉勉前者而惩抑后者）。萨特写在《苍蝇》中的俄瑞斯忒斯，最后就有点接近这个状态，他承担了一切，也就自由了，解脱了宙斯和政府对他意念上的控制，他与一切无关；所不同的是他还剩有一线理念，即他是一个个体的“我”。但即使这样的“我”，对于要求同一的社会来说，已经足以构成威胁（当然社会以其目的性在其范围内摧毁这样一个个体又是轻而易举的）。
对于愿意生存的人，你可以说“己所不欲勿施于人”；对于无所谓生存不生存的人，你就要说“己所欲勿施于人”了。人们就是这样地逃避着他无法承担的自然和自由，即使在被自然哲学浸透的中国，人们也是往往把自然哲学收缩为处世之道，而真正的“道”却是喻为宝剑，不可示于人的。
生和灭在自然中是一种必然现象，所有生都来自虚无，又归于虚无。这不是自然的问题，却是自然之境中显示的变幻——阴阳交替，气之聚散，毁灭孕育于所有生存之中。这是一个很古老的道理，但赴死如生的人，却是很少的。中国的真人，换一个角度也可被视作魔鬼。
千百年来伦理维系着中国社会，就象思辩和上帝维系着西方的精神一样。
中国哲学的自然性，给中国人提供了无限的精神自由；而在社会生活中间，却盛行充满安全保险限制意味的儒家学说。“儒”字的构成即“人需”，即“人”生存的“需要”。鉴于这种需要，它明显地强调了自然的生的一面。
儒家的创始人孔子，不惑而知天；他自然知道，道是全部——天无言，而万物运行，生灭一体。但在别人问及生死的时候，他却直绝地回答：不知生，焉知死。出于社会存在的目的，他言礼，不言力怪鬼神。在他为哲学找到自身以外的目的的时候，他已经偏离了自然哲学——以维系社会延续的道理来决定哲学的命题，是不自然的。
总之自然是超乎人类的，自然之境是人对于超乎人的自然的体悟，是对人的“有”“无”“生”“灭”观念的解弃。
他是物我无别的宇宙，他是一心一意的人。自然从来不对他说该做什么，不该做什么。无论这个世界产生什么问题，都不是他的问题，因为他可以接受所有的答案——有什么能毁灭“无”呢？
这就是我们列作题目的“没有目的的‘我’”，就是我们开篇所说的“自然而然”。
十一. 从自然看自然
由此我们可以清楚地看出哲学的自然和科学的自然是两个事物。
我们可以用自然观来看人世，也可以用自然观来看自然界。这是一个合一的又各得其所的境界。
而从思辩和分析科学的角度来看待自然，自然就变成了人的对象——从功用的角度考虑自然，自然就变成了人类的利用对象；从利用的角度来说，保护自然和开发自然，目的是一致的。
如何利用自然，是一个技术的问题；如何看待自然却可能是哲学的问题。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（庄子）——人与天地一体，就没有了对象的问题；人只是暂时离开自然的一个幻体，也就没有了从人类的角度考虑自然的问题。
自然界的毁灭，是现代社会的问题，是人与自然分裂产生出的问题。人类欲求的急速膨胀，必然导致人类赖以生存的自然环境的毁灭，这是不须哲学也能一目了然的。这是“人类中心”意识的必食之果。
自然界的毁灭，是现代社会的问题，是人与自然分裂产生出的问题。人类欲求的急速膨胀，必然导致人类赖以生存的自然环境的毁灭，这是不须哲学也能一目了然的。这是“人类中心”意识的必食之果。
一个人不会吃掉自己的舌头，却会吃掉一头牛；一个人不会砍断自己的脚，却会砍断一棵树。人类在自身和自然环境之间选择的时候，一定会牺牲自然环境而不会牺牲自己。这就是以人灭天。
现在保护自然的理由往往是，自然毁灭，人也很难生存。事物都有两个方面，人道主义对人是优惠的，对自然生态却是残忍的；因为过多的人本身，对于自然生态就是灾难。人所能抉择的不过是一百亿人生存一百年，或者一亿人生存一万年。
生灭在自然中是守衡的。人成功地用技术干扰了这个系统，他不受报复是不可能的。其实最大的报复倒不是生存与否的问题，而是人的自然性的丧失。当人不再能接受死亡，不再能在万物生灵中，感受自己的本身，在这个时候，他那个属于自然的生命，他那个体悟自然之境的灵性，就消隐了。人制造了人，也许这就是自然哲学的终点。
自然观并不避讳这一点，因为它自身的消失幻化也是自然而然的事情。
1993年6月24日①
◎章节八.自然哲学的诗境中所引李白和王维句，作者写为“相看两不厌，唯有敬亭山”及“行到水尽处，坐看云起时”，此处予以保留。原句于一般诗词版本中“唯”为“只”，“尽”为“穷”。
