「儒家是宗教」的進一步說明（二）

前文說孔子研習承自三代的禮教，是一極具規模和內涵的宗教。
今言孔子自己實踐實證的這禮教，還是宗教。
請詳見此篇。最近雖曾分批摘引，這回全錄。
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《宗教，一講天命，就是迷信講命运嗎？》　　　　吮露鶴

三代文明，乃以華夏古禮為中心，環繞這古禮的禮教，就是中國的原生宗教。取徵文物，稽考文字，我們可以確定，三代之禮，上下相承，層層澱積發展，大成于周。夏道尊命，事鬼近人；殷人尊神，先鬼後禮；周人尊禮，敬神尚施。神是天神，鬼是人鬼祖先，敬祖事天，乃民族當然之義，必定要做的宗教實踐。因知夏人之禮初備，商人之禮齊全，及至周公，周人之禮更趨文華鼎盛，難怪孔子自道，連作夢也會夢見周公了。他固能言夏禮、殷禮，但卻明確表示：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周！」

五四以來，學術界有種流行意見，以夏代、商代，行的是「巫教」；周公、孔子，提倡的是「禮教」，而這個「禮教」，是「文教」、「政教」，不是「宗教」。大家認為，夏、商的「巫教」，到了周、孔，一變乃為「禮教」。「巫教」屬原始迷信，不能算是宗教，「禮教」是文化，也不是宗教，于是乎說得好像中國古無宗教。或者講得較為善巧一點，就是中華民族「宗教意識淡薄」，或中國文化不存在「超越的宗教意識」，換言之最多有「宗教」的皮毛，不深于「宗教」。我們不妨來看看這說法到底成立還是不成立？

所謂「巫教」，就是降神通靈的「薩滿教」，也即「原始宗教」，論者把先秦宗教的夏商看作「巫教」，然後一下子跳到周孔，突然變成了乏宗教意識的「禮教」，這不管從歷史文化的一般常識或嚴格考證，都無法說得通。我們先看夏商是否巫教？沒錯當我們讀先秦古籍，可以找到像禹作巫步、夏后啟上天竊取九辯九歌、商湯以身作犧牲祷于桑林、太甲祖乙之世有巫咸巫賢掌政之類的巫教式故事，但自盤庚遷殷之後便再少見這種巫主政教的記載。昔之殷都出土的甲骨文字，上起武丁下迄帝辛，無隻字說及巫之權勢，「巫」並非職稱，只作地名、國名、人名、神名、祭名。最驚人的是，作人稱之「巫」，竟有當人牲的用法！甲骨文有一字，上從冊下從口，當為以器盛冊之象，字的用法近于貢典，作祭祀之常語，字涉物牲或人牲時可讀同「刪」，其義似「砍」，卜辭該字有作取巫祭神之例，和獻祭砍牛、砍羊、砍服（戰俘）一樣，把巫宰掉送給鬼神。可見至少到了殷，巫的地位已與東周的「傴巫跛擊〔覡〕」（《荀子．王制》）只能從事賤業的殘障人仕差不多了。《周禮．春官宗伯》記載「司巫」一職掌群巫之政令，遇上大旱災凶，令群巫舞雩求雨、祈福禳禍，或喪祭時找他們幫忙。但稽之《春秋》史書，神職只有史卜祝宗工，在具體的禮教运作中，未見常設巫。可知兩周的史官系統，司巫不過是管巫的官名，直接從事宗教任務的，是史卜祝宗工，而不是巫，巫在兩周以至上溯晚商，都沒有地位。巫、史分家，「史」因通文墨從政成了文吏，另有一部份人從事祭祀、卜筮、祝誦及相關的文書，這種情況在殷之盛世已經完成，手舞足蹈、降神通靈的巫，基本已排除在禮教建制之外。

不過有人還認為，卜辭中有「王貞」、「王占」之語，乃王親自占卜之證，進而推論王為「群巫之長」，所以商殷仍是「巫教」。其實如果能把占卜文字作一整體的觀察，當發現「王貞」、「王占」應該只是「王曰貞」、「王臣占曰」之省語，是王吩咐專人代貞卜，而非王自貞卜。試想想，捨偌大的貞卜集團那些專業的太卜、卜師、占人、龜人、工、史等等于不顧，要日理萬機的王親自處理煩瑣的貞卜細節，怎麼說得過去？「王貞王占」，只是王大駕光臨、蒞卜總持、隆重其事的說明，並不是王親自命龜、開兆、占兆的紀實。王是政治人物絕不是貞卜人物，當然更不是甚麼「群巫之長」。殷的貞占，其實也是殷禮之教的一個部門，有專人研究實施，史祝遣詞用字，都要名以舉實，非常慎重，命名稱號不類巫術禁忌模糊其辭對凶邪的諱言，所以他們絕非那種不辨名實、神靈附體、異秉隨身的巫。合文獻、龜冊所見的商禮，應該是宗教而不是巫教。巫自晚商以後，大巫經已搖身變為史，蛻盡了「原始」氣味，成了文明的教士，只有遇上非常事故，巫才被召入朝廷，而一般的小巫，只好隱入基層，擔任兼職巫靈、筮毉的術士，充作民間信仰的代理人。

殷禮不是巫教，夏商周三代之禮相承為用，故其前後的夏禮、周禮，也都不是巫教，三代的禮教，只有發展階段和規模大小的不同，沒有太大的本質差異。但周公之後，由孔子所闡發的周禮，是否隨即放下了超越的訴求，形成全無宗教意義的禮教呢？若說夏商和周公的禮教果是宗教，但孔子以仁、義為教，孔子的這一禮教，是不是僅僅屬于文教、政教，而非宗教呢？孔子確說過未知生焉知死、未能事人焉能事鬼、敬鬼神而遠之、子不語怪力亂神等等這一類的話，好像是把超越、終極的問題擺一邊。但孔子還有另一類的話，念念不忘超越終極問題：祭如在，祭神如神在；事死如事生，事亡如事存；洋洋乎如在其上，如在其左右；必有怵惕之心，如將見之......。把這一類的話，放回到以祭為中心的三代禮教背景上看，完全洽合，三代禮教關懷的東西，孔子一樣關懷。我們應當理解他第一類的話轉向現世、人事、生人，用心非欲捨天道而單務人道，只因人道邇、天道遠，並不把天道放在人道之外接受而已。

雖然孔子的學生說過，未聞夫子講性與天道，但事實上孔子天啊、命啊的也非沒說溜嘴。如他說過的「天生德於予。」「知我者其天乎。」「予所否者，天厭之。」「獲罪于天，無所祷也。」「吾誰欺？欺天乎？」「天喪予！天喪予！」「天之將喪斯文也。」「天何言哉！四時行，百物生焉！」「巍巍乎，唯天為大！」這樣子提過的「天」，當非只屬于自然之天、義理之天，而是能與人之存在呼應，完全的他者，超越之天。

孔子還曾多次言命：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」「道之將行也歟？命也；道之將廢也歟？命也。」「不知命，無以為君子。」「五十而知天命。」「亡之，命矣夫！」這些話顯示，「命」之對于孔子，確是一種實實在在的體驗：生死之事無他，是「命」；他人生過半，有了足夠的閱歷，開始真知「命」的實在；認識「命」的實在，人才能于有限之人生中，學習應該怎樣做出正當的道德取捨而成其君子；個別人的生死，是「命」，普遍的真道行或不行，也是「命」；「命」觸動人的心靈令人生畏，就像聖人之言扣人道德良心、大人的威權赫赫迫近我們，和這些內在靈魂和外在政治空間的震撼感一樣，使我們深覺人于宇宙間如此地存在，自然如此又必當如此，在彼是個莫之為而為的「天」，竟也就是我們生命中莫之致而至的那麼一個的「命」！這個「天命」依孔子不是「宿命」，不是早已安排好擱在我們身上的那種「命运」；「天命」乃為人的自由心靈，能對生命無限性的一種發現，認出此在之中的有限，形成我們生命的規約。「天命」如此這般的「命限」非待我們被動接受，而是要我們在精進不已的踐履中不斷體證。

正是此在經驗之「命限」，叫我們覺察到，現實諸般困乏裡，尚有生生不已、健行不息的一個德，祇此便是一個「天」！能知我者，也唯這一個「天」。天與人，現竟如此相近，我做錯了事，「天厭之」；我「獲罪天」，無所祷。天絕不欺我，我也欺不了天，「天」監在上，吾誰欺？「天」是否要喪我？「天」要不要喪文明？無人可以預知，也無人可以奈之何。看「天」不言，而四時行百物生，因知「巍巍乎，唯天為大！」最終乃信「天下之無道久矣，天將以夫子為木鐸。」即使一時之無道，也非永遠之無道，天道正在斯人，藉此鐸聲，使天下得聞天無言之音。所以超越之天啟，就在我們注視孔子點出的這一內在的體驗時，朗朗具現！

據有關統計，先秦古籍之中，天、人字數之比，易經、尚書約1:1，詩經、禮記、老子、莊子、孟子約1:2，但直接記載孔子言論的《論語》，單言「天」字的，僅十八見，這與「人」字出現之繁，不成比例。性命天道之事，孔子雖非不說，但確少說，原因何在呢？莊子的一段話，很能道出箇中關鍵，他說：「六合之外，聖人存而不論。《春秋》經世、先王之志，聖人議而不辯。」而又謂：「聖人懷之，眾人辯之。」孔聖踐仁，六合之外的天道，體而有之，驗而成之，大道不稱，大辯不言，不就等于不存察于心。孔子把與天的這段秘密關係緊守心底，留給自己與天，如不是有一回他自己揭示「丘之祷久矣」，恐怕沒人知道他另有這最深的內在懷抱。孔子平日說人生，是他的現實，不迷信。孔子不大講天道，是他的老實，不論辯。了解聖人，不能光憑他說的，也要從他不說的揣想。

古人的實踐之學，就是教。孔子所發揚所代表的禮教實踐，本是我們中華傳統之教。印度的bhakti虔诚皈依，是印度人的教；希臘文明下稱道猶太的threskeia虔诚敬拜，是猶太人的教；羅馬的religio務本盡責，是羅馬人的教；而阿拉伯的降服順從aslama，便是伊斯蘭的教；「虔诚皈依」、「虔诚敬拜」、「務本盡責」、「降服順從」，都是終極關懷下的實踐，也都是教，以實踐為本，與我國古義可通。各教教路不同，稱其教路，自有分別，但皆是實踐之教，從本質一層次看，應當知同。由西洋後起「因宗施教」的「宗教」義看印度教，先執多神又忽執無神，再擇三神、一神入于泛神，他們覺得印度教說不清宗義，所以不是宗教，是迷信。轉來中土，看你孔子行無言之教，就以他說的文教、政教為準，以其教不算宗教。在西方話語權的語境底下，曾只有基督教才最符合「宗教」定義，其他的不算是宗教，或屬于次一點的宗教。現在我們看自己民族的宗教，難道需要這麼看麼？

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