宝黛钗 （之一）原型与判词
上一篇我们讨论了通灵宝玉的原型，为传国玉玺。那么自然而然，贾宝玉的形象即影射最高国家政权，钗黛之争，即为天下之争。
宝玉的前世是神瑛侍者，住在赤瑕宫。“瑛”即美玉，“瑕”是玉的瑕疵（暗示玉玺破损），“赤”红色意指朱明。这一身份再次暗示，宝玉代表朱明王朝的国家政权。
黛玉的前世为绛珠仙草，“绛”即“朱”，“珠”同音“朱”，“绛珠”既指血泪也指朱明。“仙草”是指黛玉为“草胎木质”，因为朱由检的名字里有两个木，故黛玉姓林，而黛玉名字的意思是“黑色的玉”，应该喻指煤山之石。
神瑛侍者“以甘露灌溉”绛珠草，其中“甘露”容易让人联想到历史上的两次“甘露之变”，一次是帝王被臣下所杀（曹髦被臣下司马昭弒杀），另一次是帝王遭软禁，官员大量被杀（唐文宗大和九年十一月的一次政变，宦官势力得胜，造成朝廷数以百计的官员遭到杀害）。恰好对应大明皇帝身死，南明皇帝几乎被架空。这里用“甘露”一词影射大明已经到了王朝末期。
书中写黛玉，天生便有“不足之症”。影射大明朝传至崇祯帝时，已经是内忧外患、风雨飘摇了，而以朱由检的能力和性格，都不足以让其挽救大厦将倾的帝国。在宝黛初见时，描写黛玉是“心较比干多一窍”，甲眉批“多一窍固是好事，然未免偏僻了，所谓“过犹不及”也。”即是作者在强调，崇祯虽有小聪明却无大智慧，尤其性格上的缺陷，阴沉而多疑，导致君臣关系的极度紧张，最终亡国。如果仅仅为信王，还有可能平安了此一生，可惜作为帝王，只能是更加速的把自己和大明拖入死局。书中的癞头和尚说要化了黛玉去出家，又说“既舍不得他，只怕他的病一生也不能好的了。若要好时，除非从此以后总不许见哭声，除父母之外，凡有外姓亲友之人，一概不见，方可平安了此一世。”应该就是有此暗示。
对比黛玉的天生不足，作者写宝钗则是“从胎里带来的一股热毒”、“幸而先天结壮，还不相干”，来影射皇太极的野心和满清崛起的势头。同时，历史上的皇太极也确实是属于中医所说的“血热”体质，患有肥胖症和高血压，常年眩晕流鼻血 （即鼻衄宿疾），不怕冷，在冬天作战时穿很少的衣服。对应书中说宝钗是“体丰怯热”。史书上记载，皇太极最后是“端坐而崩”,应该是死于脑溢血。【注：另外，多尔衮和嘉庆也是类似的死法。可见宝姐姐家有遗传性高血压和心脑血管疾病。】
书中对宝钗黛玉性格的对比，其实也符合历史上两位帝王的人物。宝钗“年岁虽大不多，然品格端方，容貌丰美，人多谓黛玉所不及。而且宝钗行为豁达，随分从时，不比黛玉孤高自许，目无下尘。故比黛玉大得下人之心。便是那些小丫头子们，亦多喜与宝钗去顽笑。”
历史上，无论是领导能力，还是驾驭和运用人才的能力，乃至掌控时局的能力，皇太极都可以说是全方位碾压崇祯。虽说大明王朝至崇祯接手时已经千疮百孔，但是“瘦死的骆驼比马大”，明王朝毕竟家大业大，再加上臣子中不乏能人，倘若有一位英明的领导人，扬长避短未必没有起死回生之可能。而后金虽然势头强劲且业绩良好，但是由于其整体素质的缺陷以及新老领导交替之际的各类不稳定因素，让这个新兴王朝的发展遇到了极大的挑战，倘若此时的这位新领导，不能够控制内部局面和另辟蹊径找到发展新途径的话，那么这个新兴王朝极可能在历史上就是昙花一现。所以，历史的聚焦点就落在了两个“一把手”——朱由检和皇太极的身上。
从红楼作者对钗黛的评价，也可以看出来，即使作为明遗，也不得不承认，皇太极这一位开国君主是有心胸有能力的。红楼的作者称赞宝钗，颇有一种“别人家的孩子”的心态，而对于黛玉则是真心喜爱却哀其不幸、怒其不争。
回到文本，看一下钗黛的判词：“可叹停机德，堪怜咏絮才。玉带林中挂，金簪雪里埋。”
- 第一句“可叹停机德”讲的是薛宝钗，用的是乐羊子妻的典故。首先，伏笔后文宝钗和宝玉因为三观不合而分开。同时影射后金在改元之后，以皇太极为首的满族统治阶层，不仅对儒家文化有了更深层次的重视，更将自己“自动”纳入进了中原的文化体系，积极学习和继承明朝的制度。然而，在同一时期，明末的知识分子却对明朝的体制以及官员筛选系统有所质疑和反思。对应书中宝玉黛玉对于“仕途经济学问”非常反感，而宝钗却对此积极而热情。
- 第二句“堪怜咏絮才”，指黛玉，用的是谢道韫守家抗贼的典故。书中后文的柳絮词黛玉并未夺冠，可知作者在这里强调的咏絮才并非指黛玉在诗词上的才华，而是守家抗敌的作为。【谢道韫身出名门，系东晋安西将军谢奕之长女，宰相谢安的侄女，谢氏家族的才女。许配给王羲之的次子王凝之，王凝之善草书、隶书，先后出任江州刺史、左将军、会稽内史，却信五斗米道，平时踏星步斗，拜神起乩。谢道韫在王家平淡地过了数十年，在其晚年时东晋王朝气数已尽，孙恩、卢循起义爆发了。当时任会稽内史的王凝之已迷恋上道教，面对强敌进犯，不是积极备战，而是闭门祈祷道祖能保佑百姓不遭涂炭。谢道韫劝谏了丈夫几次，王凝之一概不理，谢道韫只好亲自招募了数百家丁天天加以训练。孙恩大军长驱直入冲进会稽城，王凝之及其子女都被杀。谢道韫目睹丈夫和儿女蒙难的惨状，手持兵器带着家中女眷奋起杀贼，但终因寡不敌众被俘，此时她还抱着只有三岁的外孙刘涛。孙恩此前听说过谢道韫是一位才华出众的女子，今日又见她如此英勇无畏，顿生敬仰之情，非但没有杀死她的外孙刘涛，还派人将他们送回会稽。从此谢道韫寡居会稽，足不出户只是打理本府内务，闲暇时写诗著文，过着平静的隐士生活。】红楼八十回后，贾府败落，宝玉被掳，黛玉担起护卫家园的责任，符合这句判词，也对应历史上朱由检临危受命，接手大明王朝。
- 第三句和第四句：“玉带林中挂，金簪雪里埋”是指二人结局。黛玉掌管贾府后，也曾努力抗贼，可惜终究因为性格多疑，误杀小红，最终一败涂地，投缳而死。而宝钗在宝玉离家后，改嫁贾雨村，晚年被雨村牵连而遭流放，最终死于北方。对应了历史上，崇祯吊死煤山，皇太极葬在东北。
钗黛除了合用一首判词，红楼曲子也是合用：
“都道是金玉良姻，俺只念木石前盟。空对着、山中高士晶莹雪，终不忘、世外仙姝寂寞林。叹人间，美中不足今方信。纵然是齐眉举案，到底意难平。”
- “金玉良姻”表面是指宝钗和宝玉的姻缘。但是一旦明白宝玉的“玉”实际上是传国玉玺，那么“金玉”之说就很容易联想到王莽篡汉。作者这里是用王莽给玉玺镶金的典故，影射满清得国不正，是偷窃了汉族的政权。
- “木石前盟”表面指黛玉和宝玉的前世盟约。实际上作者在这里玩了个文字游戏，“木石”合在一起为“柘”，指向柘城县，六千多年前，炎帝朱襄氏建都并葬于柘城，朱姓起源于此。而“前盟”的“盟”与“明”相通，【“盟”与“明”，上古音原同属明母阳部，中古音还均为明母庚韵，《广韵》亦同注武兵切，而有的字书则以“明”直音“盟”，故音相同义相通。《左传·昭公十三年》解释曰：“再会而盟以显昭明。”（晋臣叔向语）刘熙《释名·释言语》解释云：“盟，明也，告其事于神明也。”今方言仍有将“盟”读为“明”的。在口语中，盟誓也说成明誓；在书面上，“盟誓”也写成“明誓”。正是缘于“盟”之为词乃源于“明”这个词。】。所以“只念木石前盟”即“只怀念朱明前朝”。
- “山中高士晶莹雪”、“世外仙姝寂寞林”，这两句是脱胎自明朝诗人高启的：“雪满山中高士卧，月明林下美人来”。很明显，原诗中的“雪”（即薛）对应“满”，“林”对应“明”，作者把这种对应关系藏在了原诗中。
- 最后说“纵然是齐眉举案，到底意难平”，应该是指清朝发展至康熙年间，政治还算清明，国家秩序也恢复很多，相比晚明的动荡和灾荒，清初的压迫，人们的生活渐渐恢复平静，可是作为明朝遗民，仍旧难忘前朝，同时对于汉文明被阉割而始终“意难平”。
说完钗黛的曲子再来看一看宝黛的曲子。《枉凝眉》：
一个是阆苑仙葩，一个是美玉无瑕。若说没奇缘，今生偏又遇着他；若说有奇缘，如何心事终虚化？一个枉自嗟呀，一个空劳牵挂。一个是水中月，一个是镜中花。想眼中能有多少泪珠儿，怎经得秋流到冬尽，春流到夏！
这个曲子表面是写宝黛的爱情遗憾，有缘无份，越是情深，越是纠结。实际上还是暗喻崇祯虽然勤勉国事，但是却事与愿违，因为其自身的才能有限和性格缺陷，导致他越是勤政就越是加速大明的灭亡。就如书中癞头和尚说：黛玉不见宝玉才可以平安了此一世。以崇祯的能力成为帝王，注定是一个和国家政权相互耽误、彼此伤害的悲剧。
宝玉和黛玉、和宝钗都可以称为冤家。宝玉和黛玉是因为情深而互相伤害，宝玉和宝钗是因为三观不合而分道扬镳。从红楼书中对宝黛钗三人的描写，可以看出作者的态度：虽然承认皇太极作为帝王的能力和心胸，但是仍旧不甘臣服于蛮夷；虽然明白明末有诸多弊端，崇祯也不是合格的君主，但是仍旧怀念故国。所以在太虚幻境中，警幻许配给宝玉的女子名唤“兼美”，甲侧批“盖指薛林而言也。”并且“其鲜艳妩媚，有似乎宝钗，风流袅娜，则又如黛玉。”这里即是表达了明朝遗民的遗憾和理想，如果帝王能有皇太极的能力和情商兼有汉人的身份，该是多么完美的组合。可惜这种完美只能在宝玉的梦中出现。【注：至于“兼美”字“可卿”，则是作者暗示秦可卿的原型朱常洛似乎可以满足这个标准，对此我们留到秦可卿篇再详论】
最后，看一下作者对宝玉的判词，两首《西江月》：
无故寻愁觅恨，有时似傻如狂。纵然生得好皮囊，腹内原来草莽。潦倒不通世务，愚顽怕读文章。行为偏僻性乖张，那管世人诽谤！
富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉。可怜辜负好韶光，于国于家无望。天下无能第一，古今不肖无双。寄言纨袴与膏粱：莫效此儿形状！
此处脂批：“纨袴膏粱，此儿形状有意思。当设想其像，合宝玉之来历同看，方不被作者愚弄。”
这两阙词传统红学认为是对宝玉似贬实褒，也有认为是作者自悔之语。
若说作者自我懊恼，可能有这一层意思，在凡例中有类似的作者自悔之语，在癸酉本结尾处也有宝玉的自悔。但是，似贬实褒则没什么根据。
批语提示读者要结合宝玉来历，即其影射原型“国家政权”来看。参考后文宝玉对“仕途经济学问”的不屑，对“文死谏、武死战”的批判，大骂读书人是“国贼禄蠹”的同时却认同“明明德”的圣人之言。个人认为这里除了有作者自悔这一层意思，还有对明朝体制乃至两千年秦制的反思和批判。认为君权集中虽然可以一时造就表面的“盛世”（纵然生得好皮囊），但是却是有许多潜在的危害（腹内原来草莽），很容易出现皇帝滥权荒唐、吏治腐败，统治集团以一己之私剥夺了广大人民正当的私利（行为偏僻性乖张，那管世人诽谤）。而正是普通人的私利被剥夺、私欲没有被普遍承认、上层官僚垄断了私利导致了社会的衰败以至于最终大多陷入民不聊生的境地（于国于家无望）。
明末清初天下巨变之时，汉族知识分子的沉痛无以复加，鼎革不但意味着改朝换代，而且是异族入主华夏，剃发易服暗示着中华文化根基有动摇的危险。顾炎武等知识分子在家国剧变之际，开始深入反思君主集权与专制之害。（见附录）
癸酉本第九十六回中，茜雪为救宝玉而死，宝玉随后有一番自怨自悔的感慨，便是表达了这样的反思，可以作为这两首西江月的注释来看。
附录：关于宝玉的形象与明末“新”民本思想的探讨
红楼作者用两首西江月，对宝玉这个人物形象，表达了一定的批判。结合宝黛的影射对象，以及二人在八十回后的一些反思之语。反映了明末清初那个时代，以黄宗羲、唐甄为代表的思想家提出的“新民本”思想。即将传统民本思想“重民-尊君”模式发展为“重民-限君”的政治思想模式。这种思想来源于传统，趋向于近代，但和西方国家经过启蒙运动而带来的民主宪政仍旧有着本质的区别。
民本思想，是历朝历代中国有良知的知识分子都在积极推行的。究其原因，是因为外儒内法的秦制，对官僚集团的原子化，使得这些知识分子只能以孔孟之道和周礼为理论依据，从而抗衡君主独裁，抗衡皇权专治。
及至晚明，传统的民本思想有了新的发展。一部分学者如李贽、何心隐等人，他们在伦理观念上的突破，为否定“君为臣纲”、猛烈抨击君主制度奠定了思想基础；另一部分人是明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之、吕留良、傅山、唐甄等人，直接提出了建设新民本政治的方案。后一部分人中不少人对前一部分人并不感兴趣，如顾炎武、黄宗羲就曾攻击李贽和王学左派但他们却自觉或不自觉地吸收了李贽、何心隐等人的思想，从而发展为新民本主义。
新民本思想之所以是新型的民本思想，有以下三个理由：其一，与传统民本思想相比，新民本思想的主张有所更新。对君主的态度上，传统民本思想只反对像桀纣一样的暴君。不反如汤武一般的贤君，而新民本思想则反对一切专制君主，但不反对分权给臣民的君主；在限制君主权力上，传统民本思想片面地通过谏诤、直笔等柔性措施来实施，而新民本思想则全面地通过君相“同议可否”、学校议政等硬性措施来执行。新旧民本思想虽都强调民众是君主制度的基础和君主统治的前提，君主政治必须以重民和爱民为前提，但传统民本思想与“尊君”观念紧紧相联，而新民本思想则与“限君”观念密切相关；传统民本思想通过反对暴君和颂扬明君来约束君主的不良行为；而新民本思想则通过全盘否定三代之后的君主来达到限制君主权力的目的。然而，新民本思想仍是以“贤人政治”修正君主制度，而非以民选的议会政治为基础葬送君主专制制度，这使它保有浓厚的传统特色，而缺乏近代民主特质。
其二，新民本思想的社会基础具有新的内涵。民本思想中的“民”，一般是指与君和官相对的广大非官僚阶层，包括在野的士大夫阶层、地主乡绅、农民、雇工等。换言之，“民”是指占有农业生产资料或从事农业生产的非官僚的社会成员。新民本思想中所代表的“民”则有新的成份，侯外庐认为是指市民阶级或“城市平民反对派”（注：侯外庐：《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年版，第306页。），李文治则认为是指“商人地主”和“非绅非商的庶民地主”，沟口雄三认为是指“自营的小经营农民在内的逐渐取得经济实力的地主阶层，以及与此相关的都市工商阶层”（注：沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社1997年版，第244、236-237页。），大谷敏夫认为是“小经营、尤其是商业性农业的发展阶段”的人物（注：大谷敏夫：《清代思想史研究笔记》，《新历史学的展望》第152期。）。笔者认为，在明清之际这个特定的时段里，“新民本”中的“民”作为具体的社会成员，包括三个社会群体，第一是城市手工业商业者和市民，第二是与城市手工商业者相关的商业性地主或经营性地主，在城市工商业者和市民形成后，地主阶级内部的一些人转向经营性或商业性土地耕作，第三是基于二者之上形成的以东林党和复社为代表的“新士人”，是代表手工商业者和经营性地主利益的文人士大夫集团。这三个既有区别又相互关联的社会阶层便构成新民本思想的社会基础。前两个是经济领域的社会阶层，属于新兴的最有发展前景的社会群体，支撑着史有明证的明中后期手工商业发展和原始工业化繁荣的局面，然而，在皇帝专制淫威和矿监税使盘剥敲诈下，他们的经营和发展遭到毁灭性打击。也正是在这种情况下，代表其利益的“新士人”——处于上层建筑和意识形态领域的东林党和复社成员，挺身而出，对抗皇帝及其走狗宦官的暴政。在此社会基础上，便出现了以黄宗羲等人为代表的进步思想家，对君主专制进行全面清算和猛烈轰击，最终形成了热切维护万民“自私自为”的利益，强烈反对专制君主“以一人之私为天下之大公”，全面限制君主权力的“新民本”思想。
其三，与西方近代民主相比，明清之际“新民本”政治思潮虽然与欧洲同时期启蒙思想家提出的“君主立宪”等学说有着某些内容上的联系和某种形式上的相似，但它们仍是在不同文化传统和历史条件下孕育出来的两种类型的政治学说（注：参见冯天瑜、周积明《试论中国和欧洲早期启蒙文化的异同》，《中国史研究》1984年第2期。）。就其性质而言，新民本思想的基础民本主义，是以维护君主专制为前提的政治思想，尽管思想家们作了一定的改造，但并未导致对君主专制制度的彻底否定；而近代民主思想则是以古希腊罗马奴隶主民主制为模板。以文艺复兴时期反对神学专制、重视人的自由的“人文主义”和人道主义为精髓，其思想基础本身就具有否定专制主义的倾向。因此，明清之际黄宗羲等人的政治思想只能称之为“新民本”思想。
新民本思想的来源除了传统政治理论，也借鉴了佛教“众生平等”的思想、原始的民主思想、乃至古代“异端”思想。
明末清初，尽管西方文明已经传入中国，但耶稣会士们只对天主教教义和中世纪晚期的科学技术作了传播，对于自文艺复兴以来的足以动摇天主教观念的人文主义、新教伦理和近代科技。则讳莫如深。因此，新民本思想基本来源于中国传统文化内部的进步因子：
第一，直接承袭民本思想的基本因子。明清之际形成的“新民本”思想，直接继承了中华元典《尚书》、《左传》、《论语》、《孟子》、《老子》、《墨子》等提出的“重民”、“爱民”、“养民”、“同民”、“从民”、“革命”等民本思想精华。
《尚书·五子之歌》“民惟邦本，本固邦宁”、《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”，以及孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”、“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”等所表现出的“重民”思想，为黄宗羲等新民本思想所遵循。《明夷待访录·原臣》“天下为主，君为客”的思想，成为“民贵君轻”观念的历史回声。遵循“民为邦本”的政治理念，黄宗羲指出：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，为官者应当“为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”（注：黄宗羲：《明夷待访录·原君》。）。从而强化了万民重于君主的思想。
道家祖师老子“爱民治国”、“以百姓心为心”（注：《老子》四九。），儒家宗师孔子“节用而爱人，使民以时”（注：《论语·学而》。）、“仁者爱人”，墨子“与百姓均事业”、“共劳苦”等所体现出的“爱民”思想，为新民本思想家所承袭。唐甄主张：“君之爱民，当如心之爱身也。非独衣服饮食为身也，牢厩门庭，田园道路，凡有所营，皆为身也。非独农桑蠲贷为民也，上天下地，九夷八蛮，诸司庶事，内宫外庭，凡所有事，皆为民也。”（注：唐甄：《潜书·明鉴》。）
孟子“黎民不饥不寒”、“使民养生丧死无憾”（注：《孟子·梁惠王上》。）所反映出的“养民”思想，为新民本思想全盘接受。黄宗羲提出富民主张，要求国家授田于民，反对政府“暴税”，唐甄特撰《潜书·富民》篇，强调“财者，国之宝也，民之命也。宝不可窃，命不可攘”，主张“富在编户，不在府库”（注：唐甄：《潜书·存言》。）。
孟子提出的“乐以天下，忧以天下”（注：《孟子·离娄上》。）与民众同其忧乐的“同民”主张，也为新民本思想家所继承。唐甄在其《潜书·抑尊》篇中也提出了同民的主张，认为君主应该像尧舜之君那样，“虽贵为天子，制御海内，其甘菲食，暖粗衣，就好辟恶，无异于野处也，无不与民同情也”。
《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”、孟子“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”（注：《孟子·梁惠王下》。）、郑国子产“其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之”（注：《左传·襄公三十一年》。）所表现出的“从民”思想，亦为新民本思想家所汲取。黄宗羲提倡“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。
由上观之，新民本思想在很多方面都继承了传统民本观念，使其过多地保留了传统政治理论。
（这里也对应了，红楼的故事中，宝玉虽然反感科举，反感那些为官做宰的禄蠹，但是却会说“除明明德外无书”，可见他对儒家的经典还是推崇的。）
第二，继承原始民主思想的精华。原始民主是指中国原始社会自发形成的以财产公有为基础、政治民主为形态的部落民主制度，具体表现为尧舜禹“三代”的政治局面。新民本思想家在批判君主专制的现实制度时，总是以三代的理想政治为参照：或借用“三代”原始民主“公天下”观念，抨击专制君主视天下为“产业之花息”的“私天下”思想；或借用原始民主的“先王之法”和公法，批判专制君主的“一家之法”和“无法”。黄宗羲通过称赞三代“贵不在朝廷，贱不在草莽”的平等意识，抨击君主专制不平等的现实；唐甄《潜书·考功》通过赞扬尧传位于舜的禅让制，抨击后世君主抢夺天下的罪恶。原始民主是中国先民在生活环境极其险恶、生产力水平极度低下的情况下产生的与之相适应的上层建筑和意识形态，决非新民本思想家想象的那样美好，但却成为他们赖以否定君主专制主义的重要思想武器。
第三，借取佛教“众生平等”的思想。从“西土”印度传入中国的佛教，对中国文化产生了很大的影响。对新民本政治思想产生直接影响的是佛教（主要是大乘佛教）中的“众生平等”思想和自我觉悟意识。泰州学派创始人王艮“默坐体道”的思维方法，便明显地受到禅宗的影响。罗汝芳提出的“赤子论”，被人称之为“真得祖师禅之精者”（注：黄宗羲：《明儒学案·泰州学案·罗汝芳传》。）。其好友李贽在悼念他的文章中认为他“有大雄氏之慈悲”，并称赞他“泛爱容众，真平等也”！“盖先生以是自度，亦以是度人”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）。显见罗氏具有普渡众生和众生平等的思想。李贽本人也具有上述思想，曾认为：“人人能念佛，人人得往西方”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）。又说：“既为佛子，又岂可与奴隶辈同口称声邪？我自重，人自重我；我自轻，人亦轻我：理之所必至也。……太上出世为真佛，其次亦不为世人轻贱，我愿足矣。”（注：李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第24、171-172、75、89页。）佛教教义中自重和自尊的思想，对于明代处于君主专制压制下的士大夫们追求平等和人格尊严，的确起到了重要的启发作用。
第四，吸取古代异端思想成份。新民本思想与传统民本思想不同之处，便在于吸收了秦汉魏晋南北朝以来的异端思想，如“非君论”和“无君论”，使新民本思想在约束和批判君主专制上有了更丰富的词汇、更激烈的概念和更深刻的思想。所谓异端，是指儒学思想确立为正统后，出现的与儒学所强化的政治思想相异甚至相反的思想观念。这种异端有的是来自道教，有的则是来自儒学内部的反叛者。异端思想的基本政治思想模式是“民本-罪君”和“民本-无君”。鲍敬言所著《无君论》指出，“曩古之世，无君无臣”，人们“不相并兼”“不相攻伐”，过着桃花源式的乌托邦生活。君臣之道是后世的产物，是强暴和欺诈的结果：“夫强者凌弱，则弱者服之矣……服之，故君臣之道起焉。”自有君之后，世界上便产生了灾难和祸乱，君主对人民“闲之以礼度，整之以刑罚”，甚至“剖人心，破人胫，穷骄淫之恶，用炮烙之虐”，“肆酷恣欲，屠割天下”。通过“有君之苦”和“无君之乐”的对比，他最后得出结论：“古者无君，胜于今世。”《明夷待访录》追述古之世与今之世的区别，认为古之君是为民谋利的，今之君则“屠毒天下之肝脑，离散天下之女子，以博我一人之产业，曾不惨然。……敲剥天下之骨髓，离散天下之女子，以奉我一人之淫乐，视为当然”（注：黄宗羲：《明夷待访录·原君》。），便明显受到鲍氏的影响。
宋元之际异端思想家邓牧，在其《伯牙琴·君道》中指出，上古“至德之世”，国君“饭粝粱，啜藜藿”，“夏葛衣，冬鹿裘”，“土阶三尺，茆茨不剪”，君民之间十分平等。当皇帝无利可图，谁也不争着去做，人们“独以位之不得人是惧，岂惧人夺其位哉”（注：邓牧：《伯牙琴·君道》。）！。而后世情形大变，皇帝“竭天下之财以自奉”，深怕别人抢夺了宝座，“凡所以固位而养尊者，无所不至”。他大胆地揭露道：“天下何常之有，败则盗贼，成则帝王！”。在《伯牙琴·吏道》中指出，官吏治理人民，犹如虎狼牧羊。官吏比盗贼还坏，盗贼害人还有忌讳，而官吏却毫无顾忌，白日横行，使人民“敢怨而不敢言，敢怒而不敢诛”，这就逼着老百姓造反。他甚至提出“废有司，去县令，天下自为治乱安危”的激进主张。邓牧的异端思想对新民本思想家影响最深。《明夷待访录·原君》开宗明义的一大段论及君主演变历史的观点，如认为三代以前的君主为民谋利，“其人之勤劳，必千万于天下之人”，而毫不利己，后世君主“以利天下之利尽归于己”，争夺君位者遂层出不穷的观点，与邓牧的观点如出一辙。清人邓实指明“梨洲著《明夷待访》，其《原君》、《原臣》二篇，实本先生（指邓牧——引者）”（注：邓牧：《伯牙琴·琴跋》。）。近人陈登原在《国史旧闻》以更确凿的考据方法，证实了《伯牙琴》同《明夷待访录》的渊源关系。日本学者沟口雄三也认定二者之间有直接的传承关系（注：沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社1997年版，第244、236-237页。）。
显然，新民本思想既吸取了异端思想家的社会批判意识，又扬弃了他们无政府主义的政治方案。
“新民本”思想在产生的背景、拥有的文化传统以及对君主专制制度认识的深刻度上，与西方民主思想有显著的民族性乃至时代性差别。西方的近代民主思想是在欧洲资本主义比较充分地发展背景下产生的，而且有着古希腊罗马奴隶制民主的政治传统。中国“新民本”思想产生的背景则仅仅是资本主义萌芽阶段，所拥有的政治传统资源则是远古的原始民主制和君主专制时期的民本思想。也就是说，西方古希腊罗马时的政治民主可以运行于仍是私有制的资本主义社会，而中国“三代之治”为特征的原始民主制度则无法在私有制下运行。然而，在中国近代社会，出于对西方民主思想传入的迫切要求，新民本思想被作为西方近代民主思想接入的砧木，从而受到普遍重视。
当洋务运动随着甲午战争的失败而破产后，人们开始关注西方的近代民主制度及其思想，恰在这时，黄宗羲《明夷待访录》所反映的新民本思想以其与君主立宪思想相似的外形及某些内容上的联系，成为人们引进西方民主的重要媒介和嫁接砧木。维新派将黄宗羲思想视为西方近代民主思想的同义语，使之成为热血青年追求民主的思想动力。1897年梁启超在长沙时务学堂讲课时，将一知半解的西方民权思想与黄宗羲的新民本思想作了混同，曾自述道：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》，这部书是他的政治理想。从今日青年眼光看去，虽然平平奇奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”，“实为刺激青年最有力之兴奋剂。”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第56-57页。）他还自称自己与谭嗣同等人为“倡民权共和之说”，将《明夷待访录》节钞，印数万本，秘密散布，“作为宣传民主主义的工具”，结果“信奉者日众”，“于晚清思想之骤变，极有力焉”（注：梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第18页。）。由于坚信黄宗羲是立宪政治倡始人，维新派主将康有为对黄氏进行了高度赞美：“梨洲大发《明夷待访录》，本朝一人而已。梨洲为本朝之宗。”（注：康有为：《万木草堂讲义》，《康有为全集》第2册，上海古籍出版社1992年版，第587页。）清末，革命派继续对黄宗羲《明夷待访录》及其所代表的新民本思想保持浓厚的兴趣，将之视为民主革命的重要思想武器。作为革命派的章太炎将君主立宪思想嫁接到黄宗羲《明夷待访录》身上，指出：“余姚者（指黄宗羲），立宪政体之师。观《明夷待访录》所持重人民、轻君主，固无可非议也。”（注：章太炎：《王夫之从祀与杨度参机要》，《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第426-428页。）
孙中山在将西方民主思想嫁接到“新民本”思想时，结出了具有杂交优势的“三民主义”硕果。已洞悉西方民主制度的某些弊端的他认为，“外国的民权办法不能做我们的标准”，因此积极地将“欧洲之学说”与“吾国固有思想”相接合，形成“独见而创获”的三民主义。“吾国固有思想”便包括黄宗羲新民本思想。据朱维铮称，孙中山等人曾在日本刊行过节录的《明夷待访录》的《原君》篇（注：朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社1996年版，第355页。）。孙中山在《三民主义》一文中抨击中国的专制君主“把国家和人民做他一个人的私产，供他一人的快乐”，这句话就是黄宗羲《原君》篇抨击君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”语句的翻版。
在全球历史从分散走向统一，由古代迈向近代，从农业转入工商业，由专制演为民主的转折关头，明清之际“新民本”思想的出现，便不能孤立地认为是中国传统政治文化内部的变异。事实上，新民本思想是中国先进思想家在世界民主化浪潮将临之际，不自觉地顺应这一潮流而产生的思想结晶，因此它本身仍然具有一定的近代性。然而，中国传统社会特殊的文化模式和种种包裹、排斥近代性的因素，使新民本思想未能发展为近代民主思想，而仅仅成为传统民本思想与近代民主观念之间的中间形态。
【注：此附录部分文字引用《试论明末清初“新民本”思想》一文，作者谢贵安，来源《江汉论坛》，2003.10
链接：http://ric.whu.edu.cn/info/1006/1832.htm】
