由于中国问题独特的复杂性，出现对中国现状的不同解读和诊断并不奇怪。中国人民大学教授，基督教自由派代表人物之一的何光沪概述道： “新左派认为病根是资本主义，甚至有些人很不客气地说是改革开放和全球化，导致了中国的矛盾。自由主义正相反，他们认为中国社会病的原因是旧的体制和‘文革’为代表的集权体制在继续起作用，权力干预市场公正，从而造成社会负面现象。新儒家认为，是因为传统文化被破坏得过于严重；研究基督教的在这方面与新儒家比较接近，认为传统道德被破坏，宗教信仰被扫荡至少是社会道德滑坡的部分原因，也有很多基督教学者赞同自由派对政治经济的问题的看法。新左派开的药方是：恢复国家管制经济，主张平均，用行政手段来解决问题；自由主义则主张政治经济体制改革，让市场来解决问题，消除由于政治权力开预带来的不平等，主张自由平等的竞争。新儒家和基督教的学者则认为应该重视文化的问题，主张信仰自由。个人觉得自由主义的说法比较有道理。”[1]
笔者认为, 作为对现状的批判者，中国的“新左派”的政治思想中继承了中国近代反对帝国主义和资本主义经济制度的成分，平均主义倾向，警惕全球化和全球资本主义扩张的民族主义，对主权国家能力的关注。它可以被看做一种复兴的“社会主义”思潮，其特点包括援引后现代理论挑战资本主义现代性；以毛泽东时代的意识形态和政策批判当下的改革开放和全球化，呼吁正视和尊重中国的社会主义传统；反对全球资本主义的民族主义倾向；和主张扩大国家能力和效率的国家主义倾向。相对自由主义强调的个人权利和市场经济,“新左派”不论是反国际新自由主义的主张还是追求分配的平均主义本质上都以维护和加强国家权威为切入点。 “新左派”的主张抓住了中国当代因改革开放造成的一些问题，借鉴了后现代思潮对资本主义现代性的批判，并迎合了全球范围内对新自由主义经济思想的质疑，但其内在缺陷是明显的。限于关注的侧重，本文不拟讨论新儒家和基督教学者的立场，而准备集中于“新左派”忽略和误解的问题和体制内外带有自由倾向的一些论述，并阐述本人的一些浅见。
一 新左派的一些问题：以汪晖为例
汪晖曾对1989年的民主运动提出了一种和官方关于西方颠覆以及资产阶级自由化泛滥不同的解释。他在《1989社会运动与“新自由主义”的历史根源》中认为，89年运动实质并不单是追求“民主自由”，更是一场旨在恢复社会主义的运动，参与这场运动的普通民众在反腐败，反通货膨胀，反官倒的抗议中追求失落的社会主义价值，但最终这场运动被镇压，其后市场化--汪晖所攻击的新自由主义（neo-liberalism）--- 全面获胜。相对于西方媒体对于89年民主运动的报道和官方语言的话语（二者角度迥异但结论实际上趋同）来看，汪晖的解释的确有其深刻的一面，因为他揭示了这场运动更深的，关于社会公正和社会主义价值的面向，即1989是一场范围广泛的社会运动。 但是，正如西方记者的民主话语不能代替运动的复杂和多面，汪晖的理论也只能说揭示了部分事实，而不能构成一个全面的阐释框架，而其看似简单清爽的逻辑推理链条隐藏着更大的问题。假如按汪晖所说, 整个运动仅仅在于反腐败和恢复社会主义精神，那就无法解释为什么这样一个和执政党目标与宗旨一致的诉求会招致暴力镇压。镇压的原因是执政党已经感到自身的意识形态和权力受到根本的威胁，而这一威胁来自激进追求公民民主自由权利的人颠覆政权的可能性。
由于汪晖把89年民运认定为民众的社会主义运动，他把 1989年的镇压和1992年后恢复和加速对外开放这两个事件推演成了一个事件，和一个有目的推进的，后果不可逆转的阴谋——国家镇压民众是因为统治集团必须继续维持和推进“新自由主义”的市场化改革，接下来，邓小平南巡以后恢复和加速的市场化改革不可避免成为这一计划的一部分,似乎邓小平决定实施“平暴”和“南巡”都是“为了”最终实现“新自由主义”在中国的霸权。但是, 如果我们接受历史偶然性（contingency ）的观点，否认陈旧过时的目的论（teleology）,会怀疑这种以后来的事件倒推之前事件的逻辑。 以后视的历史眼光看, 可以认为89年武力镇压是多种因素聚合的结果，是在其他各种和解的可能性由于种种原因全部被摧毁以后发生的，它本身未必是绝对不可避免的，而92南巡之时，邓小平在法理上已经是一介普通公民, 凭借作为革命家和改革开放总设计师的权威和资源扭转当时已经形成势力的反改革开放潮流和经济停滞。在这个过程中,邓小平同样受多种因素制约，其政策的最终实施也并非绝对不可避免。把这两件事描述成环环相扣的设计并不能让人信服。邓小平引入“新自由主义”的一些措施，不过是当局在面对苏联东欧社会主义崩盘后一种自救的策略, 防止因制度僵化，国力削弱，人民生活水平下降造成合法性危机。[2] 这里表现出了典型的邓式执政灵活性，而非在理论意义上接受“新自由主义”本身，更不是从1989年就预先设计好某种计划。汪晖的问题在于脱离历史情境，主观地虚构了一个阴谋论叙事和因果关系：“新自由主义”和国家在1989年合谋扼杀民众的“社会主义”诉求，然后在1992年以后继续推进“新自由主义”。
汪晖对“新自由主义”的批判本身是值得注意和思考的。在汪晖看来，自1980年以来以撒切尔和里根为代表的, 修正凯恩斯主义，主张自由市场经济挂帅和全球资本主义扩张的“新自由主义”在中国已经成为一种弥散的话语霸权，遍及知识界宣扬的理论和政府的政策。“新自由主义”在中国表现为呼应以英美为主导的全球资本主义扩张，自由贸易，和减少国家干预, 不断推进市场化改革和全球化，以便和世界（西方）接轨。汪晖注意到,朝经济自由主义，全球化，市场化方向的改革一方面持续损害普通工人和农民的利益，一方面可能削弱中国作为发展中国家的国家主权。尽管汪晖的批判有一定学理和道义价值，也有质疑官方“改革开放”意识形态和政策的独立批判精神,但是这种批判没有触及问题的实质,既市场化改革并没有导致中国国内的矛盾, 只是使这种矛盾更为明显和激化，另外，这些矛盾并不是源于市场，只是在权力和市场合流和重叠过程中，不受制约的公权力对市场的垄断和操纵，以及对公民个体权益的侵犯。解决这些问题只能依靠法制, 确立和保护公民权利，而非拒绝市场和全球化。虽然中国的自由主义经济学家被普遍认为应该对推动国有资产的快速和非正常的私有化及工人下岗负责,但是这里的重要问题是市场和权力的结合,以及改制过程的不透明和缺少监督。官僚权贵集团对改制的操纵和滥用不应该由自由主义经济学家承担责任。
在反对自由市场原教旨主义的同时，汪晖体现了典型的“新左派”的两重价值取向：既关注国家能力，又关注民众福利，可以说以一身兼具中国古代法家的国家主义和儒家的平均主义经济思想，并以此对改革开放持批判态度。因此，新左派在民众和国家之间的立场是暧昧的，事实上，汪晖在批判国家扼杀社会运动之后，又通过对党-国体制及其利益的认同完成了从民粹主义到国家主义之间的过渡。[3] 然而，在一个现实的场景中, 当代表“国家”的城管频繁以暴力对付底层的小贩时，或当地方政府以国家的名义侵犯农民的权益时，自由主义者必然支持和维护底层作为个体的合法权益，反对国家侵犯人权，即便小贩违规，也应该受到合理和有尊严的处置，这在逻辑上是具有连贯性的。然而，当国家的权力和底层的权利发生冲突的时候，当国家牺牲工人的利益以维持外资流入的时候，新左派将陷入两难：是维护党-国体制的权威及其追求的稳定和发展（新左派在这里可以说带有中国古代法家学说的色彩），还是维护底层的尊严？在这个问题面前，新左派固有的国家主义和民粹主义之间的两极性矛盾会暴露无遗。
新左派批判“新自由主义”理论的另一个面向是主张经济民族主义,警惕调全球资本主义借助中国国内力量的合谋对国家主权，自主和能力的侵蚀。这一倾向提醒自由主义者注意中国的历史情景，即近代中国是在反殖民主义反帝国主义的斗争中不断发展的，对全球化和市场经济的追求的确不能完全把国家主权和独立自主置于不顾。由于“自由主义”的西方曾经是中国的侵略者和加害者，中国民族主义和中国自由主义的历史关系向来异常敏感，自由主义与西方的关系也成为新左派攻击自由主义者的一大武器。中国自由主义有必要思考如何回应这一挑战，但是新左派更有必要从过度强调中国作为受害者的近代历史创伤记忆，以及过于强烈的不安全感和屈辱感中恢复。[4]更应该注意到,西方对中国的侵略也是自身民族主义发展成帝国主义的结果，而全球化本身并不意味着美国化，它使世界多极化，加深中美经济的互相依赖，而中国在双边关系中的主导地位也在提高，并非只是中美关系中弱势的一方，而中国对东南亚，拉丁美洲，非洲的经济扩张也是在借助全球化实现。
二，体制内自由派立场：以俞可平为例
对于新左派提出的一系列问题，隶属于官方的体制内自由派学者也作出了自己的回应。俞可平在其旨在把官方改革话语进行精心学术包装的英文著作Globalization and China’s Governance（全球化和中国治理的变革）中,不仅明确指出邓小平有以开放促改革的策略,还系统地回答了有关全球化和主权，市场机制和政府调控，国内改革与对外开放的关系等诸多问题。总体而言，俞可平认为：一, 全球化是不可逆转的世界潮流，中国必须加入其中，不可能在孤立中发展; 二，全球化不仅为中国带来经济发展的巨大机会,也促进了中国国内在政治，社会管理,法制建设等多方面的积极进步, 因此，全球化对中国不仅意味着经济发展机会,更深刻地改变着中国的体制，社会结构和价值观，因为开放的经济体系必然要求国内体制作出相应的调整和适应；三, 全球化不等于西化，也并不意味着发展中国家必然失败或处于不利地位。作为一个开放的过程，全球化对于发达国家和发展中国家都同样是一把双刃剑，发展中国家在这一过程中必须找到自己的优势；四，国家必须规范市场，市场经济从来不拒绝强政府。 俞可平事实上以官方代言人身份回应了汪晖对“新自由主义”的指控，确认了中国政府的确有以开放促改革的构想，同时相信政府对国际政治经济环境和国内市场都有足够的掌控能力。依照俞可平的逻辑, 中国政府希望借助世界经济全球化实现国家经济实力和综合国力的提高和政治社会进步,但从来没有在理论意义上接受英美“新自由主义”。[5]
假如把俞可平的观点，自由主义，和新左派学者作一对比, 显然在对待全球化，西方政治经济文化, 和推进市场化改革方面，开明的体制内自由派和体制外自由知识份子拥有极大的共识，他们对全球化和市场化的积极乐观态度和对民主自由价值的基本体认和新左派的悲观论调和保守态度形成鲜明的对比。当然，俞可平和体制外自由知识份子的分歧也很明显：虽然俞可平支持政治体制改革,更以公开赞扬“民主”闻名海内外, 但这一改革对他来说止步于“善政”和 “善治”的落实，即在现有的制度框架内逐步改善政府的社会管理能力，扩大民众的政治参与和信息公开, 使公共福利实现最大化。俞可平坚持认为中国在这方面已经取得了长足进展，尤其他在所推崇的农村基层直选方面，然而对更多地以西方制度作为参照的体制外自由知识份子尤其是他们中的激进派来说，这些是治标不治本的办法，如果没有多党竞争，司法独立, 新闻自由，“善政”和 “善治”不过是空话而已。俞可平强调国家和社会的合作,及现有国家体制对公民社会的容纳,后者对前者规则的遵守, 而体制外自由派强调两者的冲突，公民社会的独立, 及其对国家的抑制和挑战。值得注意的是，俞可平本人不仅承认一个完全遵循现有体制的公民社会不过是党和政府的工具，也承认党的意志和利益并不天然代表人民的意志和利益。[6]与此同时，俞可平没有从根本上挑战西方制度，而是采取守势，强调政治制度的多元性,并以中国的过去而非西方作为标准衡量自身在朝民主化方向的演变。从价值取向上看, 体制外自由派和体制内自由派的观点基本是同一路向，他们的分歧比之两者共同与新左派的分歧来得要小。
三: 一个自由主义的态度
政治学家邹谠曾把世界民主的历史进程描述为：国家在十八世纪力求保障公民权利（civil rights），如基本人身自由，安全，法律面前的平等，信仰，宗教自由；在十九世纪保障政治权利（political rights），如程序正义,司法公正，政治参与,选举,结社权，在二十世纪注重保障社会经济权利（socioeconomic rights）如住房，受教育，维持适当的生活水准，接受教育和医疗卫生保障。[7]可见，公民和政治权利（即人权）的保障应该，也在世界民主实践中优先于社会经济权利，“新左派”的主张看到了公平的重要性，但把第三条，即二十世纪的潮流当成唯一的目标，忽视对前二条在理论和实践中的保护，而政治自由主义者则按惯常顺序优先主张前面两条。用一个简单的例子说，薄熙来在保障“社会经济权利”和民众安全感方面不论出于何种目的，的确做了有实效的工作，其“分蛋糕”理论也不乏道理，因而获得大量的拥护甚至新左派的美化，但是由于其对前二条的漠视，其做法对国家政治和法治的长远健康发展是有害的，而因为前二条在中国的缺失，薄熙来本人也难以获得真正公正的对待和审理。一些左派人士在攻击薄案审理不公的时候，恰恰应该从总体上认真思考程序正义和司法公正对全体公民的意义,而非只为薄熙来一个人呐喊。固然，普罗大众因为从薄熙来的一些政策，如改善社会治安的“交巡警平台”中受益而拥护薄熙来，这也是不能忽视的, 笔者在薄熙来下台之后访问重庆，期间和西南大学一位有博士学位，且在美国著名大学访学过的青年教师闲聊时提到薄熙来，不想他也完全支持甚至崇拜薄熙来，对薄熙来的下台还发了一通牢骚，可见对薄熙来的支持还不限于草根民众，但假如薄熙来的“群众基础”仅仅源于普通百姓朴素的“过得好”的愿望，那么任何一个有足够责任感，能力和资源的地方领导人都可能满足，而不必复制薄式意识形态和文化运动。自由主义人士对于薄熙来实行的带有平均主义色彩的经济政策可能持观望态度，对以国家力量介入和操纵群众文化活动必然抵制，但主张维护其本人作为个体基本，平等的公民权利，和享受司法公正的态度是确定无疑的。
带有新左倾向的人会强调贫富两极分化的社会现实，自由主义的视角则注意到国家必须先把所有公民—不论贫富--的公民权利和政治权利平等地给予充分保障后，再来讨论财富的再分配问题，也就是说, 按邹谠描述的步骤1-2-3依次往下走,而不是绕过1和2，只关注3--社会经济问题---这样的做法既不是先“做蛋糕”，也不是先“分蛋糕”，而是在做和分之前，不论蛋糕多大, 首先明确吃蛋糕人相应的权利，责任及机会的均等。即使在中国的特定历史背景下和实践中，促进社会经济权利和国家的总体发展已经优先于前二者，也可能中国可以走出一条相反的道路，但这些都不能否定限制国家权力滥用,保障公民政治权利的意义和紧迫性。自由派对国家权力保持警惕不仅因为其理论立场----自由主义者主张国家的职能应当仅限于维护公共秩序和尊重法治[8]，也因为历史事实: 当代中国所植根的几千年帝制传统和数十年的苏联式体制都强调中央集权和官僚体制。[9] 国家的力量不是太弱而是太强，这里的强弱不是指国家财力和征税的能力,而是指决定如何开支的能力，而新左派所抨击的放任自流（laissez-faire）的资本主义在当代中国从未真正存在。[10]
自由主义者究竟该如何看待汪晖所攻击的“新自由主义”政治经济? 笔者以为，“新自由主义”政治经济或许是英美政府的意识形态，但并非作为个体的政治自由主义者的教条。自由主义与乌托邦主义的区别正在于前者是多元主义和经验主义的, 本身并不认为任何机制，不论是国家还是市场是终极，万能，和一劳永逸的。[11]自由主义者之所以支持市场经济只是因为市场经济相对计划经济而言容许多元化，更多的竞争，支持个人选择购买什么和如何生活的自由度，因而更符合自由主义的基本价值观。自由市场经济本身就含有经济民主的因子，大众消费相对物质匮乏来说是对人的基本权利的满足，也是对官僚政治的一种突破。假定市场化会培育中产阶级，带来政治民主，坚持市场经济与政治民主是一体两面，也是自由主义的逻辑和题中应有之义。[12]然而，当市场经济的发展在现实中导致贫富差距和地区，城乡差距，或因利润至上和竞争失序导致某些恶果，自由主义者并不应当反对一定的调整和适度的规范甚至国家干预，因为社会的均富和公民谋求自身幸福， 减少和避免社会冲突本身就符合自由主义对于公平，正义和社会进步的理解。中国自由主义者有必要在理论上澄清其在经济问题上的立场并非绝对的自由放任主义,而是承认现实中国家的调节功能，但是有两点是自由主义者必须反对的:一，完全放弃市场,以国家的力量强制实现全体民众的均贫，改革开放事实上抛弃了这一做法；二， 以国家权力剥夺私人的合法财产。这两点应当是自由主义者的底线。
改革开放和全球化没有造成中国社会的矛盾，只是把党国体制内长期累积的深层次问题，即自由派指出的“权力干预市场公正”问题，以官（外）商勾结的新形式表现出来，以此怪罪全球化是不公正也不明智的，这些问题只能通过健全法制和监督解决，而非回到闭关锁国的老路上。新左派呼唤公平和正义，但把获得公平和正义的途径归结为以恢复公有制和国家干预缩小贫富差距。然而，公平和正义并非全部取决于所有制，公有制并非公正的同义词。造成城乡身份不平等的户籍制度正始于毛泽东的国家统治一切的时代，而在市场经济条件下被逐步消解。新左派学者也似乎没有意识到，中国的环境破坏并非始于市场化，而恰恰肇始于毛泽东时代。[13] 国家能力是必要的,但秦晖曾针对王绍光的论点指出，国家能力是指积极的,在施行福利和社会保障方面的能力，而非仅指攫取的能力，而能力必须和责任相对应。[14] 另外，“公平和正义”也并不是新左派和社会主义者的专利,自由主义者强调的个体权利和法治才是通向公平和正义的有效途径。
至于涉及如何解读中国近代史的，关于自由主义与激进主义的论争，笔者以为，自由主义与激进主义是两个不同范畴的概念，制造二者之间的对立是无意义的，在历史研究中也不需要把这两个概念作为分析框架。[15]对自由主义而言，自由和个体权利终究是一个终极目标和价值而并非只是一种宽容和温和的态度，而激进只是在追求某种目标的过程中表现出的一种态度和方法，它可能和自由所蕴涵的宽容精神相冲突，但它本身终究不是终极价值。同样以自由为价值取向的人中有人可能激进,有人主张温和渐进，在通向自由的道路上有的社会采取了更激进的路径，有的则温和保守。与自由的目标对立的是专制，而与激进对立的则是渐进或保守。[16] 就策略来说，温和渐进更符合当代世界潮流，也得到越来越多的支持，但反对激进的思想推到极端也造成了一定的后果，其一是在中国现代史研究中宣扬孙中山不如袁世凯，革命不如不革命的“自由主义”逻辑。[17]这种历史虚无主义的逻辑以反激进始，也以反激进终,但却忘记了自由主义的根本在于主张自由和权利，而非执着于具体的政治路径。自由主义者可以批评孙中山对自由所持的保守态度，但不必质疑其作为革命家的激进，而对于自由主义者来说,袁世凯可算一个政治强人,在思想价值上则根本不足论。
对于基本权利受到侵害的农民和来自农村的新工人群体，自由主义的立场不是诅咒资本和市场，也不限于抽象的道德呼吁,而是首先否认抽象的人民利益,承认不同社会阶层和职业群体，乃至同一群体内部,都有不同利益然而可以调和的冲突，继而主张以允许自由结社，组织行业协会,如建筑工人协会的方式,把群体维权制度化,并把政府，工商界和工农大众三者之间的谈判，博弈，以及公民组织的中介和调解角色常态化，并在此基础上建立动态和相对的公平，而非依赖国家来恩赐平等。[18] “公平和正义”只能是在各自维护自身合法利益的基础上经过不断协商和妥协实现相对和动态的平衡。一位网名为“矛盾论”的网民在“新工人网”上评论道：“国家宪法没有规定我们任何人有罢工的权力（利）；从行政方面，绝无平等可言的户籍制度；司法方面就更是马尾巴串豆腐没法提了。事实说明，没有我们工人自己的，代表我们全体工人利益的政党参与，政治压迫是必然存在的！”[19] 尽管网名颇带毛泽东色彩，但这名工人的主张实质上显然和自由主义的理论立场完全一致，却也是在民粹主义和权威主义之间徘徊的新左派无法正面回应的。
学院派的自由主义者应当更多地关注住房，教育，医疗，养老公平、进城务工者处境等有关公共利益的问题，更多地倾听民众的真实感受和声音，乃至参与推动社会的变化，但也应当自信,对保障和自由两者的追求同时内在于人性，尽管并不时时被意识到。甚至当一个打工者在网上呼吁社会保障，并认为有关“自由”的讨论毫无价值的时候，他其实已经在享受上网和表达自己观点的自由。同时,每一种思想倾向和流派，不论是环境主义，社群主义，还是新左派，都着眼于政治社会问题的某些侧面，强调自己认同的原则和内在价值。没有一个派别必须对每个具体问题逐一提供解决方案，但它们可以在自由多元的社会中互补。逼问自由主义者能否对所有现实问题提供圆满的解决方案，是一种把理念和价值变得工具化和技术化的思维模式。
四： 共识
在本文开篇转述的四种主要当代思潮中，笔者认为自由主义的理论预设和所指示的路径更为合理和具有时代精神，而且相信新左派的观点不论如何以现代理论包装，根本上并未越出中国先秦法家国家主义与儒家民本主义和平均主义所设定的思想界限，只是二者在当代的结合。[20]自由主义所主张的公民权利，对国家的制约，以及民治思想才是中国思想资源中真正缺乏的。当然，自由主义者应当更加正面和积极地看待中国传统思想资源的积极面向，及其在现代的转型和复兴。在传统帝制中国已经成为历史陈迹的时候，儒家文化已经不可能也不必再发挥政治影响，但它的某些面向，如道德主义仍然可以提供调节人际关系和规范个体行为，乃至约束政治行为的准则，而儒家学者的精神自主在历史上也曾是对政治专制的潜在制约和抗衡。[21]个人和道德领域的儒家文化和政治领域内的民主自由体制，文化的民族性和制度的普世性可以并存, 东亚文化圈的韩国和台湾已经提供了两个例证。不论是儒家伦理及其政治哲学，还是西方文化和政治制度，都属于人类在不同的文化和时代背景下探索更为合理的人类生活秩序和政治组织形式的努力和思想结晶,他们之间必定是可以调和与互补的，试图全面否定文化传统的整体主义（holism）思维模式与自由主义其实是冲突的。[22] 中国儒家政治传统中向来持一种消极的“不干涉主义”，也未尝不是一种本土的自由传统。[23]
思想界经过多年交锋和辩论力图获得共识的努力是值得肯定的。笔者以为，当下中国有三大思想基础: 儒家文化传统, 自晚清和五四以来的自由主义传统，和自1949年以来形成的社会主义传统。思想领域的共识可尝试在此建立：一，在中国古代“德治”和“民本”的思想基础上实施现代意义上的公民权利。现代的个体“公民”（citizen）概念不能以儒家的“民”（没有政治参与的subjects）和左派惯用的“群众”（在政治动员之下实现表面政治参与的masses）和具有所谓“总体意志”的“人民”（the people）笼统代替。二，中国需要富裕和强大，历史上也有建立强大和有效的国家政权的基础和经验,但是富强的当代中国必须建立在人民的公民和政治权利得到充分保障,政府权力受到规范的基础上，而非仅指国家（政府）武力和经济力的强大；三，全球化不是中国问题的祸根。中国不仅是改革开放和全球化的受益者，还是参与者和未来可能的主导者；四， 经济增长并非万能，环境保护,劳动保护，公共健康对于可持续发展更为意义重大；五，改革开放所带来的经济成果和教育,医疗资源更公平地为全社会共享， 而实现公平和正义须以法律和人权作为基础，依赖一定的制度实践，关键在于限制特权,和保障各阶层利益的充分表达。
[1] 薛莉，《中国思想界寻求共识》, 《金融时报》中文版, 2013年 12月12日http://www.ftchinese.com/story/001053860#utm_campaign=1W110215&utm_source=EmailNewsletter&utm_medium=referral
[2] Stefan Halper, The Beijing Consensus: How China’s Authoritarian Model Will Dominate the Twentieth Century (New York: Basic Books, 2010), 143页。
[3] 许纪霖在《近十年来中国国家主义思潮之批判》一文中，把汪晖2007年对“党国”的论述看做一种“令人惊异”的“转向”，但在汪本人的思想逻辑中，这可能只是自然的过渡和摇摆而不是突兀的转向。
[4] 这种过于强调民族屈辱的倾向，参见Lin Chun, The Transformation of Chinese Socialism (Durham, NC: Duke University Press, 2006)
[5] Yu Keping, Globalization and China’s Governance (Leiden: Brill, 2013)
[6] Halper, The Beijing Consensus,167页,244页。
[7] Tang Tsou, The Culural Revolution and Post-Mao Reforms: A Historical Perspective (Chicago: University of Chicago Press, 1986), VIiii.
[8] Antonio Gramsci, “The State as Veilleur de Nuit”, in Gramsci, A Gramschi Reader, Selected Writings1916-1935 David Forgacs ed. (New York: New York University Press, 2000),236
[9] 这一分析，见Lieberthal, Governing China, 171.
[10] 王绍光和胡鞍钢只看到中央政府加强自身收入的必要，却忽视了现代民主的基础在于对政府开支的制约。对王绍光和胡鞍钢观点的介绍，见Mark Leonard, What Does China Think? (London: Fourth Estate, 2008), 37.
[11] 顾准在这一问题上的论述，见《顾准文集》(贵阳: 贵州人民出版社, 1994年), 373-375页。
[12] 持这种经济自由主义观点的学者以张维迎为代表，见Leonard, What Does China Think? 20.
[13] Kenneth Lieberthal, Governing China, from Revolution through Reform, 2nd edition (New York and London: W.W. Norton, 2004), 277-278; Judith Shapiro, Mao’s War Against Nature (Cambridge: Cambridge University Press, 2001)
[14] 秦晖，《权力，责任与宪政：兼论转轨中政府的大小问题》，《二十一世纪》双月刊，2003年12月号。
[15] 以反思法国革命为切入点批判激进主义的代表著作是具有自由主义倾向的历史学家朱学勤的《道德理想国的覆灭》（上海三联书店，2003年），把激进主义和自由主义作为对立的观念加以比较，见胡伟希《中国自由主义与激进主义之比较——从清末民初到五四时期为个案的心理类型学分析》，载郑大华，邹小站主编《中国近代史上的自由主义》（北京: 社会科学文献出版社，2008），44-56页。
[16] 见余英时, 《中国近代史上的激进与保守》，载氏著，《现代儒学的回顾与展望》（北京: 三联书店，2004年），8-42页。
[17] 关于这种史观，见袁伟时教授的一些文章如《袁世凯与国民党》，对其批评和质疑的文章有书海飘香，《评袁伟时的历史文章》等。
[18] 关于不同群体利益代表的缺失，见Minxin Pei, China’s Trapped Transition: The Limit of Developmental Autocracy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006), 16.
[19] http://www.xingongren21.com/show_11780.htm
[20] 对法家和儒家经济思想的对比，见梁启超《先秦政治思想史》（北京: 中国人民大学出版社，2012年），182-190页。梁氏在20世纪初年已经认识到中国古代不缺乏社会主义传统，不缺乏“民有”，“民享”观念，独缺“民治”及“民权”观念。见《先秦政治思想史》6页，97，198页。
[21]见余英时, 《现代儒学的回顾与展望：从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》，载氏著，《现代儒学的回顾与展望》（北京: 三联书店，2004年），171-175页。
[22] 见Karl R Popper, The Poverty of Historicism (London: Rutledge & Kegan Paul, 1960), 71-92.
