《印度佛学源流略讲》--05--初期大乘佛学（下）--吕澂
第三讲
初期大乘佛学
(公元50--400年，案达罗王朝中期----笈多王朝初期）
第三节
提婆及其后的传承
提婆的生平和著述----破执方法的发展----破想的正观----二谛真假义----罗睺罗跋陀罗的赞般若----西藏所传龙树学的传承----龙树学在西域的传承与罗什
【提婆的生平和著述】
继承龙树而使大乘学说深入一步发展的乃是提婆。龙树的门人按理讲是不少的，但现在知名的就只提婆了。
提婆，也叫“圣天”，因他只有一只眼睛，又名“迦那提婆”。从罗什编译的《提婆菩萨传》和后来的传说，他是斯里兰卡人（月称《四百论释》、玄奘《大唐西域记》等都如此说），是一个王子。开始学婆罗门学说，能言善辩。这时，龙树已届晚年，住憍萨罗的吉祥山，名声远播。提婆在斯里兰卡，与东南印度仅一水之隔，就想找龙树辩论。龙树也久闻其名，听说他来了，叫学生端一满钵水给他，没说一句话；提婆见到一钵水，即从身上取针一枚投入，也没说话。龙树看了深为惊讶，认为是个聪明人，即请他进去。这是什么意思昵？一满钵水，是龙树表示自已绝顶聪明，如水一般，无器不满，无往不在；提婆投针则表示自已如针沉水，可以一探到底。因而龙树觉得他很聪明。提婆的来意是想找龙树辩论，但是一接触龙树，深为折服，就跟他当学生了。
此时中印度，特别是摩揭陀的波吒厘子（华氏城旧都）原是佛教盛行之地，却被其它学派势力侵入，压制佛徒，禁止在寺庙击犍椎集众，实际就是禁止佛徒的活动，达十二年之久。龙树在南印度闻此情况就想去找外道辩论，挽回颓局。于是提婆自告奋勇，愿意前去。龙树恐其不能胜任，即在家里自扮外道与他辩难数日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重兴佛学，当地人特为此建立一个“重建犍椎塔”来纪念他。这个塔，玄奘去印度时尚见到。由此开始，提婆连续在中、北印度一带做破外的工作。在窣禄勤那、钵罗耶伽两地，还流传许多关于他破外的故事。说他的《广破论》就是在钵罗耶伽写的。当然，他去过的地方决不止此两处，不过两地流行他的故事较多。不久，他又回到南印度，这大概是龙树死了以后的事。那时南印度一个皇帝不信佛，提婆去教化了他，同时还使许多外道也信佛了。最后，他隐居森林著书立说，就在此时被外道暗杀了。
传说提婆的著述很多，但流传下来的却比较少。他的主要著作都以“百论”作为总题。“百”的梵文为sataka,含有双关义，全字是把一百个东西集拢来（举成数）的意思，字根sat又有破坏之义。所以就著作形式言，他用的颂体（或其它体裁）都与一百个数目有关的；就内容言，完全是对不同学说进行破斥的。现存百论书分量最大也最主要的是《四百论》，共计四百颂，十六品。此论实际可分前后两篇，前八品自成一篇，后来称作“说法百义”，后八品则称为“论议百义”。因为前八品是直接叙述其教理的，后八品则着重放在批驳异说上。此论梵文尚存有一些片断，1914年，印度人曾连同月称的注释一并印行，后来法国人又重新校订，把里面的残缺部分根据藏文还原成梵文。我国西藏有此书的全译本。后八品也独立流通，汉文有玄奘的译本，名《广百论》（“广”是相对于分量更小的《百论》言，不是对《四百论》说的），并有护法的释。《四百论》原来就分作两部分流通，所以护法只注了后八品，玄奘也只译了后八品。
另外一部著作《百论》，分量小，只有一百颂，原文不存了。罗什的译本，共计十品，是一种修多罗体裁。修多罗有二义，一指三藏中的经，一指简而又简的略诠文体。罗什译时，连同婆薮开士的释也译了。为什么叫《百论》呢？就是把其中修多罗所构成的颂（三十二字为一颂）凑起来，恰成一百颂。据僧肇《序》文说：“论凡二十品，品各五偈，后十卷，其人以为无益此土，故阙而不传。”那么，汉译的《百论》就不是全本了，原文二十品一百颂，如果略去十品就只有五十颂了，可是拿译本《百论》与《四百论》对照，僧肇的说法，恐怕弄错了。《百论》第一品名《舍罪福品》，译文分量相当大，内容则概括了《四百论》前八品的要义。另外九品，则相当于《四百论》的后八品。这样看，《百论》的内容，并未删略，更无后十品之可言。提婆的《百论》为《四百论》入门之作，犹龙树《十二门论》为《中论》人门之作一样，如果二者内容一致，就谈不上删节，僧肇的传说值得怀疑。
提婆最后的一部著作《百字论》，更加短小，不是用颂计算，而是一百个字（以梵文音节为单位），也是修多罗体裁。汉译较晚，是元魏菩提流支译的。有人误会为汉文的一百个字，翻译时为了硬凑字数，还略去了原文的几个字。译文不是顶好。论的原文已不存，印人据藏文还原为梵文，则只有三颂。印度颂的体裁有多种，此颂属三十二字为一颂的“首卢伽”，是印人极为通用的一种颂体。还原为梵文的《百字论》是用“阿梨耶”颂体，每句字数长短不一，义译为“圣章”体。传说《百字论》是提婆被刺以后，未死之前，用自己的血写下的。这暗示此论是提婆的重要著作，是临死时忍痛写出的。事实确也如此，在他的几部“百论”中，最概括、最扼要的就是《百字论》，懂了它也就懂了其它“百论”的基本精神。西藏说此书是龙树写的，这不对。汉文是连同注解译出的，本文只是后面的一百个字。注者是谁，译人未说。
提婆著作的汉译除上述几种外，还传有《破楞伽经中外道四宗论》和《涅槃四宗论》，这一说法是错误的，因为《楞伽经》的出现是在提婆以后了。
藏译保存的比汉译多些。关于显教的有八种，其中也有错误，如将陈那的《掌中论》同注释看成是提婆的就错了。此外，也还有一些是可疑的。西藏有人还把提婆看做密教的大师，因而也传译了他的密教著述十余种，也大多不足凭信。研究提婆的学说，只能根据可以确信为他的著作的几部百论。
【破执方法的发展】
提婆著作以“百”字命题，就表示着破灭一切之意，所以他对龙树学说的发展之处，也是在破斥的方面。他的破斥原则与破斥方法都比龙树彻底。
首先，在破斥原则上。一上来他就确定了破他执的基本原则。这些原则在龙树的《中论·观五阴品》最后两颂也提到过，只是译者注意不够，未能将这一精神译出来。那颂文说：“若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。”原意是说，龙树破他执是以“空义”做武器，同时也主张自己的武器也是空。空义是全面的，否则，人家会反击：为什么你自己却保留了 “空”？先说明自己的武器也是“空”，就不会给对方以反击的余地。原则如此，运用起来却有困难，因争论时只能一个问题一个问题地破，而争论中所涉及的问题总是有限的，不可漫无边际地什么都谈到，这就得先声明，我的立足点是以一概全。我说到的是空，我未说到的（因时间，著述篇幅限制）也是空。龙树在所著《无畏论》中，特别说明这两颂是一切空义章中最重要的，但青目释未引这句话，罗什的译文也忽略了。这两个颂按照梵藏文本应作：“若依空论议，可随应说难。然一切非难，应同所立故。又依空作释，可说随一过，然一切非过，应同所立故。”《无畏论》释云：“若以各别空义论诤，可以随一非空者为难；然此应知与所立宗相似不能成难也。盖论宗是以一切法解空，而所说为各别法空。或以有余法疑难别有不空，故今例云同所立也。” 《无畏论》又云：“此二颂为一切空义章中要义”。
上述原则，提婆重新提了出来。在《四百论》有两个颂，就是表述这个原则的，因它在前八品中，所以从汉译《广百论》中找不到，但在其后继者如坚意作的《入大乘论》中，即引用了它。两颂是：
一法若有体，诸法亦复然。
一切法本无，因缘皆悉空。
这话的意思是，主张有的（如说一切有部），则一法有，一切皆有；现在讲空也是这样，若说空则一切皆空。这是他的论点。然后接着又说：
真实观一法，诸法不二相。
谛了是空己，则见一切空。
意思是，如真实地观一法是空或有，其余的也不会例外（不二相）。正因为如果真实地了解了空，那么必然一切皆空。《中论》中两颂虽也是这意思，但说得隐晦，提婆说得就清楚多了。用“空”来破斥异论，是提婆的基本原则，他的《四百论》一直贯彻这一思想。最后一颂还讲到一切宗都破，自己也无所保留，因而再有什么反驳也都无从下手。这一颂就成了《四百论》的总结。由此看来，他发展到以破为目标，可说是“破而不立”。自己的立也在破之列。龙树的主张是“破邪即显正”，在提婆看来，这理论必然不能彻底。为了贯彻破的精神，就需一破到底，“破而不立”。所以提婆提出“不立自宗”的主张，这就远比龙树更为彻底，因此也更为极端。
其次，从方法论方面看，提婆也比龙树彻底，他的著作题目就很显眼。龙树的《中论》是讲破的，但各品都冠以“观”字，是比较客气含有商讨的意味，这与所破对象都属佛教内部的偏见有关。提婆的《百论》就不然，各品都以“破”字当头，一点不客气，这也与所批判的对象主要是异派有关。特别是当时势力大的数论以及与它相联的婆罗门（声论），胜论以及与它相联的正理论。龙树破异论所用的方法常是两面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破无而得中道，实际上这个方法对不同意见还不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破无，除此而外连亦有亦无也破了。这样，比二分法更彻底、更全面了。
在破的方式上，《中论》用得最多的是假言推理，先假设一论题，然后加以否定。一般是一面的，而提婆用的常是双刀论法。即提出的论题是两面，从两面来推论，结果得出都不能成立的结论。中国佛教受《中论》、《百论》的影响，也会使用这方法，名之为“纵夺”、“关并”。“纵夺”是一个一个地破，“关并”是设两个关口（双关），推演其或者这一个，或者那一个，二者之中总有一个不对。在《中论》里，这一方法大致是用在反驳人的论题上，而提婆则用于论据上，即釆取“逐因破”，进行追击式的破。我们看到提婆在破的方法和运用方面，都比龙树深人。因为他有此本领，所以对当时的外道采取无畏的姿态，到处去破，如中印度、北印度都去过。后人在龙树山（吉祥山）发现的考古资料，提到斯里兰卡的长老曾去北印度十二个地方弘扬佛法，这可能有些夸张。这个资料证明提婆是斯里兰卡人，并去过健陀罗等地，也证明提婆在北印度与外道辩论过。传说那时即有“提婆宗”之称，这个说法后来还影响到中国的禅宗。中国禅师也以龙树、提婆为祖师，提婆是第十五祖。马祖即曾讲过，在禅宗内部，“凡有言句，皆提婆宗”。意思是说，禅宗主张不立文字、语言，但假如可以说有什么语言的话，都要用“提婆宗”去理会。后来对此，转语很多。可见提婆破而不立的方法，还影响到中国的禅宗。正因为提婆是“破而不立”的，在消极的一面使龙树学说有一部分又重新堕入了恶取空，“解空不善巧”。
【破想的正观】
提婆学说也有积极的一方面。首先，他对龙树的空观方法，进一步提出了“破想”的正观。《四百论》梵藏本都有“瑜伽行”的字样，全名是《瑜伽行四百论》。罗什在《中论》和《成实论》的翻译中，注意及此，遂译为《四百观论》。“观”字就是与“瑜伽行”对应的。又《四百论》后八品，除最后一品外，品名都是“破……修习”。不是单纯的“破”，而且还要“修习”的。但此义在玄奘所译《广百论》中没有表达出来。这些都说明提婆是以“破”为“观”，不是空谈破什么，而且还构成一种观点，作者对一切有自己的理解，对中观空的方面有更为具体的看法。
关于这一点，中国方面传“关河旧说”（指罗什在关中长安一带的说法）的“三论宗”，提到《百论》的观法叫作“破想不破法”。他们根据的出处是《百论》最后《破空品》解释“取相故缚”的地方。解释是婆薮开士作的。据他的解释说，既然一切法都是自性空，为什么还要破呢？这是因为未得般若智慧的人，在分别里执取种种“相”，为相束缚，连带产生种种烦恼、惑业而引起痛苦，因而要破。这种破实际上并没有破什么，即是说，破的是“想”而不是“法”。释者还打了个比喻，如愚人在热天看见阳焰（沙漠地带经常出现的一种现象，由于光线作用，看到远处像有水一样）就去追逐，结果一无所获而疲劳不堪。当智者告诉他，那只是一种假相后，他就不再去追逐了。这比喻的意思很明显，他们破的正是愚人所执取的水相，并非把水也破除了，所以叫“破想不破法”。
三论宗人对提婆的说法，理解不清楚。这一“取相故缚”之意，提婆在《广百论》里自己也提到过，原文是：“虚妄分别缚，证空见能除。”意思是说，证得空见才能破除虚妄分别的相缚。这证明罗什所传是有根据的。问题是对“想”的解释。据他们传说，所谓“想”是指心理上能起构画作用的想像能力，所谓“破想”就是破除这种想像能力。但是，推究提婆的观法本意，并非如此。在《广百论》中，他曾提出他的观法原理，并专门有一颂作了说明。这颂见于《破执品第六》的最后：“识为诸有种，境是识所行；见境无我时，诸有种皆灭。”“诸有”是指生死领域，生死领域就是三有。生死的根本是“识”（在十二因缘也是将识看作生死之本），所以讲解脱就要讲“去识”。但分析“识”的来源，在于有思虑，“行”即指思虑而言，如人行路，必有境为行处；“境”即是所思虑的对象，有“境”才能生起“识”来，因此要破识，首先得破境，识无所行之地就自然灭了。由此谈到“观”的问题，对于境要观其无我；无我就无颠倒，无颠倒就无识，无识也就灭了诸有种。总的说来，关键在灭识，方法就是从观境无我下手。这样看来，提婆所破的着重点不在“能想”，而在“所想”，即主要是破“境”。这层意思三论宗人是没有理解到的。实际上提婆讲“取相故缚”的“相”字即是“想”字。这可从印度人运用文字方法来说明。梵文“想”字不仅代表“能想”，由想所构成的“境”（所想）也谓之“想”，这就是所谓“果中说因”，如不说吃饭说吃米也可以（因中说果）。但翻译时要考虑汉文习惯，因而常把“想”（所想）用“相”来代指，而原文可能不是“相”而是“想”。这样，有时就会译错。我们弄清了提婆的基本观点，就明白他所破的是“所想”而非“能想”。进而还明白《百论》中所破都是这种意义，如破神(我）、破一异，都指的是执著的对象。当然，执著的方面都是错误的概念，不是实在的东西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其内在矛盾加以破斥，所谓以子之矛攻子之盾。这就是提婆对龙树空观方法所作的更具体的解释。这种解释也更生动地把《中论》二十五品所破的总的精神显示了出来。这是提婆学说积极的一面。
【二谛真假义】
提婆学说积极的另一面是对二谛的说法提出了“真假”的问题。二谛，就是俗谛和胜义谛。俗谛也译作“世谛”，胜义谛也译作“真谛”、“第一义谛”等。谛，即真实、实在的道理。二谛，就是两种实在的道理。二谛之说，部派佛学时期就有了，后来大乘《般若经》中提到它，龙树的《中论》中也提到它。龙树讲二谛，与他用分别说方法解释佛说有关。他认为，对佛说要分别看待，有时佛以世俗谛说，有时以胜义谛说，所以二谛之说，原来就有的。也许有人要责难，既然以胜义谛为真实何必还要世谛呢？龙树解释说，世谛是必要的，“若不依俗谛，不得第一义”。世谛所理解的道理，就是常识，常识是用语言文字表达的（凡与语言有关的都列在世谛之中），用语言文字讲道理，使大家有所了解，就是俗谛。第一义谛，按照龙树说法是要凭“现观”才能得到，但要别人了解它，也离不开语言（俗谛），所以说，不依俗谛不得第一义。龙树《中论》所说“亦为是假名”，“假名”就是言说施设，是与俗谛相应的，而“我说即是空”就显示了第一义谛。因此，他的中道就含有统一二谛的意义，不偏于俗，不偏于真，这才是中道。
提婆对佛说的分别也应用二谛，但他在龙树的空（法本性）、不空（假名）之外，还提出“实有”和“假有”的说法。他的《广百论·教诫弟子品》中一颂说：“诸世间可说，皆是假非真；离世俗名言，乃是真非假。”即是说，以语言了解的法都是假有，离语言所了解的法才是真有。《广百论》的解释还说，法若是可说的，那一定是假非真；如果是真的定不可说。这就说明可用世谛来解释真谛，而且必须用世谛来解释，否则，真谛是不可说，怎样使人了解？但是，既然是为了使人了解而说，那只不过是假设而已，所以世谛谓之“假有”，离开假有，即离开世谛而进入第一义谛才是“真有”。对二谛这样解释，在以后的发展中不但沿用了，而且在中观形成一派时，还把它当成根本原理。别的学派也把二谛的真假看成中心问题而有种种主张。可见真假的说法，给了他们很大的启发。这种发展也影响到《中论》、《百论》传授的人，使他们认为《中论》就是以真假二谛为宗（中心）。事实上，提婆之说是《中论》以后的事。这还影响到翻译的人也用“假”字于翻译，例如《中论》的“三是偈”也用了“真”“假”等字眼。
就提婆学说总的倾向讲，是唯心论的。他以破执的态度立说，所破的又是当时的主要学派数论、胜论等。这些学派有很多是具有唯物思想的，如胜论主张极微说，就与科学有关，数论则是二元论者。提婆对他们破得很彻底，这场斗争，实质上也是唯物论与唯心论的斗争。
【罗睺罗跋陀罗的赞般若】
提婆之后有一位名罗睺罗跋陀罗的，据我国西藏和内地所传，他是提婆在南印度建志城收的弟子，出身有说是婆罗门，有说是首陀罗，不大清楚。著作有一些还存在：一是《赞般若偈》二十一颂，《大智度论》卷十八引了这个赞，但未说作者是谁；吉藏在《中论疏》卷二十中说是罗睺罗法师所作。另外，梵本八千颂般若写本上，大都在开头写了这些颂，其中一本在颂后写明此颂是罗睺罗作。这与中国所传相符，可以证明确为罗睺罗作。这里就产生一个问题：提婆门人的作品怎会出现在龙树的著作中昵？这是可能的，三人同时，前辈的著作引用后辈的话，并不足为奇，龙树的《无畏论》就引了提婆的《四百论》，所以《大智度论》引用罗睺罗的颂，也不是不可解释的。有人据此遂认为罗睺罗是龙树之师，是不正确的。二是《法华略颂》，还存有梵本，是解释《中论》“八不”颂的，将“八不”与“四倒”（常、乐、我、净）联系起来讲的。这是中国方面的传说。
《赞般若偈》对般若性德的各方面描写得很彻底，值得注意的是第四颂，它把佛、般若、涅槃三者统一起来，认为“三者一相，其实无异”。后来《大涅槃经》发展了这种思想，说涅槃是总相，其内容有三德：法身、般若、解脱。法身是指所的方面，般若是指能的方面，解脱则是其自相。这种思想就是开始于罗睺罗的。他的《赞般若偈》（十六颂）说：“言说为世俗，怜愍一切故，假名说诸法，虽说而不说。”意思是：言说是世俗谛，这是因为怜愍众生才说的，为了说各种法，才假设了许多名字，这样的“说”，也就是“未说”。在这里他提出“说而不说”，便把俗谛和真谛统一起来了。
罗睺罗的著作虽不多，但是比较重要，对以后佛学思想的发展是有影响的。后来在别人的著作中还引到他一些零碎的颂文，如《顺中论》引了他的空观说：“空不空俱不爱”（不要对空和不空有所执著）。《入大乘论》引了他的涅槃方面的理论，认为涅槃应该入，但是由于“大悲故，住生死而不舍”。这里所说不入涅槃，就是无住涅槃之意。
【西藏所传龙树学的传承】
罗睺罗跋陀罗以后，龙树一派的传承就不清楚了。考古资料方面，在龙树山一带发现了佛像题铭，有个材料说龙树弟子是胜光，胜光的弟子是月光，这尊佛像是月光奉献的。问题是，胜光为公元7世纪时人，与玄奘同时，称为“龙树弟子”，决不是亲承，只能算私淑。此外，印度方面就再无这一方面的材料了。
我国西藏方面却有些晚出的说法，如多罗那他《印度佛教史》第十七章，就举出了龙树的好些弟子，但大都与密教有关，如龙吟、辛迦波、释迦光、摩腾迦、龙智。而这些人的历史都不明了。其中龙智还知道一些，说他寿命很长。中国唐代开元时（8世纪）也有密教传入，当时三大家中的金刚智就自称是龙智的弟子，并说那时龙智尚健在，可见其寿命之长了。玄奘到北印度，在磔迦国曾遇一长寿婆罗门，有七百岁，自说见过龙树，得到龙树的亲传，玄奘向他学习了《百论》、《广百论》（见《《慈恩传》卷二）。由于这一记载，后人还附会玄奘所遇的就是龙智。当然，这些都不过是一些传说而已，实际龙树的传承早已不清楚了。
此外，西藏还传说提婆到摩揭陀降伏了一个叫无能胜黑（迦罗）外道，他的名字很多，还叫“马鸣”，又叫“母奴”（摩咥哩制吒），说他做了提婆的弟子。他有许多赞颂体的著作，有《四百赞》、《一百五十赞》。其中《一百五十赞》在印度很出名，同马鸣的《佛本行赞》差不多，文字极为华丽，现在还留存一些梵文片断。义净曾译成汉文，并在《南海寄归传》卷四中介绍说，印度刚出家的人都会念这个赞。但是，母奴为提婆弟子的传说却不足信，这故事也见于《马鸣菩萨传》。马鸣原在中印度一带十分横行，以后胁尊者降伏他，收为弟子，并做了许多赞颂。母奴故事可能就是这一故事的翻版。母奴其人和其作品还是有的，但说他是提婆弟子则不可信。
【龙树学在西域的传承与罗什】
龙树学在西域有其传承，罗什的师承即来自西域。据《高僧传》记载，罗什十三岁以前学的是小乘，后来由龟兹到莎勒，遇见莎车（似即后来的斫句迦或子合国）王子须利耶苏摩，才知道大乘，知道有龙树、提婆，由此始深入研究龙树一系的学说。后来又回到龟兹，经过二十年的钻研，然后才到中国。从罗什师承关系看，可能来自青目一系，所以后来由罗什传的三论宗，为本宗做了个世系表就是这样排列的：龙树----提婆……青目……须利耶苏摩----鸠摩罗什。由此看来，罗什对龙树思想之深情，不是偶然的。龙树、提婆的学说，在印度经过后来学者们的发挥，已是面目全非，而罗什所得则更真实一些，所以这个传承是值得重视的。
罗什把龙树学说传来中国以后，对中国的佛学发生了极为深远的影响，并使龙树的地位在大乘佛学中特别突出。罗什介绍了 “三论”（《中论》、《百论》、《十二门论》）或“四论”（再加《大智度论》）以后，得着他的传承（关河旧说）而发展的一批人组织成了三论宗。这一宗完全是发扬龙树、提婆之说的，自然龙树成了这一宗的开山祖师。后来，智顗（yǐ
）受到三论宗启发，首创天台宗，他虽上承慧思、慧文之学，但也与《中论》、《大智度论》有关系，所以远推上去，他们也是传承龙树的，因而也以龙树为祖师。再后有贤首宗（华严宗）也尊龙树为他们的祖师，因为龙树作了《十住毗婆沙论》对《华严·十住品》有注释，有发挥，他们向印度方面找师承，也就把龙树看成自宗的祖先。虽然华严宗近宗世亲，但按资格龙树要老些，因而世亲反列入到以后去了。再就是净土宗，一般认为这是义学以外的捷径法门。但这法门如何与义学调和呢？龙树在《十住毗婆沙论·易行品》中，有过这样的议论，说净土法门较易实行，道理也简单，对能力差的人实为捷径；至于能力强的，仍应走义学的大道。这番话，净土宗就以此作为调和义学的根据，也就把龙树拉扯为自宗的祖师了。以后还有密宗，其中称为“开元三大家”之一的金刚智，自称其师龙智是龙树的弟子，这样，龙树又理所当然地成了密宗的第一代了。
这样一来，中国佛学中的几个主要宗派，都以龙树为祖师，因而龙树在中国佛学界的地位就特别高，也特别重要。
另外，南朝齐梁时，律宗大师僧祐在律宗传承上也记载有这样一个传承，说萨婆多部的师承计有三十五人（人名是用各方面材料凑合编成的）。开头是用流行的说法，即迦叶、阿难……历代相承，其中也把龙树、提婆编进去了，龙树为三十四代，提婆为三十五代。在龙树、提婆前后的一些人，在其他传记中是看不到的。僧祐这一说法，见于他著的《萨婆多部记》中，书已佚，只剩下目录、序文，载在《出三藏记集》第十二卷内。龙树的学说受大众部的影响较多，这从其著作中可以明显地看出，至于龙树在哪一派出家（当时出家总要关系到部派中的一派），传记却无明文记载，不过从《大智度论》中讲到律的地方看，似乎与说一切有部关系密切。但他是否就是在说一切有部出家呢？尚待研究。僧祐把龙树编入萨婆多部（说一切有部）当然有些来历，不过这样的排列次序毕竟是缺少根据的。
由于那时存在着这么一个传承，就出现了许多误会。特别是《付法藏因缘传》（元魏昙曜编，托名译本）编了一个二十四世的世系传承，大概就是凑合了和僧祐所传目录同一来源的说法而成。从佛开始，中间也有龙树，把马鸣作为十二代，比罗十三代，龙树十四代，提婆十五代。这里龙树靠近了马鸣。此后，禅宗据此也编了个自己的世系，又加上四代，成为二十八代，然后接上传到中国来的第一代达磨。于是龙树又作了禅宗的祖师。
从上述情况看，罗什传入龙树学说以后，对中国佛学产生的影响是相当普遍的。
参考：
1. 《提婆菩萨传》。
2. 《大唐西域记》卷四、五、八、十（有关提婆各段）。
3. 王沂暖译：《印度佛教史》第17章。
4. 《广百论本》第八品（略阅）。
5. 《大智度论》，第十八卷《赞般若偈》。
6. 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上册，第10章第1节。
