第一部 绪论 第二章 启示
启示是指显明或揭开，在宗教意义上，是指神对人所显明的知识。其内容可为分为三部分: （一）关于神，包括神的性格，他的旨意，他的作为，并他与人和宇宙的关系。（二）关于人，包括人的来源，他的性情，生存之目的及责任，罪的影响，并他与神和世界的关系。（三）关于宇宙，特别是世界，包括来源、目的、结局，并与神及人的关系。
换言之，启示是一切知识的根源。除此之外，并无其它知识来源的可能。因此，人所吸收的一切知识，也全部是出于神的启示。这一点当然为非基督徒所否认，因为他们是以人为出发点，认为人的智慧是独立存在的; 用人的头脑来观察及分析世上一切的现象。但是基督徒却以神为假定前题，确认他是创造宇宙及其中万物的主宰，因此承认，人必须依据神的思想而思想，按照神的启示而解释，根据神的旨意而生活（诗卅六: 9）。
普通启示和特别启示都是神的启示，来源相同，但方式和范围不同，性质和目的也不同。
一、普通启示
A、普通启示的来源
大致而言，普通启示也可称为自然启示，因为普通启示通常是显明在自然的现象中，其来源有三方面:
①大自然中。神的普通启示显明在祖所创造的大自然中，藉此世人能看见神的存在和他的能力。大自然的每部分和每一角落，都彰显神（诗十九: 1，6）。自然中的一切现象，如四季的循环，日月星辰的转动，雨露的浇润，五谷的生长，在显露神（诗六十五: 6，12; 徒十四: 17）。
此外，自然科学的一切现象和定律，也显明神的存在，因为这些现象和定律都是他所创造的。神同时也赋与世人智慧和思想能力，使他能观察这些现象，并发掘这些定律（参创二 : 19 ; 四: 22 ; 诗一○四: 1，10）。自然科学的秩序和定律显示，自然界的现象并非是偶然的。科学越是发达，人越能看出自然的奇妙和伟大，因此也越发显明神的奇妙和伟大。
最后，动物的生命也显明神的存在。人体的结构，以及他的智能才干，清楚显明神创造之工的奇妙。近代医学昌明，对人体的研究有长足的进步; 然而，越是研究，越是发现人体结构的奇妙，越是感叹造物主的智慧和能力。
论到神在自然中的启示，加尔文说: 他「在宇宙各部分创造中表现了自己，又每天向众人显明，叫他们睁开眼睛没有看不见他的。他的本体真是无法了解的，完全超乎人的思想; 但他却已把他的荣光，像印记般清清楚楚地表现在他的一切工作上，虽下愚也不能托辞无知而自恕，凡目光所及之处，没有不从宇宙间的每一原子中，看到他荣光的。当你看到宇宙这一部美奂的机器，你对它无限的光荣，将不胜惊异之至; 因为宇宙的匀称得体，正如一面镜子，叫我们可以在它里面看到那原是无形无像的神」（「基督教要义」，1 : 5 : 1。参照金陵译本）。
②人的心里。 人被称为万物之灵，因为他在基本上和其他一切动物不同。人是按照神的形像所造，与神有灵交的能力。人在直觉中知道神的存在，因为神在人的心里撒下了「宗教的种子」，或称「对神的感觉」（罗一: 19）
加尔文说: 「人 心甚至由于自然的本能，具有对神的感觉，我们认为这一点是无可争辩的。神使人人都多少知道他的存在，又不时暗中叫人想起他，为的是要使人无可推诿。人既然 都知道有神，而且知道神是他们的创造者，他们必按自己的口供，定自己不敬拜他、不献身为他服役之罪，没有一个国家或民族，野蛮到不相信有一位神的地步。即 使在某方面与禽兽相去不远的人，总也多少保留着，一些宗教意识; 人心是充分地受到他们天性的感觉的支配，并且深印在他们的胸中。自有世界以来，即没有一家一国是没有宗教的，这就是默认，每人心上总刻有多少对神的意识」（1: 3: 1）。
「神的形像」使人在理性上知道有神，因此当他四周观看自然的现象时，就能理解这是神所创造的世界（罗一: 20）。罪的进入世界，并没有完全抹杀人内心直觉的感觉，也没有消灭人的理性和理智的运用。他的直觉和理智力的确受到极大的损害，但人之为人，因他仍戴有神的形像，仍是一个理性动物。
可是，罪却使人变为一个反叛者。如保罗所说: 「他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他; 他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了; 自称为聪明，反成了愚拙」（罗一: 21－22）。他尽力想压制这「对神的感觉」，却无法成功，因为他无法从心的深处挪去神放在他心里的宗教的种子。
③护理之中。神的启示也显明在他的护理之工中。历史的演进，显明神的政权，叫人看到世界是朝着一个方向进行，即实现神造世界的目的。
虽然自从罪进入世界后，人因罪性所行的，似乎常常「拦阻」神的计划，因而历史的现象似乎弯曲不齐，不易看出直线的进行，但我们仍能看出，神的权势终将获胜，罪恶的势力终将失败。因此，信主的人能坦然将一切交托给神，因为「作恶的，必被剪除; ，惟有等候神的，必承受地土」（诗卅七: 9）。
加尔文引证奥古士丁说: 「假如每一件罪行立刻有公开的处罚，那么，我们不免会揣想，最后审判没有留下甚么刑罚了; 另一方面，假如神不公然惩罚任何罪行，那么，我们或者要说，没有神命了」（1: 5: 10）
B、普通启示的价值
自从罪进入世界以后，普通启示的功效大为减低，但是普通启示仍有它的价值:
①对人的良知而言。 每一个生在世界上的人，多少总在普通启示中得到一些亮光，因为神在创造中所显露的启示，是人无法避免的。 「那光是真光，照亮一切生在世上的人」（约一 : 9）。 虽是没有得到神特别启示的人，仍有着良知的感觉，能分辩善恶。论到外邦人，保罗说，他们虽然没有得到神赐给旧约时代犹太人的律法，但是神在他们的心里已经种下了律法的功用; 他们的良心就成为律法的管束，「他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非」（罗二: 15）。
并且因为神在人心里所显明的旨意，他在大自然中所显露的神性和能力，以及在阳光和雨露中所表示的恩典（ 罗一 : 19－20; 徒十四: 17），这一切都是要使人知道他们的本分，应当敬拜他。使凡不认神，固执己见的人，无可推诿（罗一: 20）。
②对异教的兴起而言。 宗教比较学往往因为世上各种宗教有许多相仿之处而断言各种宗教的价值是同等的。虽然或有承认基督教是比较高超的一种宗教，但是他们却认为这是由于宗教意识进化而得的结果，只是比其他的宗教更为进步而已。
基督教认为一切异教的开始乃是起因于世人歪曲真宗教的传统（即自始祖亚当口述的传统），对自然启示的错谬看法，以及罪人本性的败坏。因此「他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他 ; 他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了; 自称为聪明，反成了愚拙」（罗: 21－22）。异教某些地方在表面上和真宗教相仿，乃是中于普通启示的光照之故。
异教的存在提醒世人宗教的需要，并且不时使他们看出偶像的无用，而回头追求创造宇宙的真神。异教的存在也是使基督教的传扬在外教人心里引起一种初步的反应。例如使徒保罗对雅典人传道的时候，引证他们异教的信仰来指示对真神的信仰（徒十七: 22，31）。
③对基督教而言。基督教信徒透过超自然的启示重新能解释神在自然中的启示，认识神创造的伟大，以及创造者和宇宙的关系。信徒能藉着信心而知道世界是藉着神的话造成的（来十一: 3）; 并且晓得「地和其中所充满的，世界和往在其间的，都属耶和华」（诗廿四: 1），而赞美他（诗八）。
基督教不是一个「出世」的宗教; 反而信徒应当要为神在世界上的普通启示而感恩，因为他不但在属灵的恩赐上拯救我们，他也在物质方面显明他的恩惠。
最后，基督徒根据超自然的启示而知道神在历史的演进中的工作，从而体会到神护理之工。
C、普通启示的不足
神原来在世界上显明的普通启示，虽是清楚正确，没有缺陷，但因它的目的和功用有限，因此甚至在人尚未犯罪前，神曾在自然启示之外，另赐他特别启示，使他知道他在这大自然中生存的目的和责任。神将治理世界之权，交付与人（创一: 28）; 将蔬菜和果实，赐给人作食物（创一: 29）。他也对人明谕，不得采食分别善恶树上的果子（创二: 16－1 7）。
在现时代中，普通启示中少在三方面上，显出它的不足:
①可靠的知识。世人不能单从普通启示中获得可靠无误的知识。人在犯罪后，不但影响了他本身，也影响到自然界中的现象。地因人的罪而受到神的咒诅，长出荆棘和蒺藜（创三: 18）; 土壤受到变化（创四: 12）。洪水的审判也人人影响到动物的存殁变更，地基和山河的摇动和转动。人也因罪而面临死亡，身体的组织起了极大的变化，以至原来明显的自然启示，变为模糊不清，导致人对自然中之启示的误解。
此外，罪也影响到人的辨识能力。由于人心的败坏，他不再以神的心意为己意，把神撇开一旁，甚至否认神，至少否认神与宇宙的创造者和受造者之关系，而独断地以人自己为解释自然中现象的出发点，用错误的观点来察看那受到罪的咒诅的自然现象，结果当然是错谬的了。
② 救恩的知识。这一点应是不言自明的。普通启示之范围既只限于自然界中的现象和历史的经验，其目的既只是要显示创造者和受造者间的关系，救恩的知识当然不可能从自然启示中发掘而得的。自然启示只能提示世人，神在某些方面的性格，例如他的能力和日常的恩赐（ 伯廿六 : 7 ，14 ; 太五: 45）。然而，甚至在这些方面，若不靠信心的智慧，仍旧不能正确了解它们（罗一: 20，23）。
③ 宗教的需要。普通启示不能满足人在宗教方面的需要。人的生命虽是存在地上，和其他动物相同，但是世上有形之物却不能满足人内心的需要。人的生命中只限于有形的肉体，也包含无形的灵魂，而且具有神的性质（彼后一: 4），故感到与神交通的需要。
世界上的一切宗教都声称获有特别启示，甚至最原始的物神教（崇拜木、石、火、动物等偶像的宗教）也相信并追求神灵的特别启示，可见自然启示不能满足人心深处，宗教意识之需要。
D、普通启示与特别启示之关系
终究而言，普通启示和特别启示（或自然启示和超自然启示）的来源，都是出自神。神既只有一位，而且万物都出于他（林前八: 4，6），天地间的一切现象和知识，也必然都是出于这位神。改革宗神学家采用这两种名称，是为方便起见，来划分神启示的两种主要方式。
1. 普通启示在罗马天主教神学中的地位。在 天主教神学中，普通启示占着很重要的地位。自从中世纪起，天主教很显明地划分特别启示（超自然启示）和普通启示（自然启示）。以阿奎奈司为首的中世纪时代 天主教神学，受了希腊哲学家亚利斯多德思想的影响，创制一种所谓「自然神学」。天主教神学将自然启示和超自然启示，完全划分为两部分，认为人（即罪进入世 界后的人）的理智能单从自然及推理上，获得神的存在之证据，而不需要超自然启示的指点和解释。即是说，人可以不靠信心的知识而独立地藉理论而推断出对神的 知识。一八七○年梵蒂冈会议结论宣称: 「人能藉着本性之光，以理论而确切地认识神。」
这种「自然神学」引成著名的「神的存在之五大证明。」即是说，人可以藉着理智的推论，证明在宇宙之间有一位神。
兹将这五大「证明」简述于下:
（1）本体论之证明──人（特别是哲学家）的头脑中思想到一位理想的，完善的本体（神）; 而完善的特征之一乃是该「本体」实际的存在，否则就有缺陷。因此，神必定是实际存在的。
（2）宇宙论之证明── 宇宙之存在，乃是一件无可否认之事实; 凡是神志正常的人，都会承认此一事实。但宇宙从无中生有的可能性极小，因万事都有因果力量; 而且科学家也大多承认，宇宙在久远的以往，有一个开始，而不是永远存在的“因此，宇宙是由一位永存之神所创造的，乃是一个比较合理的推论。
（3）目的论之证明──世界上的一切自然秩序，使人推想到宇宙结构之美妙和精细，大如地球之自转，地球对太阳方位的角度及其绕太阳之公转而致的四季循环，小如各种生物植物之结构及其适应特性，处处都使人联想到这一切事物存在之目的，无法诿诸于机遇巧合。
（4）人种及历史论之证明──人之有别于其他一切动物，并且两者之间隔限之距离，乃是无可否认之事实。人有理智，辩论的能力，道德及宗教观念。人的历史也证明，在各时代，各种族的人，都具有宗教意识。
（5） 道德论之证明──在全世界的生物中，只有人是具有道德观念的。各民族的道德标准，在细则上虽因环境或其它因素之故，并不完全相同，但在基本的伦理观念上 （如对谋杀和奸淫之看法），大致相同。这种道德观念必有其起源，而最合理的解答乃是相信它是起源于神。神在创造人的时候，在他心里灌注了伦理观念。
然而天主教也承认，理智所能证明的神，至多只是一位创造的主宰，因为理智不能推论出一位基督教所描述的神。他们承认，若要知道基督教神的特征，例如三位一体及基督道成肉身等真理，必须要依赖超自然启示的光照。
一部分基督教人士，在对非信徒谈道时，有时也利用这五项「证明」，试图说服他们相信有神的合理性，虽然，不同于天主教，他们否认「自然神学」的独立地位，也没有给与这些所谓证明过分的重视。
批判:
自然神学有数项严重的错误。
第 一，这种神学忽视了罪对于人的本性（包括理智）之影响。罪进入世界以后，神的普通启示虽然继续存在，但是罪人对这种启示的理解力已经大为减低; 实际上人已经无法正确地解释自然启示了。自然神学事实上已经超出自然启示在客观上之存在的观念，而进一步强调「自然之人」本性自然亮光在主观上的了解能 力。而这能力正是保罗所否认的（罗一: 21，23; 徒十七: 22，29）。
第 二，自然神学忽视了超自然启示对于解释自然启示的功用。自然神学事实上将超自然启示和自然启示隔离成两种完全独立的启示，以至错误地认为人可以不顾超自然 的启示，而单独进行对自然启示作正确的认识及估价。但圣经却明确地说，人必须藉着对真神的信心，才能认识他在自然中的启示（来十一: 3; 诗十四: 1，3; 箴一: 7）。再者，这种自然神学为反对超自然启示者铺下道路。唯理主义及自然神学强调神在自然中的启示，而否认除了自然启示以外有超自然启示的存在和需要。
第 三，自然神学所「证明」的神，既然不是圣经中所启示的三位体之真神（至少自然神学不能证明这个神「是」圣经中所启示的真神），这种证明对于基督教真理的传 扬，有害而无益，因为这个神可能就是保罗在雅典街上所看见的「未识之神」，而与那位向摩西显现之「自有永有」的神，毫无关系可论。
第 四、天主教自然神学根据之一的「本体类比论」（Ana－logy of being），事实上将神和世人放在同一等位上。虽然天主教否认，神和世人在本体上是处于同一个等位上的，但是由于他们确认罪人可以从他自身中，藉着自然 的亮光，发现关于神本体的许多真理，这种否认是与他们的理论不相符合的。
2. 普通启示在十九世纪基督教自由派神学中的地位。科 学的发展及唯理主义学说的兴起，使基督教的启示论受到极大的影响。一部分神学家开始怀疑圣经的独特价值，而将它当作一本普通的宗教书籍来研究。特别是所谓 「宗教历史」学派的人士，他们将世界各地的宗教作分析和比较，并且否认圣经是神的特别启示，而以自然神学来解释基督教和其它的宗教。
「科 学至高」，「人文主义」，及「圣经批评学」，无可避免地，将基督教中的自由派，引到否认一切超自然特别启示的地步。同时，他们声称，启示是存在于自然中 的，特别是在人的思想和感觉中。事实上他们也否认神在自然中的启示，而将「神性的火光」加诸于人的本性上。这样，人就成为启示的源头，也是解释启示的权威 者了。
批判:
自 由派非但将超自然启示和自然启示，划分为两个完全独立的启示，而且更进一步否定了超自然启示的存在，或否认人能晓得超自然的启示。甚至他们所承认的自然启 示，也只是人的宗教思想之表现而已，而不是论到圣经中所述的神在自然中的启示。他们以人的权威，替代了神的权威，将基督教放在与异教同等的地位上「虽然他 们因受到基督教背景和基督教环境的影响，下意识地使他们主观地断言，基督教是一切宗教中最高超的表现，但是自由派显然是与传统的基督教信仰完全相冲突的。
3. 卡尔巴特封普通启示的见解。卡尔巴特否认他的目的是要创立一派神学思想，但是「巴特派神学」却已经影响到全世界各地的基督教神学思想。他至少已经引起一个新异的神学思想的潮流。
巴特的神学受到各方不同的标记，它被称为「新正统派神学」，「新自由派神学」，「辩证论神学」，「神道神学」及「巴特神学」。巴特的神学思想是以「耶稣基督的启示」为中心的。巴特认为，基督教的启示只有一种; 并且只可能有一种，就是耶稣基督的启示。他承认他的神学是取诸于圣经的教训; 但是却否认圣经的本身是启示，而认为圣经只是对「基督的启示」之见证，如同指引道路的标志。他相信，神的启示只有在主后一年至卅三年中，在耶稣基督身上「一次」显明。而圣经只是对这个独特的启示之一种见证，虽然是一种很重要的见证。
很 显然地，假使神的启示只有「一次」在基督里显明，自然启示就没有存在的可能了。巴特非常坚决地否认任何自然启示的存在。他声称，神的启示只能在「恩惠」和 「审判」中显明，而恩惠和审判只能在基督的启示中表露出来。巴特相信，对自然启示任何的承认，必然会堕入罗马天主教的「自然神学」，并基督教自由派人文神 学之错误。
批判:
我 们能同情巴特对天主教及自由派的自然神学所引致的错误而起的反感。我们也能了解巴特，他为了要绝对避免重蹈自然神学的覆辙而对自然启示的敌意。但是我们认 为，「自然启示」和「自然神学」不是相同的。我们确应避免建立一个独立整体的自然神学以证明神的存在，并且竭力反对自由派以自然启示代替超自然的启示的新 神学，但是我们认为，圣经很明显地指出神在自然中的启示。
第 一，圣经曾多次指出，大自然显明神。前面已经引证过数次经文，故不再重述。自然中的启示确然不是人人都能正确认清的，但人人卸都能看到的。世人困罪的蒙蔽 而模糊不清，曲解自然启示的含意，甚至忽视它。但主观的缺陷并不否定客观的存在。巴特的本意是要避免天主教的错误，但结果却进入同一个错误。正如天主教神 学，巴特没有区别自然启示本身客观的存在和人对这启示主观的认识，从而否定了自然启示之存在。
第二，巴特虽然一再申称，他的神学是惟独建立在圣经的见证上，但是因为他把启示限于基督在世的卅三年中，因此必然地否认，神会在自然中有所启示，甚至否认神在基督以外有任何的启示。
基 督的启示确然是一件独特的启示，也是一个史无前例的启示，但是基督的启示并非是神对世人惟一的「只此一次」的启示，因为希伯来书开首即说: 「神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们。」旧约先知也一再声明，他们所传的预言乃是神的话（耶二: 1－2等）。我们应当认清基督的启示的独特性，但是我们也应当接受神在圣经中的启示及他在自然中的启示。
第三，保罗在致罗马人书第一章中指出，神的启示是在大自然中明显可见的，并且因为这种自然启示的存在，世人不能推记他们无法晓得神。因此，自然启示确定了罪人否认神之罪及责任。反言之，巴特因为否认神在自然中的任何启示，他无形中取消了罪人否认神的责任。
第 四，自然启示是对世人传福音的一个接触点。保罗时常以此为对外动人传扬基督的出发点。在路司得城时，他和巴拿巴对众人说: 「我们传福音给你们，是叫你们离弃这些虚妄，归向那创造天、地、海、和其中万物的永生神。他在从前的世代，任凭万国各行其道，然而为自己未尝不顾出证据 来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐」（徒十四: 15～17）。在雅典城，保罗开始沟通时，也引证神在自然中的启示，并说: 「其实他离我们各人不远」（徒十七: 24，27）。否认自然启示的存在，也就失去对外教人传道的一个接触点。
4. 改革宗对自然启示的见解。自然启示是超自然启示的奠基石。神的救赎是根据祖的创造，而且这救赎也是在历史中得到实现。否认自然启示，使救赎启示失去了历史的基石。所以，失去了超自然启示，就失去了基督教救赎的根据; 反 之，失去了自然启示，就失去了基督教救赎的背景。罪人虽然没有能力依赖本性的知识来认识神在自然中的启示，但这是因为罪已影响了人的思想之故。自然中的启 示，「自从造天地以来」就继续显明与人，但是人心因罪而思想变为败坏，不能再看清自然的启示，而必须要透过超自然启示的「眼镜」，才能认出并解释它。
改革宗神学否定，罪人能靠本性的理智，认识自然启示，更否定罪人能藉此认识真神。人必须先得到圣灵的光照，接受神超自然救赎的启示，才能准确地看出并了解神在自然中的启示。
E、普通启示与特别启示的对照
普通启示和特别启示有几点不同之处。
第 一是启示的对象不同「普通启示乃是对「人」而发的，因此是普及全人类的。虽然各人的智慧，学识，机会或有不同，但是他们多少总能感觉到这种启示。而特别启 示的对象则是「罪人」。神在这方面的启示，是以救赎者的身分而显露的。虽然世人因为原罪和本罪之故，都成为罪人，但是特别启示却并不是遍及所有的罪人。在 旧约的时代，特别启示的对象几乎全部限于以色列人（徒十四: 16; 弗二: 2，11～12; 三: 6，8; 罗三: 1～2）; 甚至在新约时代，历史清楚地证明，不是每一个世人都接受到特别启示的。
第二，普通启示和特别启示的目的也有不同。普通启示的目的是要叫人认识创造的主宰，并且知道如何利用世界的宝藏（创二: 26; 诗八: 3，8），以荣耀造物之主（诗八: 1，9）。这个目的在现今还是存在，虽然罪人否认祖，也不荣耀他，但这只是增加他们忘恩之罪。特别启示的目的，则是要罪人认识救赎的主宰，使他们看到自己的罪恶，并对救赎的需要（约三: 16，18; 诗卅二; 结卅七: 1，10）。
第 三，普通启示和特别启示的目的既然不同，它们所启示的内容必然也是不同。普通启示的内容是以大自然为主。这不但包含神所创造的天地和地上的动植物，以及人 体的结构，也包含宇宙的循环，气候的回转，动物的生活，农作物等的出产，以及一切自然科学的发现。换言之，自然中一切的物质和它们的运行，以及人在各方面 研究的进展，无一不是普通启示内容的一部分。而特别启示的内容乃是神在救赎计划中的一切启示，包含对神的认识，对罪和救恩的认识，以及对人生终极目的的认 识。凡是与救赎有关的一切事情，都是包括在特别启示的内容之内。
第四，普通启示和特别启示的方式也因内容不同而相异。普通启示是以动作表示的，如自然的现象，历史的事件; 而特别启示则不但以动作表示，也是用言语表达的。在动作方面的特别启示包含神迹奇事，以及神在历史中对他的选民的拯救。在言语方面的特别启示则包含神在古时对选民所启示的话，或由神自己的显现，如对亚伯拉罕的显现，或藉着先知的传达。圣经的启示也是神的言语启示的一部分。 此外，神最高的启示乃是行动和言语同进并行的，即是神在耶稣基督里的启示。
最后，普通启示不能帮助人认识特别启示，更不用说使人了解特别启示了。但是特别启示则能领引人认识，并正确地鉴赏，普通启示的意义和价值（来十一: 3）。
二、特别启示
A、特别启示的方式
大致而言，特别启示的方式，可以划分为三种，即神的显现; 先知之言; 神迹奇事。
① 神的显现。圣经明言，神是灵，故是无形体之神。但是有时神有形地向某些人显现，表达他的旨意，与人接近。例如耶和华在幔利橡树旁，以旅行者的姿态，与亚伯拉罕见面，为要向他预告一件大喜的信息，即年老的撒拉将在一年后初次生产，以应验神在前一次向他显现时所给的应许（创十八章; 参十七章）。又如雅各在良努伊勒遇见神，与他摔跤，并受到祝福（创卅二: 24，30）。
有时，神的显现只限于言语的交通。例如他命挪亚制造方舟，以避水灾「圣经没有明说，挪亚是否看见神（创六: 9，13等）。又如扫罗在往大马色的路上，突然见到强烈的亮光，并听见主的声音。
神 的显现也并不限于如人形体之显现，他又藉着异象与人交谈。他在荆棘的火焰中向摩西显现，吩咐他带领以色列民脱离埃及的压迫（出三章起）。另一个显着的实 例，是先知以赛亚在异象中看到神（赛六章）。这异象是要预备以赛亚以先知的身分，向神的百姓晓谕他的旨意。其它如但以理多次在梦中见到异象（但七，八章）; 彼得在灵里见到「不洁」的食物，并听到主的言语。
在旧约时代，神的显现中最特出的人物，乃是「耶和华的使者」。他不但传达耶和华的旨意，而且具有与神同等的地位和权柄（参出廿三: 20，32; 比较马太廿三: 39下）; 有时甚至被直指为耶和华自己（创十六: 7，13; 出三: 2，4）。玛拉基三: 1中所提的「立约的使者」，显然是指耶稣基督。
神显现的极峰，无疑是道成肉身的耶稣基督。他「本有神的形像」（腓二: 6），充分显明神（约一: 1，18）。保罗称「神一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里」（西二: 9）。耶稣曾经亲自对他的门徒说: 「你们若认识我，也就认识我的父; 人看见了我，就是看见了父」（ 约十四: 7，9）。
最后，信徒确切盼候主第二次的来临，以及新天新地的实现。那位预先在异象中看到的约翰，见证说: 「我又看见圣城新耶路撒冷，由神那里从天而降，我听见有大声音从宝座出来说，看哪，神的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民，神要亲自与他们同在，作他们的神」（启廿一: 2－3）。
②先知之言。特别启示最通常的媒介是先知。先知是神特别拣选的人，他们的任务是传达神的旨意。神直接对他们启示他的心意，并吩咐他们将这心意告示众人。或是立君（撒上十五: 1）; 或是应许（赛九: 6～7）; 或是警戒（何五: 1）; 或是劝勉（结卅三: 12，16）。在旧约时代，其对象主要是选民以色列人（例: 结三: 4－5; 何四: 1）。但神的话也会临到外邦人，如他差遣先知约拿向尼尼徽人传扬侮改之道。而且先知曾预言，神恩惠的旨意，也将临到外邦（赛九: 1一2）。
在新约时代，神藉着使徒宣扬天国的福音，以至当耶稣差遣门徒出去传道时，能对他们说: 「听从你们的，就是听从我」（路十: 16）。在另一处又说: 「你们所听见的道，不是我的，乃是差我来之父的道」（约十四: 24）。
神用异象、言语等指示先知，将他的旨意，或用比喻，或用直率的言辞，传达出来。所以他们可以说，他们所传的，实在是神的话（例: 耶二: 1－2; 帖前二: 13）。
但在每一个时代，都有假先知的出现。或是因为他们从未受到神的使命，只是以此为一种职业; 或是因为他们有所畏惧而不敢直言，只想取悦于人，因此不顾神的旨意，单说那些，悦耳的话（例: 王上廿二: 5～6，13－14）。
为要区别真假先知及真假预言，以免淆乱人心，使人无所适从，神制定一个考验的标准，即凡是出于神的预言，都必会应验; 反之，凡是出自人口而伪称是来自神的话，必会落空无效（申十八: 22; 参结十二 : 25; 罗二 : 15）。有时神也藉着非先知之人的口，显明他的旨意，例如摩西，他的主要职务是作以色列民的领袖，带领他们脱离埃及人之手，但神也利用摩西对埃及的法老传达他的旨意（出七: 1－2）。但以理虽然不是先知，但神却藉着他向外邦君王转达并解释预言和异梦（但二: 25，28; 五: 17; 八: 15）。圣灵并感动虔诚的西面，在婴孩耶稣面前，预言未来要发生之事（路二: 25～35）。
③ 神迹奇事。 第三类的特别启示方式，是以行动来表达的。即是说，藉着神迹，神用行动的方式来彰显他救赎的旨意，例如以色列民出埃及前后，神藉着摩西向法老所行的神迹。 神迹奇事和先知之言是相互榇托的。神迹充实言语，使听到预言的人能看见神的能力，增强他们信靠之心，或使神的敌人见他能力的表露而战兢。另一方面，先知之 言解释神迹奇事的意义和目的，使看到神迹的人，领会神的旨意。基督耶稣的降世，乃是神迹最高峰的表现。神亲自从天降临，取了人的形像，与人同住，显明神奇 妙的救赎。
B、特别启示与圣经
① 基督教传统正宗派之观点。 追随初期新约教会的传统，基督教正宗派相信神在历史中特别的启示，并且相信，神藉着他特选的仆人，把这些启示的一部分记录成书，以流传后世，作警戒，见证 及教训。再者，圣经不但记录神在古时的启示，它也包括神新显的启示，如新约的书信和启示录，因此它们本身即是启示。然而，无论是记录，或是新显的启示，对 我们而言，全部圣经的内容，都是神特别的启示，因为我们从圣经中才能看到神在历史上的救赎旨意和行动。藉着圣经启示的教训，圣灵带领世人信神归主，并且引 导信徒在真道上得造就。
因此，十六世纪时的宗教改革领袖坚决承认，圣经为神的启示，并是信徒在信仰和生活上惟一的准绳。他们以圣经内在的教训，为解经的标准，倡议「以经解经」的原则; 按照圣经自身的见证，高举圣经应有的地位。例如加尔文曾说: 「圣经的权威，不仅为着叫人尊敬圣经，也为了要扫除一切疑惑。圣经既被公认是神的话，除非一个人毫无常识和人性，否则谁都不敢荒唐僭妄，以至贬损那发言者的信实。因为我们既不能每天从天上得到神谕，而主也只在圣经中永远保存了他的真理，所以信徒若信圣经端于神，那么，圣经之对他们的信仰和权威，正如他们听到神亲自说话一般」（1: 7: 1）。又说: 「圣经非常明显地表现了，那在圣经中发言的乃是神，所以圣经中的教理都是出于神意」（1: 7: 4）。又说: 「我们既蒙他启迪了，就不再凭自己或他人的判断而相信圣经是导源于神，乃是确信它是出于神的口，藉着人所传于我们的」（Ivii5）。
② 罗马天主教的观点。初期教会中之教父，大多承认，新旧约圣经乃是神的特别启示，藉着先知和使徒所写，确实是神的话。关于旧约部分，他们是根据犹太教的传统而接受之，新约部分则是由各地教会不约而同所公认的，其主要标准是: 著作出自使徒之手; 内容高举基督; 并为各地教会公认。然而，他们承认，圣经的权威乃是内在性的，出自其本身之内容，即神的启示; 教会只是承认该内在的权威而已，并不加诸于权威。
罗 马天主教承认，圣经是神的话，但申称，圣经既是出自教会（如新约时代的使徒著者为教会领袖），而教会的圣职人员又是使徒的继承人，圣经的真理必须藉着教会 权威性的解释，才能使一般信徒了解。教会的传统和教训渐渐地夺取了圣经的教训，驾乎圣经权柄之上，反而隐蔽了圣经的真理，引致曲解圣经和加添「真理」之 弊，如「涤罪所」，「马利亚身体升天」，「教皇无误」等之教训。
③ 自由派之观点。自十八世纪时起，有些神学家受到唯理主义的影响，开始怀疑一切超自然的现象和信仰。他们否认超自然性启示的可能性，特别是关于神迹的发生。他们把圣经视作一本普通的宗教古书，认为其目的是发扬并夸饰犹太人的历史和宗教思想。
因此，自由派人士各按自定的批评原则，把圣经切成断片，企图从中发掘基督教的「精华」。十九世红被称为自由派之父的施拉马哈，强调人内心的宗教感觉，他认为圣经只是古时一些虔诚的旧约犹太教徒和新约初期基督教领袖们之作品，虽然是一些很高超慧华的宗教作品。
同 时，另有一些神学家试图用宗教比较和历史推考等方法，推翻基督教传统的信仰，建立一套新的理论来解释圣经的来源。二十世纪时代也有神学家致力于削除圣经中 一切超自然的记载如预言，神迹，基督之神性等以求取能使人接受的「合理」的教训。圣经的权威大为减低。而且各学者之看法又各有不同，并时相冲突，使人无所 依从，损害信心甚大。
④ 卡尔已持之观点。二十世纪初叶，瑞士神学家卡尔巴特倡议一种新的神学。巴特出身牧师之家，受教于欧洲著名的自由派神学学者。然而当他在教会作牧师时，渐渐感到自由派神学的教训不能满足教友属灵上之需要，因此巴特重新仔细研究圣经，从圣经中汲取灵粮以饷教友。
研究的结果引他重新高举圣经的权威，称圣经为「神的话（道）」。他声称回到十六世红改革宗的神学，以基督为特别启示的中心，排斥一切自然神学和自然启示，竭力反对自由派之理论。
然而，巴特也承认，他的神学思想与传统改革宗的观点并不相同。他利用辩证法（dialectics） 来解释他的神学，但常常采用传统改革宗的神学术语，以至其他神学家对巴特神学的了解和评论，意见纷纷。这一点可从他们对巴特神学的称谓上看出，如「道之神 学」，「辩证神学」，「新自由神学」，「新正统神学」等。巴特神学的思想影响，不但透入自由派和保守派的阵营，甚至伸展到天主教的神学界。
在此我们只是要提一下巴特对「圣经与神的道」之看法:
（一）神的道之三种形式:
第 一种形式是「讲传的道」。神吩咐他的教会讲传神的道，因此是藉着人的口讲述神的道。讲道的内容是根据圣经。讲员依据一段圣经对启示的见证，向现代的听众讲 解神的应许。但是，讲员并无把握确认，他所讲的是否是神的道，因为这完全是在乎神自由的旨意之运用。讲员的信心只是建立在神以往的启示上，和对神将来的启 示之期望上; 但他无法确定，他「现在」所讲的，是讲传神的道。
第 二种形式是「文字的道」。神藉着先知和使徒，见证、讲传、并记载关于耶稣基督的启示，因此圣经是一本权威性的圣书。当神藉着圣经对我们宣讲时，圣经可被称 为是「神的道」。「圣经是神的道」这句话，是教会在信仰上的宣认，而不是客观上存在的事实。神的道是自由的，是捉摸不定的。当神利用圣经的见证，显明他的 启示时，圣经就成为神的道，也可被称为「神的道」。但是人不能控制神的道; 他不能指着一本圣经说，「这就是神的道」，因为圣经只是「见证」神的道，而它本身并不是神的道。
圣经和讲道属于同一门类，都是见证神的启示。但圣经的权威却超乎讲道的权威，因为它是先知和使徒的见证。讲道的内容是根据圣经的内容，并不是圣经的内容根据讲道的内容。或许有人会问，既然圣经和讲道同属一类，为何圣经却是讲道内容的依据呢？巴特回答说: 「事实就是如此」参看「教会神学」（英译本，卷一，第一二○页）。
第三种形式是「启示的道」。根据巴特，圣经本身并不是神在以往显明的启示，而只是一种有形的媒介，藉此教会能回忆神在以往显明的启示，并且期望神再会启示。圣经只是见证并证实神的启示; 它只是指向神的启示（卷一，第一二四、一二五页）。惟有当神利用圣经的见证及教会的讲传，向听众启示时，人的话才成为神的道，而且一字不误（卷一，第一二七页）。
（二）神的道之内容。
巴特坚称，耶稣基督是神的启示之惟一内容，该启示发生于耶稣在世的三十三年中。旧约先知的见证是眺望基督，新约使徒的见证是回顾基督，是故一切的启示是指向基督，除此以外，并无启示。
巴特也坚决否认，神在大自然中的启示。他一笔勾销圣经中所有论到神在自然中的彰显。这种极端的看法，方面是因为他对自然神学和新派神学的反感，另方面是因为他的整个神学系统是集中在基督身上之故。
（三）神的道之性质。
巴特强调神的道之自由性质。它不受束缚，没有限制。教会和讲员只是神的道之仆役，而不是其主宰，因此教会绝不能「证明」，圣经是神的道; 讲员也绝不能「证明」，他所传的是神的道（卷一，第一八八页）。圣经的文字是人的文字; 作者也是人; 讲道的讲员也是人，他所用的是人的言语。文字和言语只能受役于神，传介神的话，但神的话仍是神的话，人的话仍是人的话（卷一，第五七页）。
（四）神的道之功效。
巴 特不但否认圣经能直接被称为神的道，他不但否认传道的讲员能确定他所传讲的是神的道，他并且声称，当一个人阅读圣经时，他也不能确定是在阅读神的话，或者 当一个人聆听经文讲解时，他也不能确定是听到神的话。只有当神的启示随同圣经的文字，或随同讲员的言语，一起联着进入人的心中时，他才真正读到或听到神的 话。换言之，圣经本身不是启示，也不是启示的记录; 它是一种媒介，一种间接的工具，藉此神的启示有时被显露出来（卷一，第一二八页）。
（五） 圣经内容的错误。
由 于圣经是人的作品，巴特在大体上随从自由派学者的看法，相信圣经包含许多错误，不但包含历史方面或年代方面的错误，甚至包含神学上的错误。但是，不同于其 他的批评家，巴特却从未指陈某项圣经教训为错误的。反而，他信认某些重要的传统派持守的圣经真理，如基督为童贞女所生之真理，并竭力辩护之。
批判
巴 特因感到自由派神学的空虚，直截与自由派的人文主义神学割绝，并且决定与一切以人为中心或以人的权威为标准的神学割绝，所以他反对天主教以教皇为权威的神 学。但是，由于圣经的文字是人所写著的，并且因为他同意自由派对圣经准确性的批评，巴特也否定圣经本身能被指为是神的话。巴特认为，保守派神学把圣经直接 称作神的话，等于是用「文字教皇」替代了「罗马教皇」的地位，掠夺了神的自由。
我们同情巴特反对以人的权威剥夺神的权威之立场。我们也同情巴特强调「神的道」之论点。我们更赞许巴特以圣经为讲道的资料依据之主张。但是，巴特对圣经的见解，却有着一些严重的问题。
（1）关于圣经只是见证神的道──巴特声称，圣经的作者们只是见证人，这些见证人的目的是要指向神的启示，其本身并无权威。
圣经的内容，一部分确是见证，并且是见证耶稣基督耶稣曾称他的门徒为见证人（路廿四: 48），并吩咐他们到全世界去为他作见证（徒一: 8）。在去以马竹斯村的路上，复活的救主曾对两个门徒谈话，并「从摩西和众先知起，凡经上（旧约）所指着他自己的话，都给他们讲解明白」（路廿四:27; 参约五: 39）「使徒们自己也承认，他们是为耶稣作贝证（徒十: 39，41）。
但是巴特忽略了圣经中另一部分的内容，即神曾直接对他所拣选的先知和使徒及其他某些信徒，启示他的旨意; 如对亚伯拉罕（创十七，十八章等），对摩西（出三，四章等），对撒母耳（撒上三: 10，14等）对各先知，对门徒（太十六: 17; 约十六章等），对约翰在拔摩岛上的启示。这些经文多得不胜枚举。
因此，圣经内不但记载着先知和门徒的见证，也包含神对世人之启示的笔录。而且，他们所见证的，乃是神的特别启示。所以，圣经确实能被称为是神的道。
（2）关于耶稣基督为惟一的启示──巴特认为，特别启示的惟一焦点为耶稣基督，并且坚称，耶稣基督为惟一的启示。巴特排斥一切其它的启示。
乍 看起来，这是一个最合理的观念。基督教的中心，当然应当是耶稣基督，并且基督教的最高启示，当然也是耶稣基督。但是，这种观点却并不与圣经的全部启示吻 合。基督教的基本信仰是建基于三位一体的真神，即圣父、圣子、和圣灵。举例而言，创世的工作归诸圣父、圣子、和圣灵（创一章; 尼九: 5; 约一: 3; 徒十七: 24; 诗一0四: 30）。
不但如此，耶稣自己曾屡次声明，他来到世上，不是要传扬他自己的旨意，而是要传扬天父的旨意（约十二: 49－50; 十四: 10，24）; 他的工作是要实行天父的计划（约五: 19; 人: 28; 十: 37～38），他的目的是要叫人信神（约十二: 44）。
无可讳言的，耶稣基督是特别启示的最高峰。他最清楚地显明神的性格并救赎的旨意。但是，全部启示的总和，是要启示那位三一真神。巴特的神学又时被称为「基督一元神论」，并非是没有根据的。这一点不但在他的启示论上显出，在其它神学部门中，也是如此。
圣经明白指出，神在历史的过程中，也藉着先知，启示的旨意。希伯来书一: 1－2说: 「神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们。」这节经文把神藉众先知的启示和他藉基督的启示，放在同等的地位上，都是神的启示。先知所听到的是启示，他们所传扬的也就是这启示。他们不仅是见证人，也是领受并传扬启示的人。
（3）关于神启示之自由──巴特声称，他之所以反对直接称圣经为神的道，其基本原因是要保全神启示的自由，也可以说要保全神的自由。他认为，我们若直接认称圣经是神的道，就会限制神启示的自由; 人就能拿着一本圣经说: 「这是神的话，」好似一个凡人能控制神的道。根据巴特，启示乃是神的行动，依据他恩惠的自由，「时显时隐」的。因此，启示是反于圣经; 启示是直接性的，而圣经则只是间接性的（卷一: 第一二八，一三○页）。
实际上，传统的基督教神学并没有限制神启示的自由。问题的症结，并非是在于神有否在任何时候，或用任何方式，对人启示的自由，而是在于神有否使用圣经的著 者，记载他的启示。根据圣经本身的见证，答覆乃是正面的（参下章）。巴特的看法，非但没有保全神启示的自由，反而把神的启示放置在人的控制之下，因为人若 弃置圣经的启示权威，他就必领要建立另一个理论，即人的理论，来解释圣经的性质，以适合他个人的神学系统。
再者，巴特所归于神的自由，使启示成为一个空洞的名辞。因为，根据巴特，神的启示是「时显时隐」的。我们只能「回忆」神在以往的启示，并「瞻望」神在未来的启示，但却无法肯定神在「现在」的启示。对他而言，「现在」只是一刹那间的闪光，一现即逝。
（4）关于圣经的功效──巴特在此点上似乎没有分清圣经本身的性质和阅读者对圣经性质之评价。他把圣经客观的权威和读者主观的反应，混为一谈。他说，只是当神的启示，藉着圣经的话之媒介，由读者（或讲道时的听者）用信心接受时，他才读到（或听到）神的话。
圣经是「神的道」之真理，的确不是人人都能看出或会承认的。事实上，除非圣灵在他心里作证，证实圣经的真理，无人会自动承认圣经是神的道。正如保罗所言: 「属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透」（林前二: 14）「对一个属血气的人而言，圣经只是一本犹太人的宗教书籍，与其它宗教书籍相仿。但是这种见解并不能影响到圣经本身的价值，或改变它的性质。举例而言，很少人能够鉴别举世名画，但这并不减削这些名画的威性和价值。
保罗在同一段书信中声明，他所传的不是人的话，而是神的话。他说: 「我们讲说这些事，不是用人的智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话，解释属灵的事」（林前二: 13）。听者或许没有了解，但讲者的信息却仍是神的道。
加尔文论到这点说: 「因此，那位藉着先知说话的灵，必须要参透我们的心，才能使我们相信，先知已把神所交托他们的话，忠实地传达给我们」（1: 7: 4）。而且信徒继续需要圣灵的光照，帮助他了解圣经内的真理。
（5）关于圣经中的错误──巴特认为，圣经既是人所写成的，是人的见证，内中必会包含错误。
我们并不否认，圣经如果只是人的作品，或者只是人的见证，难免会有错误。但圣经并非只是人的作品，或人的见证; 它是神藉着人，显明他旨意的启示。使徒彼得说: 「第一要紧的，该知道经上所有的预言，没有可随私意解说的; 因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出神的话来」（彼后一: 20－21）。
神如能感动先知讲说他自己的话，他必有能力感动先知说出真理，并且引导他们避免人为的错误，将这真理录写成书。克拉克博士对巴特关于「圣经包含错误」的见解，评论说: 巴 特称说，由于圣经是人的见证，故必含有错误。若果真如此，则圣经中每一句话都必有错误，因为，神若能引导人写出一句真理，他也必能引导人写出第二、第三句 真理，以至写出全卷真理。因此，克拉克称，巴特不能承认神能引导人甚至只写出一句真理，否则巴特的观点就无法立足了（「卡尔巴特神学方法」，第二○三 页）。
圣经的原作者乃是神，但它也是经由人手写成的「这是一个奥秘，是我们有限的智慧，不能测度的「但是，神的能力高过人的能力; 他的权威高过人的权威。我们不能因强调人的缺陷，而低估了神的完全。')
第二部 论神 第三章 神的元旨
「神从无始的永远，按他至智至圣的旨意，随己意毫无改变的预定一切要成的事; 然而神并非为罪恶之根源，也不妨害受造之物的自由，或废除天然之理的自由，及其相互的作用，反坚立之 。「神虽然预知诸般情况下所必成之事，但他预定任何未来之事，并非只因他预知将有其事，或预定在某种情况下必会发生其事之故。」韦斯敏斯德信条，第三章，第一，二节。
神 的元旨包含创造者和受造之物的活动。神本性内的活动，乃是由于他本性的存在而永远运用的，因此是必然的活动。但是他本性对外界的活动，却是根据他旨意的决 定，因此是包含在他的元旨之内的。另一方面，神的元旨并不限于他本身的一切对外界活动，也包含受造之物的一切活动的。然而这些活动并不是在同一种方式之下 实施的。神的元旨的实施方式大致可以分为三类。第一类包括凡是只直接的活动所产生的事情，如创造的工作（创一，二章）。第二类包括藉着自然定律及受造之物 按本性所成之事，如四季的循环，五谷的生长，以及世人工作的成果等（诗一○四: 19，14，22－23）。第三类包括那些为神所容忍的事，包括人的罪行（徒四: 27－28; 十四: 16; 罗一: 24）。
一、神的元旨之性质
A、神的旨意是合一的
宇 宙的存在，见证神的智慧和权能。宇宙中的巨大的星球及彼此之间的相互作用，地球上的自然境界以及各种生命之精细结构，都证明神的创造乃是按照一个全备完善 的计划的。神的旨意虽然是多方面的，并且包罗万象，但是在基本上却是合一的。因为神是全知的，他的知识不同于世人的知识，而是「立即性」和「同时性」的; 即是说，在同一个时候，神知道一切事情。他不需要如人一般逐渐学习或吸收知识，也不需要逐期决定他的计划。他既在同时即有完善的知识，他的计划也必然是整体性的。
他不需要等待某些事情的实现，再作进一步的计划或打算; 而由于他能力的保护，可以同时作全盘的计划。「我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说，我的数算必立定，凡我所喜悦的，我必成就」（赛四十六: 10。参伯九: 1212 1212; 罗九: 19）
但是由于人的思想不是「立即性」 而是连续性的，我们无法在一瞬之间，同时想到神一切的旨意，而只能逐条思想和研究。再者，神的旨意虽是合一的，但各项内容在历史中的实施，却是连续性的，因此我们有时应用复数来代表神的元旨。
神的元旨，并非是根据自然的定律，或无理性的命运，而是按照他智慧的本性而立定的。反之，自然定律乃是根据他的元旨所定的。神自他知识的宝藏中，按着他完全的智慧，决定了一切将要发生之事。「耶和华阿，你所造的何其多，都是你用智慧造成的; 遍地满了你的丰富」（诗一O四: 24）。「耶和华以智慧立地，以聪明定天; 以知识使深渊裂开，使天空滴下甘露」（箴三: 19－20。参弗一: 9）。
B、神的旨意是广博的
宇宙和其中万物，都是神所创造的; 他们的存在与生存，都是神旨意的实现之结果，并无独立的存在和生存（约一: 3－4; 徒十七: 25）。
一切事物之来源，及他们继续存在之力量，也都是包含在神广博的计划之内。这点已在前景论到神的权能时提过，不再论述。（参伯十四: 5; 诗一三九: 16; 一一九: 89－9I : 徒二: 23; 十七: 26; 弗一: 11; 二: 8，10; 林前十二: 7，11）。
C、神的旨意是有效的
神不但按着他的旨意，决定一切事情，并且藉着他的能力，实行他一切的决定。神若非全能，就无法保证他的旨意必会成就（赛五十五，1l;五十九，1，罗九:l9－21;约十:28－29）。前面曾经提过，神的能力不但包括一切他决定所要实现之事，或一切他命定所要发生之事，并且也包括这些事件各方面的可能性。否则他的旨意将被限制于那些实际发生之事件，而他将缺乏选择之自由和能力了。
当然，如同他的旨意之自由范围一般，神的全能并非是指能行一切合理或不合理之事。反之，他的能力也必然是与他的本性相符的。（民廿三:19;撒上十五:29;提后二:13;来六:18;雅一:13－17）。
D、神的旨意是不变的
圣经屡次见证，神的旨意是恒久不变的。「耶和华的盘算永远立定，他心中的思念万代常存」（诗卅三:11）;「神愿意为那承受应许的人，格外显明他的旨意是不更改的」。（来六:17，参箴十九:21;徒十五:l8;弗一:4;提后一:9;民廿三:19;撒上十五:29）。
然而，在历史的过程中，圣经有时提到，神曾后悔或改变他的旨意。例如耶和华看到人的罪恶严重，「就后悔造人在地上」（创六:5－7）;又如他因见尼尼微人的懊悔，就不照他预说的灾祸，降在他们身上（拿三章）。
关于这个问题，可以从数方面来解示。第一，圣经有时用人的性情来描写神的情感和思想，帮助我们了解，正如圣经有时用「神的膀臂」等描写来说明他的能力，虽然，无形的神并没有膀臂的。
第二，尼尼微城的事件是论到警戒。警戒的目的是要劝人悔改，离弃罪恶。如果人听了这种警戒后，悔罪离恶，神当然不会降灾。
第三、神的「后悔」有时是圣经用曲折的方式来启示神的旨意。如前面第一个例子，圣经首先启示神创造之上;然后启示神因人的罪恶，决定毁灭地上一切的生物;再后启示神因挪亚的虔诚，决定不再用洪水毁灭人类（创入:20～22）。这一切的进展，原都在神的元旨之内，但却是逐渐向我们显示的。
E、隐秘和显明的旨意
这个区别并非是出自神学家的幻想，而是有着圣经直接根据的。隐秘的旨意是论到神命定的旨意，深藏在他心里，是世人无权过问的。而显明的旨意则是论到神对人的训示，是世人应当遵行的。在以色列民未过约但何前，摩西训戒他们说: 「隐秘的事，是属耶和华我们神的，惟有明显的事，是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话」（申廿九: 29）。
举个极端的实例。十诫明示，谋财害命是一件大罪。犹大因贫财，出卖耶稣，而自食其果（太廿七: 3－5; 徒一: 18）。然而彼得在五旬节证道时说，耶稣「既按着神的定旨先见，被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了」（徒二: 23）。在逾越的晚餐中，耶稣也曾对门徒说: 「人子固然要照预定的去世，但卖人子的人有祸了」（路廿二: 22）。
神旨意之奥秘，不是我们追溯的目标，也超乎我们的智慧。摩西对以色列的训诫，我们应当记在心里: 隐秘的事是属于神的，而他显明的旨意，乃是我们生活的标准和依据。
F、神的旨意和罪的问题
这 个问题，也是人的思想不能圆满解答。有些人为要避免这个困难，认为神的旨意乃是根据他对人所要作的选择之预知。但是，这种解释实际上并没有解决问题的症 结。因为，若是神在人还未存在，更没有选择之前，已经「预见」罪在人的身上之发生，这种情形仍不能满意地建立人独立的自由，而且这里也牵涉到神的预见和他 的拣选之关系的问题。除非他们相信罪是永存的，及与神并立的，他们仍不能解答罪是怎样来的。
关 于这个问题，我们应当注意，第一，神是一位圣洁的神，不可能是罪的创造者。另一方面，神所造的人，乃是有自由意志的，因此对他的行动应当负责。但是，如前 所述，人的行动也是包括在神的旨意之内的，即是说，在他的旨意内，神也决定容让他所造的人，按自己的意思，堕入罪恶中。这一点并不能完满地解答问题的困 难，但圣经明示，人对他的行动是要负责的（创三: 6; 耶卅一: 30; 雅一: 13，15）。
第二，甚至人的罪行，也是实现了神的美德。法老因要奴役以色列民而心里刚硬，不让他们离开埃及，神却叫法老的行动彰显了他的权能（罗九: 17）。约瑟的哥哥们因忌妒而卖他，神却利用这事拯救了雅各全家。基督徒不必因这问题感到困扰，倒应学习约瑟的卓见他对他的哥哥们说: 「从前你们的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景」（创五十: 20）。
改 革宗信徒承认这个问题的严重性，并且直认它是无法了解的，但却并不因之而设法强解。我们解释圣经，必须以不超越圣经本身的教训为原则。所以我们必须依照圣 经的教训，一方面坚认神的旨意是独立的，是决定一切事件发生的最终原因，包括罪的存在和活动，但是另一方面，我们也必须要依照圣经的教训，否认神是罪恶的 创造者，因为罪恶与圣洁是相对而不合的。
我们同时应当记得，神并不喜悦任何罪恶，在他明显的旨意中，神始终表明对罪的恨恶（出二十: 5，7等）。
二、神的预定
「预 定」乃是神元旨的一部分，论到他对世人（及天使）之命运的旨意。预定论很容易被人误解为宿命论，但两者是不相同的。宿命论者认为，凡百事物都已注定，人的 行动对他的命运毫无影响。而预定论者则相信，凡百事物虽已由神命定，但人仍旧对他的行动负责。宿命论者把一切归诸命运，「听天由命」，而预定论者善用神所 赐的头脑常识行事，反对消极性的看法。
圣经中充满着关于预定的教训，但是由于它与人的理智似乎无法调合，这项教义没有被教会一致的接受。一般信徒也由于在经验上似乎是靠自己的「决志」而信主的，并且因为认为预定的教义似乎是对非信徒传福音的责任不符，因此往往不愿接受这宝并具有安慰性的真理。
改 革宗领袖加尔文以及历代保守派的改革宗教会（包括长老会），承认神的主权，相信他的一切决定必会成就，包括对人的救恩之决定「另一方面，改革宗同时坚信， 神所造的人是具有自由意志的。始祖亚当因滥用自由而陷入罪恶之中，并且影响到他所有的后裔。罪人仍有「自由意志」，但这「自由」已被罪所捆绑，因此无法再 靠他自己的力量，来决定顺服神。换句话说「罪人并非一个木偶; 他仍具有「自由」的意志和「选择」的能力，但因他现在的意念完全倾向罪恶，他的选择始终是避善近恶（创六: 5; 弗二: 1，3; 加五: l9－21）。
A、拣选
「人类中被预定得永生的人，乃是因着神在创立世界以先，按他永恒及不变的旨意，和他隐秘的美意，在基督里拣选了他们得着永远的荣耀。这拣选完全是由于他的恩典和慈爱，而并非由于他预知他们将有信心，善行，或他们在信心及善行上的恒毅，或其他原因或根据; 这都是为使他荣耀的恩典得着称赞。」苇斯敏斯德信条三: 6。
①拣选完全是出于神的旨意。圣经里论到三种不同的拣 选，即对民族的拣选; 对职分的拣选; 和对救恩的拣选。
（a） 对民族的拣选──神在众民中拣选亚伯拉罕（创十二: 1－3），并从他的孙子雅各，拣选了以色列民族。神拣选以色列民族，并不是因为他们比别族虔敬，也不是因为他们的势力雄厚，而完全是因为他对亚伯拉罕所赐的应许和建立的恩约（申卅一: 27; 七: 7－8）。
对民族的拣选包含对救恩的拣选，凡在亚伯拉罕恩约之内而又顺服神的以色列民，在旧约时代不但具有选民的身分，也属于神的国度。然而属于以色列民族并不保证同时属于天国。凡只受外形的割礼而未受内心的割礼之人，仍没有得到救恩的拣选（罗二: 28－29）。
（b）对职分的拣选──神在各时代中，拣选某些人，特派他们担任某些要职，如君王，先知，使徒等。
大卫是耶西的一个小儿子，当先知撒母耳遵神之嘱，往伯利恒耶西家去膏封新王时，撒母耳看到耶西的长子以利押仪容端正，身材高大，就心里认为这是神所拣选的未来君王，但神却对他说，他不是看人的外貌。他所选的乃是耶西的小儿子大卫（撒上十六: 6－7，12－13）。
使徒保罗见证说，当他还在母腹中，神已经拣选他作外邦人的使徒（加一: 15－16）。保罗并不夸称那是因他自己的才干或决志，反倒自认是罪人中的罪魁（提前一: 5）; 如同一个未到产期出生的人（林前十五: 8）。他知道，他的得救并担任使徒的职分，完全是出于召他之神的恩典（林前十五: 10）。
其他门徒的职分，也是如此而定的。正如耶稣清楚对门徒说过: 「不是你们拣选了我，是我拣选了你们，并且分派你们去结果子」（约十五: 16）。
职分的拣选，通常包括救恩的拣选，如前面的实例证明。然而有时受选担任重职的人，在救恩上却没有分。扫罗王是一个可能的实例。但这是例外。
（c）救恩的拣选──个人的得救，也是完全出于神的旨意。一般神学家和平信徒都承认，神在旧约时代拣选以色列民为他的选民; 他们也承认，神在各时代中特别拣选某些人担任某些职务。但是，论到个人的救恩，许多人却将自己的理解放在圣经教训之上，或者否认救恩的拣选，或者把拣选解作神预见的结果，虽然圣经清楚教训个人在救恩上之拣选。
个人的救恩，完全是由于神的拣选。最显明的一个实例是关于以扫和雅各。他们出自同一对父母，生长在同一个家庭，而且是一对双生子。以扫是长子，雅各为次子。但神却拣选了雅各，保罗引用这实例，为要证明神拣选的主权。他说: 「利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主，神就对利百加说，将来大的要服事小的。正如经上所记: 雅各是我所爱的，以扫是我所恶的」（罗九: 10－13; 创廿五: 23; 玛一: 2－3）。保罗接着引证神对摩西的话，说: 「我要怜悯谁，就怜悯谁; 要恩待谁，就恩待谁」（罗九: 15; 出三十三: 19）。
保罗预料这些话必会引起别人的反问: 既然如此，神是怎样能责怪人的不信或罪行呢？谁能抗拒神的旨意呢？（罗九: 19）。但保罗并不因这种责问而感困忧。他也不否认无人能抗拒神的旨意。他提出神的主权作为答覆，说: 「窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？」（罗九: 21）。然而，神的主权并不抹杀罪人的责任，所以在同章保罗说: 「那本来不追求义的外邦人，反得了义，就是因信而得的义」（罗九: 30）。
罗马书第十，十一两章继续论到救恩的两方面，即神的拣 选和人的信心。这两方面不能缺其一，但神的拣选乃是救恩的终极原因（罗十一: 4－7）。在人看来，似乎不合情理，不符逻楫，但保罗并不因之而冲淡神的主权，也不豁免人的责任。他深信这两方面的真理都是确实的，虽然人的头脑无法了解调和。他用赞叹作结语，说: 「深哉，神丰富的智慧和知识。他的判断，何其难测; 他的踪迹，无其难寻！」（罗十一: 33）。
如同圣经中一切其它的教义，我们的态度应当是谦虚接受，而不应依据自己的理智，择可信的而信，择不可信的而不信。我们无权这种选择和决定。
② 在耶稣基督里蒙拣选。「预定」这个名辞，常会引人想到一种冷酷无情的「注定」，好似神毫无情感地行使它的威力和权能，指点某人进天堂，某人入地狱。圣经告诉我们，事实并非如此。
神的拣选，始终是与恩惠和慈爱联着的。他拣选我们，因为他爱我们。因为他爱我们，因此他在基督里拣选了我们。他差遣基督到世上来，是要表明他的大爱和恩典。保罗简洁而直截地说明此点; 他说: 「神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵; 又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们，藉着耶稣基督，得儿子的名分」（弗一: 4－5）。
「在基督里」表明，拣选是出于恩典，不是在乎律法。第六节说: 「我 们藉这爱子的血，得蒙救赎。」这里要提出一点常有的谬见。有些人只谈基督的爱，认为我们的得救是出于基督的旨意。他自愿来到世上拯救罪人，并婉劝神免施审 判。好似神原来的旨意是施行审判，而是因为听了基督的恳求，才改变旨意，决定救人。结果，把神（天父）的旨意和基督的旨意放在对立的地位上。事实并非如 此。保罗称说，神原来的旨意，就是要拯救罪人，而且是在创世之前，已经作此决定，要藉着耶稣基督，成就这救恩的计划。神的赐恩，不是由于我们的功绩或配 受，乃是因基督的功劳，所以是在基督里拣选了我们。藉着基督之死，神的爱就显明了（罗五: 8）。
神的拣选，并非是一种抽象的决定，而是他的慈爱和恩典的结果。一切蒙拣选的人，都是在基督里蒙拣选，被圈在基督里面，成为基督的肢体（罗八: 1，28－30; 林前一: 2; 弗一: 10－11 ; 二: 5; 彼前一: 2）。又约十五: 19: 彼前二: 9; 帖前五: 9－10; 多三: 4－7。拣选引致信心，产生善行。相信预定论的改革宗信徒，不亚于否认预定论的阿米纽派信徒，都强调信心是得救的一个要素。这项真理早在亚伯拉罕的时候，已经显明（创十五: 6）。希伯来书第十一章列数许多在旧约时代因信而称义的人。先知哈巴谷说: 「义人必因信得生」（哈二: 4）。保罗也引证这句话（罗一: 17）。并且在他所有的书信中，都曾强调信心的重要。
改革宗神学绝非轻视信心的重要，而是要指明信心的来源。这来源乃是出自神，可从下文引证的经节中得到证实。
自从五旬节圣灵降临后，许多犹太人都因听了使徒的证道而信主。然而路加却指出，信心的根源是出自神。他说: 「主将得救的人，天天加给他们（指使徒们）」（徒二: 47）。论到外邦人的信主，路加的说明，也是相同。他注解说: 「凡预定得永生的人都信了」（徒十三: 48）。
保罗在致帖撒罗尼迦的教会之信中，用一句话同时指出两点真理，即是: （1）信心是得救的一个要素; （2）信心是拣选的结果。他说: 神从起初拣选了你们，叫你们因受圣灵而成为圣洁，并藉相信真道能以得救（帖后二: 13）。
彼得也用同样的口气，写信给分散在各处的教会。他称他们为「就是照父神的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人」（彼前一: 2）。
耶稣对那些反对他的犹太人说: 「你们不信，因为你们不是我的羊」（约十: 26）。谁是基督的羊呢？就是天父赐给他的人（十: 29）。他们听他的声音，也跟随他（十: 27）。在另一个场合，耶稣对听众说: 「凡父所赐给我的人，必到我这来」（约六: 37）。
约翰福音三: 16常被误解作得救是人藉着自由意志相信耶稣的结果。这是一节非常宝贵的经文，我们也毫无保留地同意，人若要得救，必须信耶稣。但这经文并未指出人如何会信耶稣的道理。我们若推敲上文，就能找到信心的来源。耶稣对犹太人的教师尼哥底母说: 「人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。从肉身生的，就是肉身，从灵生的，就是灵……风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得它从那里来，往那里去。凡从圣灵生的，也是如此」（约三: 5－6，8）。可见救恩是出于神的主权; 信心是出于圣灵的运行。
神的拣选，不止是要罪人得救，进入天堂，也是要引领他们成为天国的子民，负起天国子民的责任。神拣选我们，要我们脱离黑暗，进入光明，在生活上表现信徒的体, 统（帖后一: 11; 弗5: 3）。
因此，使徒们一再强调，神拣选罪人的目的，是要他们成圣行善，宣扬基督的美德，活出基督的样式（弗一: 4; 二: 10; 彼前二: 9; 西一: 13; 三: 8－10，12－14）。若误认信主得救是为着获得一张进天堂的入场券，而在世时仍旧我行我素，在生活上没有改变，乃是大错特错，也是自欺欺人了。
B、遗弃
「至于其余的人类，神照着他那不可测度的旨意，施恩或不施恩，为使他在受造者身上的至高权能得着荣耀，就越过他们，并命定他们因罪而受羞辱和忿怒，使它荣耀的公义得着颂赞。」苇斯敏斯德信条三: 7。
「拣 选」的另一面是「遗弃」，因为拣选的意义即包含遗弃。神若决定拣选某一些人，那末一个必然的后果即是有另一些人没有被神拣选，否则就失去「拣选」这名词的 意义。那些反对拣选的教义之人士，当然也反对遗弃的教义。他们认为，神的慈爱是与遗弃的教义相冲突的。但是，除非我们否认拣选的教义，我们不得不承认，有 一部分世人将被神遗弃。而且事实证明，在每一个时代中，有许多人没有得救。被拣选或被遗弃虽然都是出于神的旨意，但是两者之间有着一个极重要的分别。凡是 被拣选的人，都是在耶稣基督里被拣选的，即是说他们是蒙恩得救，并有耶稣基督为他们的罪作赎罪祭（来十: 10－12; 九: 28）; 而那些被遗弃的人乃是因着他们的罪而被遗弃的（来九: 27; 罗一: 28; 三: 19－20; 犹四），虽然终极的原因乃是神奥秘的预定。如经上所记: 「他们既不顺从，就在道理上绊跌; 他们这样绊跌，也是预定的」（彼前二: 8）。
C、预知
圣经中充满着关于拣选的道理，使人无法否认。反对「拣选」教义的人，往往用神的「预知」，作为解脱因拣选的教训所引起之困扰。他们引证罗马书八: 29及彼得前书一: 2等经文，认为神的拣选是根据他的预知或预见。即是说，神在永远中预先知道或看见，某人会信耶稣，然后就预定他得救; 并且在永远中预先知道或看见，某人不会信耶稣，就预定他被遗弃。他们企图用这种解释来免除神对人犯罪的责任，同时保障人的自由意志及他对罪的责任。
但 这种解释是一种似是而非的理论。因为，神若在永远中已经预知某人会信耶稣，或某人不会信，而这种预知乃是当他尚未成形出生之前，那末神的预知，岂非还是决 定的因素么？他的命运，在他尚没有机会选择之前，实际上已经决定。所以，若要否认神的预定，必须也要否认他的预见或预知。而若要否认他的预见或预知，就要 否认神是无所不知的神。
再者，这种理论大大的削弱神的能力。他好似一位君主立宪政体下的一君王，命令虽由他发出，实权却在政府人员手中。这样的一位神岂是圣经中所描写的神？岂是罪人能信靠的神？
前 面已经提过，神的知识是全然的，不是累积的。他同时知道一切之事。上述两段经支中的「预知」，若用人作例子，如同某人在经过熟思考虑之后，他知道将采取何 种行动，他知道那一种办法最妥善，然而他决定照此办法去行。所以，「预知」是指神知道何为最妥善的办法，然后预定如此去行。当然，我们应当记得，这种解释 是按人思想的过程作比方; 对神而言，并没有时间上的先后之别。
极大多数的经文证明，神的预定完全是按着他的旨意的喜悦。（参前段「拣选」中所列之经文。「基督教要义」，卷三，廿二章。）
D、反对预定论的主要理由
①抹杀人的自由意志。反预定论者最常用的一个理由，就是认为预定论抹杀人的自由意志。他们声称，人若要对他的行为负责，必领有自由选择信主与否的能力。
这种说法完全忽略了罪人是在罪的捆绑中存活，是「死在过犯罪恶之中」（弗二: 1），只会作恶，不会行善（罗七: 14－18）。根据罪人本性的意志，他只会逃避神，喜爱沉浸在罪恶之中（创三: 8; 罗一: 24－32）。
得救若是在乎人的意志，无人能够得救。惟有依靠神的大能，才能出死入生（弗二: 4－5，8; 约六: 37，44; 彼前二: 9－10）。
②抹杀传福音的动机。反对预定论的人说，人的得救，若是由于神的预定，那末凡被拣选的，不必对他们传福音，他们总会得救; 凡未被拣选的，总不会得救，对他们传福音也是徒然。
这种异议乍看起来，似乎有理，但却犯了几个严重的错误。
第一，神的计划，不但包括最终的目的，也包括达到这目的之方法。神藉着呼召，召回他自己的百姓。耶稣曾说过一个比喻，人若有一百只羊，失去其中一只，他必会去尽力寻找那羊，直到找到为止（路十五: 3－4）。迷途的羊，若是属他的，必会因听到牧羊人的呼声而来跟随他（约十: 27）。故此，凡相信预定论的信徒，因为他确知在世界各处有神的羊，必尽力设法把他们呼召回来。而反对预定论的信徒，则毫无把握是否会找到迷途的羊，因为那得完全靠羊的自由意志决定。
第 二，提出这种异议的人，事实上是反对或否定信心的必要。预定论者非但相信，人的得救是完全根据神拣选的旨意，我们同时相信，神要求罪人信心的反应。保罗在 致罗马人书第九至十一章中，绝不含糊地讲述神拣选的主权，但他并不因之对传福音之事冷淡下来。事实上，他是最热心对犹太人和外邦人传福晋的使者（罗九: 2－3; 腓一: 13; 林后六: 2－10）。这种异议事实上是在与神强嘴，好似对他说，你岂按自己拣选的意旨救人，为何再叫人去白费精神传福音呢？我们却应顺从基督的吩咐，往普世去传扬福音（太廿八: 19; 罗十: 13－15）。
第三，反对预定论乃是叫人的理论超越圣经的真理。他们根据这种异议迫使基督徒在「神的主权」和「罪人的责任」两项真理上选择一项。但圣经的教训却是两项都须保留。若撇弃其中一项，同时也必须损伤其它一项。
③抹杀信徒行善之志。反对预定论者声称，人的得救及最后结果若完全是依据神的预定，那末被拣选的人尽可以按自己的喜爱生活，不必追求圣洁，不必惧怕审判和地狱的永刑。
这种批评同样是用人的理论来驳辩神的旨意。它完全忽视了神救人的目的，是要叫他们离弃罪恶，成为圣洁，并且行善。关于这一点，除了前面已经提过的以弗所书一: 4和二: 10外，其他经文多得不计其数。如: 「所以你们要完全，像你们的天父完全一样」（太五: 48）; 「既然蒙召，行事为人就当与蒙召的恩相称」（弗四: 1; 参罗十二: 2）; 「所以你们要脱去一切的污秽，和盈馀的邪恶……要行道，不要单单听道，自己欺哄自己」（雅一: 21－22）。
人若自称为得救的信徒，却在行为上毫无改变，就证明他并未得救，因为一个真正得救的人，必会弃旧更新，乐于按照神的旨意行事。如约翰所言: 「人若说，我认识（基督），却不遵守他的诫命，便是说谎话的……人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行」（约壹二: 4，6）。
④引起听者的反感。有些人并不否认预定论是圣经启示的真理，但认为为了避免听者的反感，还是不谈此项教义为佳。
若要采取这种态度，那就应当不谈福音，因为不单是「预定」的真理，就是整个「十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙……十字架的基督，在犹太人是绊脚石，在外邦人为愚拙，（林前一: 18，22－23）。所以，若怕得罪听者，引起他的反感，那只有闭口不讲福音了！
或 者反对者的理由是怕引起初信者的反感。但这不是正当的理由，而是自觉比神聪明。新约的书信，都是对初信者而写的。如果预定论的教训对初学道之人有害无益， 神决不会感动保罗和彼得等使徒，写录这项教训。然而他们并未因恐防遭初信者的误会而略去不谈，反倒再三强调神拣选的宏恩。
拣选的教训是一项极具安慰性的真理。它使我们知道，自己虽是无用的罪人，神却因在基督里的大爱，拣选我们，预定我们得永生（弗二: 3，5; 罗八: 28－29）。这项教义并且对我们保证，正因为我们的得救是根据神的拣选，魔鬼的势力将无法制胜我们（约十: 27，29）。
当然，我们不应抓着这项宝贵的教义作为护身符，为所欲为; 也不应当持作自满自傲的武器攻击别人。一方面应当谨慎解释，避免引起不必要的误会和反感。另一方面，我们也不应因为无法理解分析，而把它弃置一旁。「神所教导的，我们不应缄口; 神静默之处，我们不应讲论。」'
