梁山伯与祝英台的故事，在中国早已家喻户晓：这一对生前未能结合的恋人，在死后化为蝴蝶，以致江浙民间的吴语中至今仍称田间常见的菜粉蝶为“梁山伯”。在小提琴协奏曲《梁祝》中，“化蝶”也是全曲的最高潮。不过，似乎无人解释的问题是：他们最后为何是化为蝴蝶，而非诸如蜜蜂之类的其它昆虫呢？
相思文化：化蝶之外的连理枝、比翼鸟
现代人在想到梁祝时，第一反应恐怕就是他们之间纯洁忠贞、至死不渝的爱情，这固然可能是故事原本所欲传达的重要侧面，却未必是全部。把他们视为一夫一妻框架下顽强追求自由恋爱的年轻人，这是20世纪梁祝故事在逐渐剔除旧文化后净化的结果，尤其深受越剧现代化改革进程的影响。在清代和民国的戏剧演出时，这些早期版本的梁祝故事中充斥着因果报应、调笑乃至色情的成分，梁山伯的形象则狡猾好色又迟钝（他茫然不知祝英台之为女身被解释为：玉皇大帝命人偷走了他的魂魄），直至1946年雪声剧团新改编的《梁祝》上演，范瑞娟才将他重塑为一个满身书卷气的儒雅才子。
这其中的关键差异在于：我们现在理解的梁祝，聚焦于他们身上表现出来的那些与现代爱情观契合的特质；但传统社会中的人们却不会抱有这种爱情观，因而传诵其故事或许更多是出于对其遭际的同情与悲悯（“两个好好的年轻人死了”），更重要的是他们那种传奇般的非正常死亡（至迟在晚唐张读的《宣室志》中就记载“祝适马氏，舟过墓所，风涛不能进。问知山伯墓，祝登号恸，地忽自裂陷，祝氏遂并埋焉”）。在东亚古代的巫术观念中，情志不得伸的冤死，死者在灵魂不得安息的情况下，往往具有作祟的强大法力，这种心态的影响所及，造成像诸葛亮、关羽、岳飞这样壮志未酬或屈死的人物广受推崇，这或许也是梁山伯死后成神的重要原因。
梁祝传说的故事本身并不曲折复杂，但它之所以长盛不衰，应归结为它顺应了普遍存在的某种心理意识，因而足可代表一类故事原型。在中国传统的“相思文化”和“殉情”故事中，类似的叙事结构反复出现：两名恋人因受外力的阻隔而无法结合，最后以死明志，并终于由此得以魂归一处。这可能也是梁祝故事能在朝鲜、乃至爪哇和巴厘岛流传的缘故，因为这种文化心理是普遍存在的。
在中国，这种“相思文化”源远流长，梁祝可能是其中最有名的之一，但却并不是最早的。一般认为在文献记载上最早可追溯到东晋干宝收录在《搜神记》中的短篇《韩凭夫妇》。在这个以战国时期为背景的故事中，韩凭夫妇俩在被拆散后，坚志自杀，死后未能合葬，而从坟头各自生出大树，“屈体相就，根交于下，枝错于上。又有鸳鸯雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，交颈悲鸣，音声感人。宋人哀之，遂号其木曰‘相思树’。相思之名，起于此也。南人谓此禽即韩凭夫妇之精魂。”这是后世连理枝（相思树）、比翼鸟传说的源头。
在梁祝故事诞生之前，相似的传奇结尾已在许多诗歌、传说中出现。最著名的可能是东汉长诗《孔雀东南飞》的结尾：“两家求合葬，合葬华山傍。东西植松柏，左右种梧桐。枝枝相覆盖， 叶叶相交通。中有双飞鸟，自名为鸳鸯，仰头相向鸣，夜夜达五更。”这里所提到的合葬之所“华山傍”，并非今陕西的华山，因为故事按说发生在东汉时长江下游的庐江府；它更可能与南朝乐府《华山畿》有关。按《古今乐府》的记载，南朝刘宋时，有士子暗恋一位客舍女子，相思至死。入葬时，运载棺木的牛车经过华山旁女子家门，牛不肯前，女子遂出门而歌：“华山畿，君既为侬死，独活为谁施？欢若见怜时，棺木为侬开。”棺木应声而开，女遂入棺，两人乃合葬。
虽然梁祝故事的背景一般被设定在东晋，但当时并未留下诗歌，直至唐代才逐渐见于记载；就此似可判定：在梁祝传说诞生之前，构成其母题的关键要素已在诸多诗歌、传说中出现。这些关键要素包括：两个遭外力阻隔的恋人；两人之间的感情可能是相互的，但也可能是单方的深情，而另一方最终予以回应；一人先死，而另一人追随于地下；死后出现奇迹（棺木不肯移动；坟上长出连理枝或比翼鸟）。梁祝在结构上可说是更接近《华山畿》的故事，而补入了《韩凭夫妇》与《孔雀东南飞》的元素。
在这些早期传说中，相爱的两人在死后通常是化树（连理枝）或化鸟（比翼鸟、鸳鸯）两种结局，至中唐时白居易写《长恨歌》，还描述唐玄宗与杨贵妃在深宫誓言“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”，可见这是时人最为熟悉的恋情真挚的象征。除“连理枝”起源于《韩凭夫妇》故事外，“比翼鸟”的形象则更源远流长，在《尔雅》和《山海经》中就已出现，只是当时并未作为感情美满的象征，《山海经·西山经》中甚至认为它的出现预示着灾难：“见则天下大水”。直至西晋张华《博物志》中，才写到“南方有比翼鸟，飞止饮啄，不相分离……死而复生，必在一处”。或许是在魏晋这样一个礼法松弛的乱世，它们的形象才被逐渐地世俗化了。受中国文化的影响，日本也将相爱、但生前无法结合、不得已殉情的男女的合葬墓称为比翼冢（ひよくづか）。维基百科上列出日本各地八处比翼冢，但其实远不止此数，至少在山口县萩市弘法寺还有一处。
日本山口县比翼冢（维舟摄）
世界各地的这一类故事中，“更为常见的是，在民歌民谣当中，从情人坟墓里长出树叉相互缠绕在一起的大树”（《世界民间故事分类学》）。在梁祝故事向外流传并被改编的过程中，诸多细节发生了变化，男女主角最终也未必化蝶。这个故事在云南基诺族地区的版本中，情节大变，祝英台投坟后两人不是变成蝴蝶，而是长出两棵扭在一起的香蕉；在红河两岸的哈尼族中，这个故事演变为神话古歌《都玛简收》。不同的是：女主角都玛简收在遭遇爱情上的毁灭性打击后，并未投坟，而是经历了艰苦的流浪，最终她赖以拄行的芦苇拐杖生根长成参天大树，笼罩人间，带来黑暗，人们将之伐倒后才获得阳光和历法。这两个故事已经历很大变形，但仍可以看出“化为连理枝”的原型。
事实上，在梁祝传说的流传过程中，两人的结局并不只有“化蝶”这个结局。梁祝的朝鲜版就安排两人化为青红二鸟，并在玉皇大帝的干预下，天降五色花，使两人复活；四川版则是变成一对时刻不离、大如鸽子的深蓝色大鸟。此外，川剧《柳荫记》中梁祝化为鸳鸯，广东则有变成彩虹的，这可能是因为彩虹在一些文化中被视为通往彼岸的桥梁。总而言之，这些结尾都体现着人们对其灵魂转生的不同地方性理解，而灵魂不灭与世界的永恒性显然是密切相关的。
化蝶：从韩凭故事到梁祝传说
从同类母题的故事流变来看，梁祝死后原本确实“不应该”化为蝴蝶，其更古老的形态应是连理枝或比翼鸟，“化蝶”乃是一种此前未见的新变体。
在梁祝故事流传八百多年后，“化蝶”才出现于相关文献。南宋永嘉学派的创始人、永嘉（今温州）人薛季宣（1134-1173）在《游祝陵善权洞》一诗中似已写到梁祝化蝶：“万古英台面，云泉响佩环。练衣归洞府，香雨落人间。蝶舞凝山魄，花开想玉颜。……世事嗟兴丧，人情见死生。阿谁能种玉，还尔石田耕。”随后，南宋史能之撰《咸淳毗陵志》更明确提到了化蝶：“祝陵在善卷山，岩前有巨石刻，云‘祝英台读书处’，号‘碧鲜庵’。昔有诗云：‘蝴蝶满园飞不见，碧鲜空有读书坛’。俗传英台本女子，幼与梁山伯共学，后化为蝶。然考《寺记》，谓齐武帝赎英台旧产建，意必有人，第恐非女子耳。”
不过在直至晚明的很长时期里，梁祝传说中的这一关键细节似仅在宜兴一地流传。据《宜兴县志》载明朝嘉靖年间宜兴县令谷兰宗《祝英台近词并序》：“阳羡善权禅寺，相传祝英台宅基，而碧鲜岩者，乃与梁山伯读书之处也。”其词云：“只今音杳青鸾，穴空丹凤，但蝴蝶满园飞去。”相比起来，直至明万历三十四年（1606）刊刻的《上虞县志》，对梁祝事迹的记载都依照前史，而不曾提及“化蝶”。在宋元明记载的十三种宁波鄞县地方志中始终未提及“化蝶”，但在宜兴历代志乘中，却曾提到八位诗人有关梁祝“化蝶”的诗句。
到明末，这一情节已为苏州人所熟知。明代苏州府长洲人徐树丕《识小录》记：“梁山伯，祝英台，皆东晋人。……祝乃造梁冢，失声哀痛。冢忽裂，祝投而死焉，冢复自合。……和帝时，梁复显灵异助战伐。有司立庙于鄞县。庙前橘二株合抱，有花蝴蝶，橘蠹所化也，妇孺以梁称之。”晚明时江南民间似已颇流行这一传说，同是长洲人的冯梦龙在《情天宝鉴》中记载梁祝事还未提及化蝶；在《情史》卷十则说：“吴中有花蝴蝶，橘蠹所化，妇孺呼黄色者为梁山伯，黑公者为祝英台。俗传祝死后，其家就梁冢焚衣，衣于火中化成二蝶。盖好事者为之也。”但在他编撰的白话短篇小说集《喻世明言》提及梁祝时，却又明确写道：“英台果然走出轿来，忽然一声响亮，地下裂开丈余，英台从裂中跳下。众人扯其衣服，如蝉蜕一般，其衣片片而飞。顷刻天清地明，那地裂处只如一线之细。歇轿处，正是梁山伯坟墓。乃知生为兄弟，死作夫妻。再看那飞的衣服碎片，变成两般花蝴蝶，传说是二人精灵所化，红者为梁山伯，黑者为祝英台。其种到处有之，至今犹呼其名为梁山伯、祝英台也。”（《喻世明言》第二十八卷）
这里虽都提到了“化蝶”，但却颇有不同：徐树丕说是梁山伯庙前的橘蠹所化，而冯梦龙则称是祝英台的衣服碎片变成。所谓“橘蠹化蝶”，原是本于中国传统中所谓“化生”的理解——即一种基于气化宇宙论观念的物类相互转化，如周濂溪《通书》“理性命”章所说的“二气五行，化生万物”，与卵生、胎生、湿生并称为“四生”。明人李时珍《本草纲目》卷四十虫部“蛱蝶”条：“《古今注》谓橘蠹化蝶；《尔雅翼》谓菜虫化蝶；《列子》谓乌足之叶化蝶；《埤雅》谓蔬菜化蝶；《酉阳杂俎》谓百合花化蝶；《北户录》谓树叶化蝶；《丹青野史》谓彩裙化蝶；皆各据其所见者而言尔。”可知西晋崔豹《古今注》已有“橘蠹化蝶”的记载，不仅如此，东晋干宝《搜神记》中也有“木蠹生虫，羽化为蝶”一语，不过这些记载都不曾和梁祝联系在一起。
这种“化生”并不只是“变化”，而蕴含着神秘的色彩。所谓“橘蠹化蝶”，与“腐草为萤”一样，对那些自认生活在一个五行相生的气化宇宙中的人而言，意味着具有某种人类所无的神能。不少古典文明的人都注意到有些昆虫似乎有自在自生、羽化复活的神能，如古埃及人崇拜一种他们称之为Hepri的金龟蜣螂，认为它们在尸体内成长并飞升，而死者亦可倚赖这种神力达到永生境界。值得注意的是，描述昆虫从蛹变为成虫过程的“羽化”一词，在汉语中还有“人死”和“成仙”两重意味，而诸如“羽士”、“羽客”、“羽流”、“羽人”等词也历来与道士、仙人等相关。
至于冯梦龙说的祝英台衣服碎片化为蝴蝶，这应该是由《韩凭夫妇》故事中“其妻乃阴腐其衣。王与之登台，妻遂自投台；左右揽之衣，不中手而死”衍变而来。衣服腐坏为碎片，这或许隐指女主角其实已死。近年来的研究发现，唐代余杭诗人罗邺的七律诗《蛱蝶》，曾被高丽王朝时代（918-1392）人辑入《十抄诗》，其中一句“俗说义妻衣化状”，原本恐应指韩凭妻化蝶，因为诗句说的是“义妻”，而梁祝生前未结婚，历代只称祝英台为“义妇”；但在高丽人随后笺注的《夹注名贤十抄诗》收录该诗时，却在注释中加了一段《梁山伯祝英台传》，这意味着朝鲜人已将两个故事搞混。
在宋代，韩凭妻化蝶的故事还颇为盛行。北宋《太平寰宇记》卷十四已出现韩凭妻“自投台下，左右揽之，著手化为蝶”；而王安石《蝶》诗，则直接提及韩凭妻死后化蝶：“翅轻于粉薄于缯，长被花牵不自胜。若信庄周尚非梦，岂能投死为韩凭？”宋杨齐贤注李白《白头吟》时进一步综合了化蝶与化鸳鸯二说：“宿夕文木生坟，有鸳鸯栖其上，音声感人，化为蝴蝶。”从文献的先后顺序看，韩凭夫妇化蝶的传说至迟在唐末、北宋已见于诗文，比梁祝化蝶传说早得多。到明末，彭大翼（1552-1643）似已搞不清楚两者的区分：“俗传大蝶必成双，乃梁山伯、祝英台之魂，又云韩凭夫妇之魂，皆不可晓。”（《山堂肆考》羽集卷三十四）戏曲史学者钱南扬早就曾引用李商隐《青陵台》诗中的一句“莫许韩凭为蛱蝶，等闲飞上别枝花”，认定“李氏说韩凭而不是说梁祝，可见在唐代化蝶的传说，还为韩凭所占有。彭氏以梁祝为主体，可见到明朝梁祝势力甚大，已取而代之了”，他断言梁祝化蝶的情节是由韩凭妻化蝶衍生而来。
梁晓萍在《韩凭夫妇故事流变中的文人旨趣》一文中梳理了韩凭夫妇的故事流变和情节框架后，指出韩凭夫妇死后有两种不同结局，而“这种从化树到化鸳鸯的转变可能更进一步刺激了文人的想象，并渐渐与梁祝化蝶故事混合在一起，递变为双舞双飞的蝴蝶”。她在此很好地梳理了“化蝶”说的源流，但或许是梁祝化蝶的影响太过深远，她以为这是与梁祝化蝶故事混合造成的，但事实上，更可能是梁祝传说继承和采纳了这个化蝶的情节。尽管如此，在韩凭故事的发源地河南，直至清代的地方志中仍有韩凭夫妇化蝶的传说记载，如清《封丘县志》卷六：“有鸳鸯鸟各一，恒栖树上，朝夕悲鸣。人谓即韩凭夫妇之精魄。后化为双蝴蝶飞去。”
大体可以判定，韩凭夫妇化蝶的情节是梁祝化蝶的前身。这或许是因为随着时代的推移，后人渐渐模糊了相似的事物，而将两者合二为一。正如寒食和清明原本是两个不同的节日，但由于两者在时间上的接近，到北宋末年或南宋，两者终于渐渐合一，“清明节”获取了原本属于“寒食节”的某些内涵（如祭奠亡灵），而寒食节遂逐渐淡出中国人的生活。梁祝传说撷取并整合了韩凭夫妇化蝶的情节为己用，应该属于类似的演变进程。
钱南扬在1932年研究梁祝传说后指出，化蝶有两种说法，一是裙化蝶，二是魂化蝶。但其实应该说是橘蠹化蝶、衣裙化蝶两说，而这两说在本质上都是“魂化蝶”。如冯梦龙说“那飞的衣服碎片，变成两般花蝴蝶，传说是二人精灵所化”，一句话中便将“衣化蝶”和“魂化蝶”混在一起。又清俞樾《茶香室四钞》引道光年间宜兴人邵金彪撰《祝英台小传》：“英台乃造梁墓前，失声恸哭，地忽开裂，堕入茔中，绣裙绮襦，化蝶飞去。……今山中杜鹃花发时，辄有大蝶双飞不散，俗传是两人之精魂。今称大彩蝶，尚谓祝英台云。”这段话常被梁祝文化研究者引用，同样是将“衣化蝶”归结到“魂化蝶”。
值得注意的是，明清之际很可能是一个关键时期，自此，韩凭夫妇化蝶的传说渐渐淡出，而“梁祝化蝶”取而代之。现在尚不清楚此种转变的原因何在，只能推测或许是：韩凭夫妇的故事、遗迹长期以来是在黄河中下游的河南、山东等地流传，而梁祝故事流传的中心地域则是江南一带（尤其是被视为梁祝故里的常州宜兴、绍兴上虞、宁波鄞县等地）；在明清时代，江南地域文化显然在全国而言话语权和影响力要大得多，因而由江南文人所作的记载与解释渐渐得以后来居上。
