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第一章 形而上学
张志伟
在某种意义上说，西方哲学史就是一部形而上学产生、形成、演变和衰落的历史。所以，不了解形而上学，就不可能真正了解西方哲学。
我们这部《西方哲学智慧》就从形而上学讲起。[1]
形而上学曾经是西方哲学的核心部门，在哲学中长期占据统治地位达2000多年之久，虽然在黑格尔哲学那里得到了“完成”，也因此而迅速衰落，但是它的深刻影响却至今仍然在发挥着作用。众所周知，20世纪西方哲学自始至终都在与形而上学搏斗，哲学家们虽然已经竭尽全力，但是这场“战争”似乎还没有彻底结束的迹象。不要以为他们是在大惊小怪、虚张声势，就好象堂吉诃德与风车作战一样，实际上形而上学不只是历史而且也是现实，它对我们的思维方式、文化要素甚至存在方式都有着潜移默化的影响。
那么，什么是形而上学？
这是一个非常复杂的问题。问题的复杂性不仅仅是因为形而上学无论在形式上还是在内容方面始终处在演变之中，而且还在于对于不同的哲学家来说形而上学有着不同的含义，甚至连“形而上学”（metaphysics）这个概念的产生也是一个偶然的“巧合”。众所周知，古希腊哲学家亚里士多德最著名的哲学著作《形而上学》被誉为西方哲学的《圣经》，他本人也被看作是形而上学的奠基人。然而，亚里士多德生前并没有使用过“形而上学”这个概念。公元前1世纪时，亚里士多德去世200多年之后，他的后继者安德罗尼柯着手编纂他的手稿，在编好了《物理学》（phusika）之后，他开始编辑亚里士多德关于第一哲学的手稿。然而，安德罗尼柯却一时找不到合适的名称，最后只好权且称之为《物理学之后诸卷》（ta meta ta phusika），后人去掉了冠词，就成了metaphusika。有趣的是，这个词的前缀meta-在希腊语中不仅指“在……之后”，也有“超越的”、“元”（基础）等含义，而这方面的含义恰恰符合亚里士多德所说的“第一哲学”的概念，于是汉语据《周易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”译之为“形而上学”，这就是形而上学这个概念的由来。从“形而上学”这个概念的来源可知，它在古典哲学中具有至高无上的地位：作为“第一哲学”，它研究的是宇宙自然的“基础”，因而是哲学的核心部门。在相当长的时间中，形而上学几乎就是哲学的代名词，被哲学家们看作是我们所有的知识的基础和根据。
在西方哲学中，还有一个概念可以充当形而上学的同义语，它就是“本体论”，不过这个概念是17世纪时才出现的。所谓“本体论”（ontology）的字面含义是“关于存在（to on）的理论或科学（logos）”，译作“存在论”也许更为恰当，只不过这个概念很少在“存在论”的意义上使用罢了。总之，人们通常是在同义语的意义上使用“形而上学”和“本体论”这两个概念的。
形而上学这个概念的产生或许是某种巧合，但是形而上学这门学科的产生却不是偶然的，它具有深刻的人类学基础。
最初当希腊人开始哲学思考的时候，从人类自身的立场看世界乃是他们不可避免的视界或出发点，因而有一些懵懵懂懂而不为人所自知的观念潜移默化地影响着他们的思想，正是这些观念构成了形而上学产生的基本前提：宇宙自然是合理的、有秩序有规律的；作为一个整体，宇宙万物有着统一的根据；人与自然同质同构，自然是“大宇宙”，人是“小宇宙”，因而可以认识自然；哲学家的任务就在于解释和说明宇宙自然的秩序，目的是获得关于自然的“知识”。尽管这些基本观念后来逐渐都成了有疑问的问题，甚至相继被哲学家们所推翻了，但是其影响却根深蒂固，至今还在发挥着作用。正是在这些观念的影响之下，希腊人将哲学最重要的对象锁定在了宇宙万物统一的、最普遍最一般的本质或共相之上，认为它是万事万物之所以存在的根据，因而研究它的这门学科也应该成为一切知识的基础，于是便形成了“形而上学”这门学科。从巴门尼德到黑格尔的2000多年间，形而上学的演变是哲学史的主流。在哲学家们的心目中，哲学是人类知识王国的“女王”，而形而上学则是女王王冠上那颗最璀璨的宝石。
形而上学的兴衰具有划时代的意义。我们把从巴门尼德到黑格尔的西方哲学称为“古典哲学”，因为黑格尔之后，形而上学迅速衰落，西方哲学亦由此而从古典走向了现时代。尽管在古典哲学中形而上学一向地位崇高，但这并不意味着就没有任何不谐和的声音。实际上在哲学史上始终存在着对形而上学的怀疑，而且正是这种怀疑促进着形而上学自身的演变。当然，与形而上学表示彻底决裂是20世纪的事情。现代西方哲学高举反形而上学的大旗，开始了扫荡传统观念开辟新方向的艰苦工作。
由此可见，就形而上学在西方哲学乃至人类知识领域曾经占据的崇高地位而言，了解形而上学几乎构成了了解西方哲学甚至西方文明的必要条件。
第一节 “是什么”的问题
在西方哲学中，形而上学并不是一开始就有的，它的产生起源于“存在”成为哲学研究的对象，以及“是什么”的问题成为哲学研究的核心问题。
形而上学是希腊哲学的产物，它的形成是一个过程：巴门尼德摒弃了早期希腊自然哲学追问万物本原的宇宙生成论，将“存在”确立为哲学的研究对象；苏格拉底－柏拉图将哲学的问题确定在研究“是什么”的问题上，亦即研究事物的本质规定；最后，亚里士多德组建了以实体为核心的形而上学范畴体系。
在希腊哲学中，哲学研究的对象从“本原”转向“存在”，标志着形而上学的诞生。
大概从亚里士多德开始，人们就公认泰勒斯（Thales，盛年[2]约在公元前585年）为哲学的始祖，因为据说他留下了第一个哲学命题：水是万物的本原。每当初学者怀着崇敬的心情踏入哲学王国的门槛时，一眼望见这个命题就不免有些泄气，这句话似乎与想象中崇高而深奥的哲学毫不沾边。然而，正是在这个看上去既不崇高也不深奥的命题中，蕴含着崇高而深奥的哲理。
当希腊人开始哲学思考的时候，他们最初面对的是自然万物的“本原”问题。按照亚里士多德的经典定义，“一切存在着的东西由它而存在，最初由它生成，毁灭后又复归于它，万物虽然性质多变，但实体却始终如一”，这个东西就是万物的“本原”（arche）。[3]希腊人为什么会追问这个问题呢？因为当他们睁开理性的眼睛审视面前的世界时，千变万化多种多样的自然使他们感到大惑不解：自然是一个自我涌现着的、活生生的有生命的整体，然而四季交替、草木枯荣的现象却时时提醒我们一切都在运动变化之中，因而一切都是生灭不已的。既然万物都要经历从生到死的过程，那么这个世界就应该最终消失不见，但是实际上任凭万物怎样生灭变化，世界还是世界。这就说明在生灭变化着的事物当中，一定有某种东西是永恒不变的。按照古人朴素的世界观，万物从一开始延续到现在以至将永远存在，这表明它的最原始最古老的“开端”同时又是万事万物的“主宰”，这就是“本原”概念的由来。自然万物都是个别的和具体的，而其统一的本原则应该是普遍的和抽象的。然而，由于希腊人开始哲学思考的时候，还没有合适的抽象概念可供使用，他们只好用具体的感性事物如“水”等等来表征抽象普遍的本原，所以哲学家们才会说：“水”是万物的本原、“气”是万物的本原、“火”是万物的本原……。但是这样一来问题就出现了：哲学家的目的是以知识的方式解释自然，但是众说纷纭莫衷一是的局面却表明我们只有意见而没有知识。于是，巴门尼德便对此开始了反思，他终于发现了症结所在。
在形而上学史上，巴门尼德（Parmenides，盛年约在公元前504－501年）是值得大书一笔的哲学家，他有三项伟大的贡献：第一是将“存在”确立为哲学的对象，第二是提出了“思维与存在同一性”的理论思维的基本公式，第三是从他开始哲学有了推理论证，从而为哲学所特有的思辨话语形式奠定了基础。
巴门尼德首先区别了认识的两条道路，即“真理之路”与“意见之路”。自然哲学家们都是通过经验观察来寻求本原的，而且也是用感觉的对象来充当万物的本原。然而，感觉经验的事物只是意见的对象，那是既存在又不存在的变动不居的领域，巴门尼德称之为“非存在”。在他看来，“非存在”既不能被思想也不能被述说，所以不可能产生普遍必然的知识，那只是意见的对象。只有“存在”能够被思想和述说，因而以存在作为认识对象，我们才能走上真理之路。巴门尼德所划分的这两条道路，也就是后来“本质世界”与“现象世界”的区分，它构成了宇宙生成论与本体论的分野：如果说自然哲学家们所追问的是自然万物时间上在先的原始开端和构成的材料，那么可以说巴门尼德所追问的则是自然万物最普遍最一般的共相，即逻辑上在先的本质。前者属于宇宙生成论的问题，后者则是本体论研究的对象。例如一张桌子究竟是由什么材料组成以及这些材料在何而来，并不是决定性的因素。使桌子成为桌子的是桌子的本质规定，亦即桌子的概念。这并不是说桌子的概念在时间上先于现实的桌子而独立存在，而是说只要有桌子存在，那么桌子的概念就是第一性的因素。
巴门尼德为什么以“存在”作为哲学的对象呢？在某种意义上说，这与印欧语系所特有的系词结构有密切的关系。在印欧语系的语言中，以系词连接主词和宾词是语句的基本结构（即“S是P”）。当我们使用语言表达思想的时候，判断中最稳定的、始终不变的就是系词“是”，它也表示事物“有”或“在”的状态。一切事物都“是”、“在”或“有”，但终将“不是”、“不在”或“没有”，而连接主词与宾词的“是”、“在”或“有”却是始终不变的，它在任何情况下都是“是”、“在”或“有”，所以存在着的事物就是因为它而存在的。换言之，一切存在着的事物都是因为存在而存在的，存在就是使存在着的事物得以存在的基础和前提。因此，巴门尼德关于“存在”（to on）的学说就为形而上学或本体论（ontology）奠定了基础。
哲学家的目标是获得知识。那么，我们怎样获得关于“存在”的知识呢？巴门尼德认为，既然唯有“存在”能够被思想和述说，“非存在”不能被思想和述说，那就意味着凡是能够被思想和述说的就是“存在”了。由此，他提出了一个著名的哲学命题：“作为思想和作为存在是一回事”。[4]我们可以把这个命题看作是理论思维的基本公式：知识要求与对象符合一致，这在感觉经验中是不可能实现的，只有在理性认识中，在概念中才能达到。这就奠定了后来西方哲学从思想也就是理性认识的角度追问事物存在的本质共相的基本思路。
于是，哲学研究的对象便从“本原”转向了“存在”。正是在巴门尼德思想的基础之上，苏格拉底进一步把哲学的问题归结为“是什么”的问题。
苏格拉底（Socrates，公元前469－399年）与耶酥、孔子和释迦牟尼一同被尊为人类的导师，他的思想在西方哲学史上具有极其重要的历史地位。象巴门尼德一样，苏格拉底关注的是知识问题。在他看来，希腊文明正在衰落，而治病救国的良方就是知识。所以，苏格拉底孜孜不倦地到处追问：美是什么？勇敢是什么？正义是什么？如此等等。值得注意的是，苏格拉底追问的不是现实存在着的美、勇敢和正义的实例，而是美“本身”、勇敢“本身”、正义“本身”“是什么”，即美、勇敢、正义的定义或概念，这就形成了“是什么”的问题。
以“美是什么”的问题为例。苏格拉底向希庇阿斯请教“美”是什么的问题，希庇阿斯认为这问题很简单：美就是一位漂亮小姐。然而苏格拉底反问道：漂亮的小姐固然是美的，但是我们也可以说一匹漂亮的牡马是美的、一架漂亮的竖琴是美的、一个作为艺术品的陶罐是美的。那么，我们能不能说一位小姐美得象一匹牡马一样呢？况且如果同女神比起来，漂亮的小姐肯定就算不上美了。又如勇敢是什么的问题。苏格拉底向拉刻斯请教“勇敢”是什么，拉刻斯也以为问题很简单，他的回答是，在作战中坚守阵地而不后退就是勇敢。苏格拉底立刻追问道，骑兵没有阵地可守，难道他们就不勇敢了吗？实际上，苏格拉底在追问“美”和“勇敢”“是什么”的时候，他所追问的并不是“美”或“勇敢”的实例，而是美之为美、勇敢之为勇敢的一般定义、普遍共相亦即“概念”，这些就属于“是什么”的问题。在他看来，一个事物的实例总是相对的，并且处在生灭变化之中，而这个事物的普遍概念却是永恒不变的，这才是知识的对象。所以亚里士多德说：“苏格拉底寻求事物的本质即事物是什么是很自然的；因为他正在寻求推理，而本质是推理的出发点”。因此“可以把两件事情公平地归于苏格拉底，即归纳论证和普遍定义。这二者都涉及科学知识的出发点。”[5]
在苏格拉底思想的基础上，他的学生柏拉图（Platon，公元前427－347年）建立了著名的“理念论”。
所谓“理念”（idea，eidos）即从苏格拉底关于“是什么”的定义而来，它的基本规定之一就是“由一种特殊性质所表明的类”，不过“理念”并非单纯的抽象概念，而是超越于个别事物之外并且作为其存在根据的实在。一类事物有一个理念，感觉事物是多而理念是一，它作为其自身是永恒不变的自我完善的整体。个别事物始终处在生灭变化之中，它们是个别、相对和偶然的，而理念则是永恒不变的，它们是普遍、绝对和必然的存在。因此，个别事物是感觉的对象，它们的类则是知识的对象。个别事物可感而不可知，理念则是可知而不可感。至于理念与事物之间的关系，柏拉图认为，可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。
柏拉图曾经通过“分有”和“摹仿”这两种方式来说明理念是如何派生事物的。“分有”指的是具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。“如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身。每类事物都是如此。”[6] 所谓“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。“摹仿”说的是有一位造物主，他根据理念来创造具体事物，所以事物因为摹仿理念而存在。“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其它事物亦同样。”[7] 就此而论，有三种床存在，即作为理念的床自身，因摹仿理念而存在的可感之床，以及因摹仿可感之床而存在的画家之床。床的理念是真正永恒的实在，现实的床是相对的存在，画中的床则没有实在性。
由此可见，柏拉图的理念具有多重含义。首先，理念是事物的共相。理念是通过对事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的类概念或本质；其次，理念是事物存在的根据。个别事物是由于分有了理念而成为这一事物的，离开了理念就没有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完满的模型，事物则是理念的不完满的摹本，事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本质，事物存在的目标就是实现它的本质，从而成为完满的存在。
然而，柏拉图始终难以圆满解释的问题是，事物究竟是怎样“分有”或“摹仿”理念而存在出来的？如果我们不能通过感觉经验来认识事物的本质，那么对理念的认识是如何可能的？这些问题最终都可以归结为亚里士多德称之为“分离”的难题：由于柏拉图坚持认为理念是独立于事物之外的真实存在，这就使任何关于理念与事物之间关系问题的回答成为不可能。
如果我们将柏拉图比作激扬狂放的诗人，那么可以说亚里士多德更接近推理缜密、分析详尽的科学家。的确，亚里士多德哲学具有十分浓厚的经验主义色彩，他始终坚持事物的本质规定即“形式”――柏拉图称之为“理念”的东西，他称之为“形式”――与事物密不可分，它们就存在于事物之中。当然，经验主义的倾向并不妨碍亚里士多德成为形而上学的真正奠基人。
亚里士多德（Aristoteles，公元前384/3－322年）首先明确了“第一哲学”亦即形而上学的研究对象以及它在人类知识系统中的地位。在他看来，建立一门专门研究“存在”本身的学问是非常必要的。因为所有具体的科学都是割取“存在”的某一方面和某一种性质加以研究，它们对这些“方面”和“性质”的基础和前提――存在本身――则是不闻不问的，因此应当有一门学问专门研究存在本身，这门学问就是“第一哲学”。正如存在是存在的方面和性质的基础和根据一样，第一哲学也是所有科学知识的基础和根据。由此，亚里士多德便确立了哲学或形而上学的至高无上的特殊地位。
然而，仅仅将存在本身确定为形而上学研究的对象，还没有最后解决问题。经过深入思考之后，亚里士多德发现，我们在究竟应该如何认识“存在”的问题上陷入了困境。认识事物的关键就在于把握事物的本质规定，也就是认识事物的“是什么”，认识“存在”亦当如此，然而实际上我们却不可能象认识具体事物“是什么”那样认识存在“是什么”。因为认识事物“是什么”亦即给事物下定义，而所谓“下定义”也就是通过形式逻辑“种加属差”的方式对之作出规定。显然，存在是不可能这样下定义的，因为存在乃是最高的概念，因而既没有与之并列的“属差”，更没有在它之上的“种”。所以，我们是不可能认识存在“是什么”的，只能认识存在是怎样存在的，这就是存在的“存在方式”。存在有两类存在方式，亦即“偶然的存在方式”和“本然的存在方式”。例如我们说“这位建筑师是有德性的”，这句话所表述的就是“偶然的存在方式”，因为一位建筑师的“本然存在方式”是具有建筑学的知识，至于他有没有德性并不是必然的。换言之，所谓“本然的存在方式”就是必然为存在所拥有的存在方式。于是，亚里士多德就将形而上学的任务确定在研究“存在”的本然存在方式上，他也称之为“范畴”。简单说来，所谓“范畴”就是对存在的存在方式的规定。
由此可见，亚里士多德意义上的形而上学应该是一个范畴的体系。
在亚里士多德看来，范畴一共有10个，这就是：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受。这10种范畴囊括了存在所有的存在方式。古人云，天网恢恢，疏而不漏。这10个范畴所编织起来的就是存在之网，它们构成了世界的逻辑结构，千差万别、多种多样的存在物都可以由这10个范畴得到合理的说明。
不过需要说明的是，在这10个范畴之中，有一个范畴最重要，它就是“实体”（ousia）。然而“实体”究竟是什么，亚里士多德始终在探索之中，并没有给我们留下一个确定的答案。在某种意义上说，将ousia译作实体并不合适，因为按照亚里士多德的规定，所谓“实体”指的是事物的“是什么”（tode ti），或者是事物的“是其所是”（to ti en einai），相当于我们所说的“本质”。因此，这个“实体”其实既不“实”也没有“体”，而是使事物成其为这个事物的本质规定。然而，当希腊语的哲学概念被译作拉丁语时，这些概念的词义发生了某种演变，例如拉丁语substantia，后来欧洲现代语言中的“实体”概念都来源于此（如英语之substance，德语之Substanz）。substantia的字面含义是“站在下面的东西或支撑者”。英国哲学家洛克（John Locke，1632－1704年）曾经对此作了一个很有趣的比喻：如果我们问一个印度人：世界是由什么东西支撑着的？他会回答你：世界驮在一头大象的背上。如果你再问他：大象是由什么东西支撑着的？他会回答你：大象站在一个大龟的背上。假如你再问他，大龟又是由什么支撑着的？那位印度人便无言以对了，不过他会告诉你：我虽然不知道是什么，但是肯定有什么东西支撑着它。洛克解释说，这个我们不知道是什么的东西，就是实体。
显然，中世纪乃至近代哲学所理解的“实体”概念与亚里士多德的规定已经相去甚远了。
在近代哲学中，“实体”从亚里士多德的范畴体系中“独立”出来，成了形而上学的主要对象，而这一变化与经院哲学不无关系。中世纪经院哲学是一种柏拉图主义和亚里士多德主义的混合物，在推理论证的方法上，亚里士多德当然是权威，不过从体系结构方面看，柏拉图等级式的形而上学体系似乎更符合基督教神学的需要，因而为了与上帝的身份和地位相称，实体便从范畴体系中独立出来，成了形而上学最重要的对象。此后，在近代哲学中，形而上学的任务就是研究实体的。根据笛卡尔的定义，“所谓实体，我们只能看作是能自己存在，而其存在并不需要别的事物的一种事物”。[8]斯宾诺莎也说：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念”。[9]显然，真正符合实体概念的就只有上帝了，尽管哲学家的上帝并不是基督教的人格神，但亦毕竟是超验的至高无上的存在。
这种状况，只是到了黑格尔才有所改变。在某种意义上说，黑格尔恢复了亚里士多德的形而上学传统，并且将亚里士多德许多深刻的思想付诸了现实。
第二节 科学之科学
形而上学自诞生之日起就几乎成了哲学的代名词，而使之成为科学乃至“科学之科学”，亦被看作是哲学家们义不容辞的历史使命，那是他们梦寐以求的最高理想。显而易见，如果我们承认形而上学是人类知识的基础和根据，而科学知识则具有普遍必然性亦即“科学性”，那么作为科学的基础和根据的形而上学就更应该是科学，而且是“科学的科学”，即至高无上的科学。从亚里士多德开始直到黑格尔为止，形而上学在哲学家们的心目中的确具有如此崇高的重要地位。
那么，我们怎样才能实现使形而上学成为科学乃至科学之科学的伟大理想呢？对古典哲学来说，理性认识或思想是通达科学之顶峰的唯一道路，体系问题则是使形而上学成为科学的关键。
“学以致知”，以具有真理性的知识作为把握宇宙万物最普遍的本质根据的的理想形式，是西方哲学的基本特征之一。从希腊哲学开始直到德国古典哲学，哲学家们无不以此作为追求的最高目的，这种观念甚至直到今天仍然潜移默化地影响着我们的思想。在哲学家们看来，如果要使哲学成为真理性的知识，亦即具有普遍必然性的科学，它就必须体现为精确严密的体系。因为哲学是理论化的世界观，它的科学性应该体现在它的体系性上。话虽如此，真正倾全力于构建哲学体系的工作，毕竟只是从近代哲学才开始的。古代哲学家们很少注意体系的问题，他们更关心的是对具体问题的具体分析，而近代哲学家们则把体系问题看作是头等的大事，这大概与人们关于什么是科学的观念逐渐成熟有密切关系。当然，古代哲学只是在相对意义上没有体系，实际上哲学之为哲学不可能没有体系，例如前面说到的“本原”概念意指“万物从它那里来，毁灭之后又回到它那里去，一切都在变化，唯它不变”，可见这个概念本身就是一个“体系”。
严格说来，科学是近代西方文明的产物。尽管我们可以将科学的产生追溯到很久很久以前，但是那充其量不过是科学的萌芽状态而已。近代科学以数学和物理学为典范，它们为知识树立了榜样，也同样为哲学树立了榜样。科学之为科学应该有这样的基本特征：首先，它必须以某种不证自明、无可置疑的最高原理为基础和前提；其次，它必须是从这个最高原理合乎逻辑地推演出来的理论体系；最后，它必须具有普遍必然性，是放之四海而皆准的真理。近代哲学从笛卡尔开始，就是这样思考哲学的体系问题的，对哲学家们来说，使哲学成为理论体系是证明哲学是科学的关键所在。当然，这个崇高的理想只是到了黑格尔才最终成为现实。
亚里士多德已经提出了形而上学这门学科的基本构想，不过这些构想直到黑格尔才真正发扬光大，成为了现实。我们甚至可以把从亚里士多德到黑格尔看作是从“潜能”到“现实”的完成过程，这两位哲学大师一先一后，在形而上学史上树起了遥相呼应的两座丰碑。由于黑格尔哲学是有史以来最伟大的形而上学体系，所以在这里我们主要以它为例来讨论哲学的体系问题。
作为近代哲学的开创者和奠基人，笛卡尔（RenéDescartes，1596－1650年）第一次将形而上学的体系问题提到了非常重要的地位，他关于体系的构想在西方哲学史上产生了极其深远的影响。站在经院哲学的废墟上，笛卡尔开始了重建人类知识大厦的基础的工作，对他来说当务之急就是找到一种科学方法以便重建形而上学，因为如果被看作是人类知识的基础的形而上学不能成为科学，那无异于将整座知识大厦建立在沙滩上。经过长期的探索，笛卡尔终于发现了数学。在他看来，欧几里德几何学简直就是科学的典范，它是从不证自明的公理出发，一步步推演出来的知识系统，只要初始原理真实可靠，整个体系就是真实可靠的。于是，笛卡尔便致力于将数学方法改造成为哲学的方法，从而形成了他的“理性演绎法”。
笛卡尔的“理性演绎法”分成两个方面，其一是直观，其二是演绎。毫无疑问，只要有演绎方法，就能够保证形而上学成为一个从不证自明、无可置疑的第一原理合乎逻辑地推演出来的科学体系，但是仅仅有演绎方法还不够，它只有在确定了第一原理之后才能有用武之地，这就需要理智直观了。我们的知识是由判断和推理构成的，一个判断的可靠性是由它的根据决定的，它的根据又是由根据的根据决定的……如此类推，以至无穷。然而对知识来说，“以至无穷”是不能接受的，因为那样的话，我们就无法确定知识的最初的根据或出发点，也就无法保证知识的真实可靠性了。这就是说，知识必须有一个开端或逻辑起点，亦即不证自明、无可置疑的第一原理。演绎方法只能从第一原理出发进行推理，由它自己是不可能产生这个第一原理的。于是，所谓“理性演绎法”的程序是这样的：由理智直观来“发现”不证自明、无可置疑的第一原理，然后由演绎方法严格按照逻辑进行推演，形成知识的体系。由此可见，演绎方法固然重要，但发现第一原理的理智直观更是不可或缺的。
表面上看来，第一原理之所以是第一原理，就在于它“不证自明”、“无可置疑”，然而问题恰恰就出在这里：且不论我们究竟有没有理智直观以及理智直观能否把握第一原理，即便有而且能够把握第一原理，那也意味着第一原理实际上存在于思想之中，这就是为什么笛卡尔称之为“天赋观念”的原因所在。问题是，所谓天赋观念是以什么方式存在于思想之中的呢？仅仅存在于思想之中的天赋观念如何能够成为我们关于外部世界的知识的基础和前提呢？这个第一原理保证了整个理论体系的可靠性，那么由谁来保证这个第一原理的可靠性呢？所有这些问题就使得以笛卡尔为代表的天赋观念论难以为人们所接受，黑格尔就对此不以为然。他不仅对此不以为然，甚至对人们崇尚自然科学亦不以为然。在他看来，自然科学若与哲学相比，就显得不够“科学”了，因为所谓“不证自明”、“无可置疑”恰恰说明科学所依靠的根据是未经证明的武断的假设。与此不同，哲学作为最高的科学其自身是不能再有前提的，所以它自己证明自己。
黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770－1831年）被公认是哲学史上最大的形而上学家，不过他的思想与以往的形而上学亦有所不同。形而上学家们通常将实体看作是哲学研究的对象，就好象我是认识主体，实体是认识对象，我与之相对而立，通过认识的方式去把握它。在黑格尔看来，实体不是现成的对象，而是一个生成的过程；它也不是与宇宙自然分离的独立实在，两者是一个东西。所以他提出了一个非常著名的哲学命题：“实体即主体”。
所谓“实体即主体”的意思是说，宇宙万物最高的本质或根据不仅是客观的实在，而且具有能动性，因而它是“活的实体”。实体与自然实际上是一回事：实体是本质，自然是它的表现。只有当我们把实体看作是“活的实体”的时候，我们才能解释实体是如何展开为自然继而成为现实的。实体作为主体的能动性表现在它是纯粹的单纯否定性，即实体自己否定自己，将自己树立为对象，通过对象化自身的方式将自身之中的潜在因素外化出来，展开自身，然后进一步扬弃对象化所造成的差别、对立和矛盾，最终重新恢复自身的同一性。这样一来，实体的运动就是一个预悬终点为起点，以终点为目的，自己完成自己的“圆圈”。这就意味着哲学或形而上学乃是一个目的论的体系。[10]
黑格尔以其晦涩的哲学语言表明了这样的观点：宇宙自然是一个自我生成的过程，这个过程就象一粒种子长成大树一样，是一个从潜在、展开继而成为现实的生成过程。种子具备长成大树的一切内在因素，但是它还不是现实的大树，只能说是潜在的大树，只有当它长成了大树，我们才能说它成为了现实。显然，种子并不存在于大树之外，它与大树不过是事物发展过程中的不同阶段而已。同样，实体与自然也不应该看作是两个东西。
那么，实体――黑格尔亦称之为“绝对”――怎样才能最终“扬弃”自身之中的差别，重新恢复自身的同一性呢？在黑格尔看来，这是通过人类精神的认识活动实现的。通常人们以为认识是发生在“绝对”之外的事情，我认识不认识“绝对”与“绝对”本身无关，那只是主观内部的事情，黑格尔却不这样看。如果我们从宇宙之整体出发来看我与“绝对”之间的关系，由于我就存在于“绝对”之中而且是以“绝对”作为存在的根据的，因而我与“绝对”之间的差别实际上就是“绝对”自身中的差别。同样，如果我们认识了“绝对”，那也就意味着“绝对”自身恢复了同一性。所以黑格尔认为，人类精神的认识活动参与了“绝对”的生成过程，正是在这个过程中，“绝对”成为了“绝对精神”，亦即成为了现实。黑格尔这一思想看起来晦涩难懂，其实并不难理解。人们经常把人类看作是自然进化的最高阶段，而且经常说自然在人类精神中达到了自我意识，黑格尔所说的实际上就是这个意思。
然而，当黑格尔说“实体即主体”、“绝对即精神”的时候，这并不是说自然是有意识的存在。普遍的东西，一般性的本质，原本就蕴含在自然之中，但是却始终得不到自觉，直到人类精神才使之成为精神。例如在自然中有数不清的树，树之为树当然有树的本质，这本质是普遍性的共相。不过在我们认识树的本质之前，树的本质并不是以普遍性的形式存在的，而是被限制在一棵棵个别的树里。所以，我们的认识活动就相当于将树的本质从具体个别的树中“解放”出来一样。当我们认识了树的本质，它就具有了普遍性的形式，亦即成为了真正的现实。
因此，既然人类精神的认识活动具有本体论的意义，那么认识论与本体论就是同一的。不仅如此，由于认识的活动与实体的运动都具有辩证法的结构，因而辩证法与认识论和本体论也是同一的。哲学作为最高的意识形态，其目的就是认识绝对。哲学的历史看起来杂乱无章，纷争不断，其实都是对绝对的认识。看上去彼此矛盾的哲学体系都在不同程度上说明了绝对的某一方面或某一属性，把它们综合在一起就构成了对绝对之整体的完全的把握。于是，黑格尔做了一项工作，这就是把人类精神认识绝对的过程看作是从抽象到具体，从简单到复杂，从片面到全面的过程，这个过程的终点就是一个将以往所有的哲学理论都包容于自身之中的“大全”。黑格尔哲学就是这个“大全”。所以，黑格尔既是一个非常谦虚的人，也是一个十分狂妄的人。当他不是把自己的哲学看作独创的东西，而是看作继承和发展前人思想的结果的时候，他是很谦虚的。然而当他把自己的哲学看作是对整个哲学史的概括和总结，从而使绝对精神“功德圆满”的时候，他又是最狂妄自大的哲学家。
尽管如此，我们不能不说，黑格尔哲学的确是有史以来最伟大的形而上学体系。在某种意义上说，这个形而上学体系是前无古人后无来者的。“前无古人”很好理解，凭什么说“后无来者”呢？因为在黑格尔之后，如果再想象他那样对人类知识进行概括和总结，实际上是不可能的，而且哲学的对象和功能也发生了变化，哲学家们不再以此作为哲学的工作。
黑格尔之所以能够完成使形而上学成为科学的最高理想，他的辩证法功不可没，因为辩证法就是黑格尔哲学体系的内在结构。
万事万物都是由不同的性质综合而成的有机整体，但是近代哲学的分析方法却只能分别把握事物的不同性质，而无法再把它们综合起来，再现事物活生生的内在生命。黑格尔继承和发展了古代哲学的朴素辩证法和德国古典哲学的概念辩证法，形成了他的辩证法体系。严格说来，黑格尔的辩证法并不是“方法”，而是与事物的内容不可分离地结合在一起的运动方式。
当我们看到花朵的时候，花蕾消失不见了。当我们看到果实的时候，花朵也被否定了。然而实际上，无论是花蕾、花朵还是果实都是植物不可缺少的组成部分，只有把它们综合在一起，才能展现事物活的生命。所谓辩证法就是将不同的东西综合在一起的方式。黑格尔强调事物是因为自身之中所蕴含的差别和矛盾而自我运动的，当它克服了自身中的矛盾，也就扬弃了自身的直接性和外在性，进一步展现了潜在于自身之中的东西。因而事物是自我运动的，在这个运动中，在后的阶段是潜在于在先阶段之中的内在因素的展开，因而越是在后的阶段就越接近现实，所以黑格尔一再强调后来者是在先者的“真理”，他称之为“前进－回溯”式的运动：前进也是回溯，即回溯到根据，只不过这一回溯不是简单地回到过去，而是根据的现实化。因此，与一向强调最初的原始开端是真理的传统观念不同，黑格尔强调真理是过程，真理是结果，真理是全体。然而这样一来，亦使我们明确地把握黑格尔的思想变得非常困难了。当年无微不至地关怀黑格尔的德国著名诗人哥德在阅读《精神现象学》时，就因此而对黑格尔产生了误解。哥德刚刚翻开《精神现象学》就感到非常反感，因为他看到了这样一句话：“花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的”，这与他的有机生命观是相互矛盾的，所以他从此再也没有读这本书。实际上，只要他翻到下一页就会看到“但是……”，在这个“但是”之后，黑格尔说道：“它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命”。显然，这种辩证的思想与哥德的思想是完全一致的。由此可见，读黑格尔的书一定要加倍小心，不读到最后不要轻易下结论。[11]
那么，究竟是什么力量能够将彼此相互矛盾的事物结合成为一个整体呢？黑格尔认为是“否定性”的力量。近代哲学之所以无法把握事物的本质，就是因为它可以分别把握事物的各种属性，却无力将它们重新综合成为一个有机的整体。在黑格尔看来，其症结就在于，近代哲学固执于差别和对立，没有认识到差别、对立或否定的结果并不是抽象的无，不是彻底的否定，而是“有规定的否定”即富有内容的否定，即是说，否定性的作用是扬弃事物的直接性、外在性或局限性，在否定的同时将潜在于事物之中的内在因素展现出来，所以列宁称之为“联系的环节”和“发展的环节”：否定使事物从一个阶段“过渡”到另一个阶段，并且向前发展。正是凭借否定性的力量，黑格尔将整个宇宙描述为从低到高，从简单到复杂，从潜在到现实的发展过程。这个过程的每一阶段或每个环节都将被否定，不过它们并没有因此而彻底消失，而是作为下一阶段的构成因素被保存了下来，所以最终的结果就是一个包括了所有的因素在自身之中的大全。黑格尔曾经将这个大全比喻为“酒神的宴席”：当酒神节来临之时，我们每个人都要参加这个节日，这就意味着我们每个人都要一醉方休。当然，谁醉了，谁就会退出这场豪饮，但是正因为我们每个人都会醉倒，才使酒神的宴席成为酒神的宴席。所以，尽管我们每个人都将因为醉倒而退出酒神的宴席，如果没有我们的参与和醉倒，酒神的宴席就不存在。
的确，形而上学发展到了黑格尔，真正实现了成为科学之科学的最高理想，但是这个理想的实现亦意味着形而上学的进程走到了尽头：形而上学的完成也就是形而上学的终结。
象形而上学这样曾经长期占据统治地位达2000多年之久的哲学部门，不知吸引了多少睿智的头脑为之终生奋斗，也不知耗费了多少人的青春年华，为什么突然之间就一下子耗尽了生命力，无可挽回地走向了终点呢？简单说来，那是因为支持形而上学存在的基础被摧毁了，不仅形而上学而且整个古典哲学亦从此成为了历史。
第三节 形而上学的终结
黑格尔哲学标志着形而上学的完成，也象征着形而上学的终结。实际上，它不仅意味着形而上学的终结，也意味着古典哲学的终结。黑格尔之后，西方哲学走向了新时代。
其实，在形而上学史上自始至终都存在着“持不同政见者”。在苏格拉底的时代，智者高尔吉亚（Gorgias，约公元前483－375年）就曾经提出了三个命题，揭示了以“存在”作为哲学的对象所包含的矛盾。他证明：第一，无物存在；第二，即使有物存在，也不可认识；第三，即使我们能够认识存在，也无法把它说出来告诉别人。[12]这三个命题是每一个形而上学家都无法回避的难题。晚期希腊哲学中的怀疑主义更是明确地树起了反形而上学的大旗。例如阿格里帕（Agrippa）的五个论证就是针对形而上学的。这五个论证是：第一，观点分歧。由于无论是在普通人还是在哲学家之间都存在着难以解决的分歧，所以我们只好不置可否，表示存疑；第二，无穷后退。当我们为一个被研究的事物提供证明时，这个证明也需要证明，而这个证明的证明同样需要进一步的证明，如此类推，以至无穷。由于我们无法找到可以作为知识的起点的根据，所以只好悬而不决；第三，相对性。我们所要认识的事物总是相对的，或者是相对于其他事物，或者是相对于我们，因而它的本性究竟如何，我们永远也不可能知道；第四，假设武断。人们在为事物寻找证明的时候，为了避免陷入无穷后退的困境，便将某个事物当作证明的起点，然而这个起点乃是武断的假设；第五，循环论证。证明别的事物的事物自身又需要被证明者来证明，所以陷入循环论证而难以自圆其说。[13]显然，这五个论证的确击中了形而上学的要害，尤其是构建形而上学体系时所不可避免的难题。
在近代哲学中，休谟和康德是形而上学批判的杰出代表。
英国哲学家休谟（David Hume，1711－1776年）自称自己的怀疑论是“温和的怀疑论”，因为与古代怀疑论不同，他并没有因为感觉经验的来源悬而未决而对一切都表示存疑，而是主张将认识的范围限定在经验的领域，只是放弃研究那些与形而上学有关的问题。
休谟将经验论的基本原则贯彻到底，得出了一切知识来源于经验的结论。按照他的观点，知识的基本要素或意识中的基本单位是“知觉”，知觉可以划分为“印象”与“观念”两类，也就是我们所说的感觉和思想。“我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或较活跃的知觉的摹本”，[14]因而“我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反映；因此心灵的全部知觉都是双重的，表现为印象和观念两者”。[15]除了印象和观念之外，我们的知觉（不论印象或是观念）还有另一种区别，亦即简单与复合的区别。简单观念直接摹写简单印象，复合观念或是来自对复合印象的摹写，或是来自对简单观念的排列和组合。总而言之，一切观念或思想最终来源于印象即感觉经验。因此，“虽然我们的思想似乎具有这样无边无际的自由，如果我们加以比较切实的考察，则将发见它实际上是限制在一个狭隘的范围之内；人的精神所具有的创造力量，不外乎是将感官和经验提供给我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已”。[16]例如，“金山”不过是 将已知的“金”与“山”两个观念结合在一起，“有德性的马”不过是把“德性”与“马”两个观念结合在一起罢了。
于是，休谟提出了“人性科学”的两条基本原则。第一条原则可以称之为“印象在先原则”，强调“观念是印象的摹本”、“一切知识来源于感觉”，这实际上是经验论的基本原则。第二条原则可以称之为“想象自由原则”，即是说，观念虽然由印象而产生，但是在心中却可以自由地结合，从而产生出印象中所没有的东西。当然，这种“自由”并不能创造观念，所以观念无论多么荒谬，都可以在印象中找到根据。既然一切知识都来源于印象，休谟便以“感觉印象”作为衡量知识的标准：如果我们怀疑一个哲学名词是否有意义，只需考察那个假设的观念是由什么印象来的，要是找不到的话，那就说明它是没有意义的。
休谟把感觉经验看作衡量一个哲学概念有没有意义的标准，那么感觉经验的根据或来源是什么呢？由于休谟将经验论的原则贯彻到底，因而使这个问题的回答成为不可能了。我们的一切知识都来源于经验，而经验是不可能超出自身之外去经验自己的来源的，更不可能超出自身之外去比较知识与对象是否符合一致。所以，关于我们的知识究竟是从哪里来的，它们是否与对象符合一致等等诸如此类的问题，我们只好存疑，因为那是不可能有答案的。既然如此，与这些问题相关的形而上学就是没有意义的，都应该从人类知识领域中清除出去。
那么，我们怎样判断一个对象是理智可以认识的还是不能认识的呢？怎样来判断一种知识是有意义的还是没有意义的呢？我们的知识或者是分析的，或者是综合的。所谓分析的知识就是限制在观念范围之内而与外部事物无关的知识，这类知识在任何情况下都是普遍必然的，数学和逻辑学就是这样的知识。例如欧几里德几何学，即使宇宙中根本就没有三角形这种东西，三角形定理仍然是真理，因为它与事实无关，只要能够自圆其说就可以了。所谓综合的知识也就是关于外部事物的经验知识，我们大部分知识属于这类知识。由于经验总是相对的和偶然的，经验重复一万次亦不可能改变它的性质，所以“太阳明天升起”与“太阳明天不会升起”都是可能的，那要等到明天经验了才会知道。换言之，经验之为经验只对过去和现在已经经验过的事物是有效的，对于明天没有经验到的事物则是无效的，因而这类知识无论如何都是或然的知识。对休谟来说，除了这两类知识，其他所有的知识都是没有意义的。“我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”[17]
与休谟相比，康德对形而上学的批判更加全面，可以看作是古典哲学中形而上学批判的最高成就。
德国哲学家康德（Immanuel Kant，1724－1804年）将哲学的运思深入到了理性批判的维度，在哲学史上发动了一场革命。他主张在认识之前先来分析考察我们的理性有没有相应的认识能力，并且以不可知论的方式将形而上学从认识领域清除了出去。由于康德把他对理性的分析考察称之为“批判”，因而他的哲学亦被称为“批判哲学”。
在康德的时代，人们相信欧几里德几何学和牛顿物理学是普遍必然的科学知识，但是哲学家们却无法证明它们的普遍必然性。经过长期的思考之后康德发现，按照“知识必须符合对象”这种传统观念是永远也不可能解决问题的。首先，我们无法说明事物及其属性是怎样“挪到”我们的头脑里来的；其次，即便我们承认这是可能的，也仍然无法证明知识的普遍必然性，因为这样的知识只能是后天的经验知识。由于科学知识的普遍必然性不可能来源于“后天的”经验而只能是“先天的”，问题就在于我们怎样才能“先天地经验对象”。表面看来这是根本不可能的，但是只要我们转换一下思路，问题并不是不能解决。康德受到哥白尼以日心说代替地心说的启发，在“知识必须符合对象”这条路走不通的情况下，尝试颠倒两者之间的关系，提出了“对象必须符合知识”的假说。所谓“对象必须符合知识”的意思是说，当我们认识事物的时候，认识主体并不是一张白纸，而是具有一些独立于经验并且是经验的先决条件的形式或结构，任何关于事物的经验都要经过这些认识形式的加工整理才能形成知识。于是，这些认识形式就构成了知识的“先天条件”，正是它们赋予了知识以普遍必然性。这就是人们所说的“哥白尼式的革命”。
康德虽然以先验论的方式证明了科学知识的普遍必然性，但是这一证明的意义却完全是消极的。因为它意味着事物对我们来说被划分为两个方面：事物通过先天认识形式而为我们所认识的“表现”和“事物自身”。显然，我们只能认识事物对我们的“表现”，至于事物自身究竟是什么样子，那是我们永远也不可能知道的。因此，自然科学是可能的，形而上学则是不可能的。
康德将认识的对象限制在了经验的范围之内，并且以此为原则分析了形而上学陷入困境的原因。理性的认识能力分为感性、知性和理性三个环节。感性之所司在直观，知性之所司在思维，直观无概念是盲的，思维无内容是空的，唯有两者相互结合才能形成知识。然而，人类理性不满足于只是获得知识，它还希望将零碎的知识调整成为体系，于是就有了理性的用武之地：理性以“理念”为工具，它是引导知识发展进步并且形成体系的“理想的统一性”。由此可见，就知识的构成而论，真正有实际意义的是感性与知性，理性只不过是引导知识进步的原则。然而，哲学家们并不满足于只是认识经验的对象，他们总想超越经验去把握超验的形而上学对象。于是理性的“理想统一性”就被错误地当作了“现实统一性”。形而上学家们就象是一个年幼无知的孩子，当他站在开阔的地带一眼望去，地平线的极处天地交融在一起，他就幼稚地以为只要走到地平线的尽头便可以平步青云，一步登天了。他不知道，只要他向前走一步，地平线就会向后退一步，那天地交融之处永远是可望而不可即的。形而上学家就是这样，他们以为只要穷尽了经验就可以把握超验的对象，而实际上在我们与超验的对象之间永远隔着经验的帷幕。
康德认为，形而上学是由于人类理性要求超越自身有限性而不可避免地产生的“先验幻相”，亦即将“理想的统一性”错误地当作“现实的统一性”所陷入的困境。例如自有形而上学以来，哲学家们就试图把握世界的整体，然而由于我们不可能对作为整体的世界有任何经验，所以实际上不可能产生任何有意义的知识。当我们非要从整体上把握世界的时候，认识就有可能形成两种关于世界整体的理论，它们在理论上都可以自圆其说，但是相互之间却是矛盾的，康德称这种独特的现象为“二律背反”。哲学家们总是在追问世界究竟是有限的还是无限的，其实这两种对立的回答都有“道理”。如果说世界在时间和空间上是无限的，那么我们就会陷入自相矛盾。因为假如世界在时间上是无限的，那就意味着在当下这一时刻为止（比如说2000年1月1日）有一个无限的时间序列过去了，已经完成了。但是，既然当下这一时刻是可以确定的（亦即有限的），那就是说时间是可以有终点的。然而，凡是有终点的东西不可能没有起点，所以世界在时间上一定是有限的。那么，这是不是意味着世界在时间上是有限的呢？并非如此。我们可以根据同样的逻辑来反驳世界在时间上是无限的这种观点：如果世界在时间上是有限的，那就是说世界在时间上有开端也有终结。换言之，在这个世界产生之前，有一段时间中世界还不存在，那是空无所有的时间。然而我们都知道，无中不能生有。换言之，如果世界在时间上是有限的，那就意味着世界根本就不可能产生。所以，世界在时间上一定是无限的。
我们不论康德的证明是否合理，他的基本观点还是有意义的：如果认识的对象超出了认识的界限，我们就不可能形成任何有意义的知识。当然，康德批判形而上学的目的并不是为了彻底摧毁它，而是为了给它寻找一条生路。他的办法就是限制知识，为道德、信仰和自由留地盘。
休谟与康德从怀疑论或不可知论的立场出发对形而上学的批判虽然非常深刻，但是并不彻底。他们或者对形而上学的超验对象是否存在不置可否，或者试图建立新的形而上学来取而代之。与他们相比，现代哲学家们对形而上学的批判则显得更激烈更激进，例如逻辑实证主义就主张形而上学是无法以真假对错来评判的，因为它的对象根本就不存在，所以与之有关的问题、学说和理论都是没有意义的。我们甚至不能说它们是假的或错的，因为那将意味着还可以有“真的”或“正确的”形而上学。[18]
逻辑实证主义者对形而上学的批判固然非常彻底，但是也具有深刻的局限性。他们以衡量科学的标准来衡量形而上学，认为一种知识要么是科学，要么什么都不是。这样一来，他们不仅对传统哲学中的形而上学持激进的批判态度，而且将伦理学、美学、价值论以及人生哲学之类的问题也当作非科学的形而上学抛在了一边，从而将哲学的作用缩小到了一个极其狭窄的范围，变成了只是对科学概念进行逻辑分析的工具。与他们形成了鲜明对比的是以海德格尔为代表的另一些哲学家，他们虽然也反对形而上学，但不是以科学为标准，而是强调科学的局限性，认为形而上学的错误不在于它不是科学，而是因为它太想成为科学，以至于陷入科学思维方式而不能自拔，遗忘了对我们来说具有重要意义的东西。就此而论，海德格尔的思想具有鲜明的特色。
德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976年）称形而上学的历史是存在的遗忘史。这并不是说形而上学忘了自己是研究存在的，实际上它始终没有忘记这一点，它的目的就是为我们提供关于存在的知识。然而，由于形而上学采取的是认识存在物的科学思维方式，所以它不是将存在当作存在物，就是把存在物当作了存在，忽略了存在与存在物之间的区别，这才是形而上学陷入困境的根源所在。表面看来，形而上学陷入困境只是单纯的理论问题，与现实无关，海德格尔却不这样看。按照他的观点，西方文明之所以陷入了危机，根源就在于形而上学那种物化的科学思维方式。于是，海德格尔对于建立在主客二元结构基础上的认识论框架进行了深入的批判，认为以往的人道主义亦即“人类中心说”都是形而上学的，正是这种世界观导致了当代科技社会的种种异化现象。不过，海德格尔并没有因为形而上学误入歧途而将形而上学的问题也一同抛弃掉，相反，他要求重新考虑存在问题，并且千方百计为此寻找新的途径。[19]
总之，形而上学虽然在20世纪被终结了，但是却并不意味着形而上学从此就不存在了，“终结”只是意味着形而上学占主导地位的时代结束了。实际上，直到今天形而上学仍然潜移默化地发挥着深刻的影响。回顾20世纪反形而上学的历史，最初是逻辑实证主义采取了“拒斥形而上学”的激进立场，海德格尔亦将形而上学与西方文明的衰落联系在一起，认为形而上学就是症结所在。此后，批判形而上学的声音此起彼伏，从来就没有中断过，直到80年代，后现代主义又一次掀起了批判形而上学的热潮。[20]人们一而再再而三地批判形而上学，构成了20世纪西方哲学的一大景观。这种现象表明，哲学家们好象注定了要与形而上学纠缠不休。我们以为有两种可能性：一种可能是因为形而上学构成了西方文明的构成因素，这样沉重的精神负担决不是一天两天就能够轻而易举地卸除掉的。另一种可能是，形而上学仍然是有意义的，或者说，形而上学还有存在的必要。
总之，无论是哪一种可能性，我们似乎都注定了要与形而上学纠缠不休。
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[1] 在我们的哲学概念中，形而上学有两方面的含义：一方面是西方哲学中曾经在相当长的时间内占据统治地位的核心部门，另一方面是与辩证法相对的一种思维方式。我们在这里主要在前一种意义上使用形而上学概念。
[2] “盛年”是希腊语akmē的意译，原义为顶点、极盛期、成熟期等。由于年代久远，古人的生卒时间不详，故以此来估算他们的年龄。希腊人认为40岁是一个人出成就的极盛期，因而以此为“盛年”。泰勒斯的盛年之所以被定为公元前585年，是因为据说他预测到了这一年的日食。
[3] 《古希腊哲学》，苗力田主编，中国人民大学出版社1995年，第21页。
[4] 《古希腊哲学》，第93页。
[5] 《古希腊哲学》，第219页。
[6] 《古希腊哲学》，第265页。
[7] 《古希腊哲学》，第323页。
[8] [法]笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1958年，第20页。
[9] [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1983年，第3页。
[10] 参见[德]黑格尔：《精神现象学》“序言”，商务印书馆1979年。
[11] 参见[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，国际文化出版公司1988年，第19页。参见黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆1979年，上卷，第2页。
[12] 参见《古希腊哲学》，第190页以下诸页。
[13] 《古希腊哲学》，第656页。
[14] [英]休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1972年，第21页。
[15] [英]休谟：《人性论》，商务印书馆，第14页。
[16] 《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1999年，第518页。
[17] 《人类理解研究》，第145页。
[18] 参见本书第九章第二节“拒斥形而上学”。
[19] 参见本书第八章第二节。
[20] 参见本书第十二章。
